§ 1. Сложение быти

1.1. Противоположности

Вернемся к основной — философской — теме Гераклитова «Логоса»: „логос" и „сущее". Теперь, после того как мы в общих чертах рассмотрели космос поэтического — афористического — логоса, т.

Отступление. К теме „Логос" Гераклита и логика философии.

Населяющие философию понятия, категории, идеи суть лишь разные узлы и сочленения в сложении — логике, архитектонике — этого „как". Достаточно указать, к примеру, три в корне различных (хотя в том же корне и сообщенных друг другу) понимания, как именно все есть одно, развернутые в тех самых философиях, с разбора которых мы начали. „Логос" („как") гегелевской «Логики» есть один мыслящий дух, непрестанно во все расходящийся (во всем теряющий себя) и все диалектически собирающий, вбирающий в свое конкретное единство.

Хайдеггер находит в Гераклитовом ,логосе" намек на то, „как" все сущее есть одним бытием, которое не есть ничто из су-щего и которое безнадежно упускают, если думают найти его, исходя из сущего, как самое общее, как высшее или даже потусторонее — сущее.

Для диалогики всеобще (т. е. собственно философски) зна-чим как особый, логически уникальный смысл Гераклитова „логоса" (поэтический склад целого), так и его диа- (поли-)логическое развертывание.

Дело поэтому вовсе не в том, чтобы принять, скажем, диалогическое (для меня ведущее) толкование Гераклитова „логоса" в качестве правильного, а другие отменить: „Логос" Гераклита раскрывается как (перво)источник философии, когда мыслится как „логос" — собиратель — философии, а это значит — как форма неявной сообщенности различных — явно „полемизирующих" — философий, которая крепче явной связности школ и направлений.

Как логика диалектически развивающейся конструкции, так и логика феноменологически редуктивной деструкции имеют в виду свести (собрать) исторические „логосы" в единый онто-ло- гос, пусть и по-разному понимаемый. Дйа-логика же сосредоточивает внимание на логической значимости расхождения сходящихся, сообщаемых друг другу онто-логических за-мыслов, набросков мыслимого мира, — на изначальном общении исторически возможных начинаний.

обычное человеческое расположение в мире не обладает сметливостью, божественное же обладает

90[78] fjeoq yap avGpcoTceiov ЦЄУ оЬк z%z\ уусЬцад, Getov 5є

Словосочетанием „обычное расположение в мире" я передаю здесь слово этос (vjOog), которое чаще всего переводится как обы-

Вопрос, как все (и каждое как свое всё) есть одно, далеко не просто теоретический. Мы долго занимались сюжетами, к существу философии, кажется, прямо не относящимися, не только чтобы продумать экзистенциальную значимость ее „ото всего отстраненной" — отвлеченной, как часто говорят, — мудрости, но более, чтобы прочувствовать нешуточную трудность для человека так обратить свое мыслящее внимание (так расположить свой ум), чтобы оно отвечало этой «ото всего отстраненной» мудрости и самому „логосу". Человек располагается в мире, поскольку этот мир делает своим, научается у мудрецов его мудрости, приобретает опыт, понимает, умеет быть в нем и, однако (а может быть, потому-то), оказывается непонимающим и неопытным в „логосе"-складе целого. Его „этосу" не хватает соответствующей „гномэ", со-образи- тельности, сметливости, способности распознавать. Напомню подразумеваемый фрагмент, который мы однажды уже разбирали (см. с. 406): чай, нрав, склад души. А. Лебедев переводит: «Человеческая натура не обладает разумом, а божественная обладает». М. Хайдеггер напоминает одно из ранних значений этого слова: der Aufenthalt — место жительства, жилище. По-моему, этот смысл здесь более всего подходит. Соответственно и „гномэ" не неопределенный „разум", а способность распознать, приметить (со-образить, с-мекнуть), по-нять, схватить все во всем (вспомним 85[41]: «...все через все»).

Отступление.

Мы уже не раз имели случай заметить, сколь значимые для понимания языка ранней (да и не только) греческой философии смыслы таятся порой в бытовой семантике греческих слов. Философия вместе с рождением своих постижений рождает и свой язык, и важнее всего для нее это самое (сократическое) рождение, т. е. „кровная" связь рождающегося термина с поэтической (творящей, рождающей) семантической стихией „естественного" (кавычки означают здесь сугубую условность этого слова; можно было бы, а пожалуй, и лучше было бы говорить „божественного") языка. Когда М. Хайдеггер, учась „думать по-гречески", обращается к забытым семантическим пластам греческих слов, — ставших со временем техническими терминами школьной философии, многократно перетолкованными и теперь чаще всего заранее понимаемыми в том смысле, который считается уже не толкованием, а просто переводом, — он имеет в виду не только раскрытие аутентичного смыслового поля (т. е. подразу-меваемого понимания) соответствующего греческого слова-термина, но и возвращение философской мысли в ее собственную стихию, стихию рождения в языке.

Семантическое поле слова этос, которое дает не М. Хайдеггер, а словарь Лиддела и Скотта, уводит далеко от знакомых: „нрав", „натура", „характер". Первые значения таковы: an accustomed place — привычное, обжитое место, haunt — убежище, логово, abode — обиталище. У Гомера это стойло лошадей или хлев для свиней. Когда застоявшегося в яслях коня выпускают на волю, «ноги быстро несут его к привычным местам, где обычно пасутся лошади (цєта т' І]0єа каі VOJIOV ITUKDV)» [Гнедич: «Быстро стопы его мчат к кобылицам и паствам знакомым»] (Ил. 6, 511). Значение же нрав произведено, видимо, так: кто с чем свыкся, где и как приноровился жить, тот таким и становится.

Гераклит еще говорит (94[119]): «rj9oq av0po)7ccoi 5aip.cov — „э/яос" человеку „божество"». То есть мир человеческих обычаев, обычный, освоенный — свой — мир и есть для человека сам — весь — мир, само божество, тогда как это только его — местное, домашнее — божество, „даймон" („домовой").

Но как же человек может попасть в божественное расположение к миру, чтобы сообразить все разом, думать и говорить из „точки" все-общего.

Мир в целом (это тавтология) всегда уже как-то дан, но данность эта, разумеется, не натуральная: различение „человеческого" и „внечеловеческого" само всегда уже определено неким общим понимательным контекстом. Для грека мир заранее осмыслен, образован и устроен мифом. Мифо-логика, как показали (подробно и убедительно) современные структуралисты (и прежде всего К. Ле- ви-Строс), это „логика" структурирования мира по оппозициям — свое/чужое, живые/мертвые, сырое/вареное... — и их опосредующей связи, в узлах которой оказываются двойственные, амбивалентные существа и положения. Внутри мира мифа его формальная структура существует неприметно, как грамматика для носителей языка. Легко заметить, — и, занимаясь пифагорейцами, мы затрагивали эту сторону, — что первые постижения греческой тео-ретической мысли обращены к этой „грамматике". Они схватывают как раз то, что можно было бы назвать структуралистской кос- мо-логикой: первичное различение безразличного (стихии, „апей- рон") и различенного {теплое/холодное, светлое/темное...); попытка составить список элементарных оппозиций (например, известные нам десять пифагорейских оппозиций нечетное/четное, прямое/кривое,...); формальный анализ медиации („гармония") как принципа всеобщего устроения...

Логос, который разбирает Гераклит, также соотнесен не с неопределенной „природой", а с миром, уже устроенным мифо-логиче- ски: его сложение не просто аморфное собирание множества разнообразного воедино, это собирание всего, уже разобранного — различенного — разнесенного — по противоположностям.

Но Гераклит обращает мыслящее внимание („ум") именно к логике мифа, к его внутреннему формальному устройству, к „общему", скрытому от частных участников.

Начало сказано самой основной формулой: все (в начале) есть одно, одно (в начале) есть все. Чтобы быть здесь „всем", достаточно быть не „одним" („не-одним"), а „одним-и-другим", расходящимся, странным совмещением в одной единице (бытия) ее самотождественности (айтотт|ш) и инаковости себе (тугєро- тт|та), если вспомнить термины Секста (см. с. 355).

Но формула «все есть одно» также сказывает всего лишь противоположность, где „одно" есть не-„все". Стало быть, речь идет о таком одном, которое есть „одно-и-все". Как так (а как иначе?) может быть? — вот вопрос вопросов и логическое средоточие загадки. Но загадка эта, как мы видели, далеко не только логическая, а лучше сказать: в логической загадке „логоса" коренится и онто-ло- гическая загадочность бытия (восходящего на свет — фйац — и утаивающего-ся — кргжтєабаї фіА,єі; мыслимого и внемысленно- го), и трагическая загадочность человеческого бытия, втянутого в парадокс изначальности.

Умение распознавать, сообразительность („гномэ"), доступные обычному человеческому расположению в мире („стойле"), не отвечают (не „гомологичны") всеобщему „логосу". Тут человеческой мысли нужно как-то занять божественное расположение: все-объемлющее, но не рядом-стоящее; решающее, но не у-част- няющее. Такое божественное зрение человек обретает, например, как зритель трагического театра, в катартическом озарении.

Если сам Логос—т. е. одно-все — есть божество, „расположению" которого во „всем" доступно схватывание, распознавание („гномэ") всего как одного, то как же все выглядит? Вернемся еще раз к 77[67].

о бєдд

лрєрл єйфрбуті, xeiH-®v Oepoq, яоХєр og eipTlvrij кброд Xi p,oq (Totvavtia arcavToc ovxoq о vooq), аДЛоіоигаї 5є бксоаяєр (яОр), onomv аг)щхіуг|і Qixbpaaiv, ovo- ца^єші ка9' f^ovrjv єкаотои божество:

день ночь, зима лето, война мир, сытость голод [все противоположности, та*Ов смысл], ибо изменяются подобно [огню, который], если смешивается с благовониями, на-зывается по вкусу каждого

Речь и тут идет о противопоставлении человеческого „этоса" и божественного, который, заметим, каким-то образом все-таки ведом человеку. Начнем с конца: слово f]5ovf] означает удовольствие, то, что нравится {по нраву), что угождает {подходит). Для человека („каждого") все переменчиво, потому что каждый раз ко всему словно примешивается что-то, что делит все на годящееся (угодное), подходящее, приятное (приемлемое) и соответственно — противное, неприемлемое, избегаемое. К примеру, Одиссей говорит о себе:

Бой (яоЯ.єцоі) и крылатые стрелы и медноблестящие копья, Грозные, в трепет великий и в страх приводящие многих, Были по сердцу мне — боги любовь к ним вложили мне в сердце: Люди не сходны, те любят одно, а другие другое.

(Од. 14,225—228. Пер. В. А. Жуковского).

В последней строке (кажется, пословице) — aXkoq yap т' aAAoiaiv avf|p єяітєряєтаї ёруоц {одному нравятся одни, другому другие дела\ у всякого свой вкус) — вместо слова єяітєряо|іаі — радоваться, тешиться, наслаждаться — могло бы, вероятно, сто-ять и -пбоцаї. По Гесиоду, мир для наземных смертных расходится на мир дня — мир-свет (мир-жизнь) — и мир ночи — мир-тьма—с братьями сном и смертью, ненавистной даже богам (Theog. 748—766), и эти миры никогда не совмещаются. Подобным образом различны (несовместимы, взаимоисключаемы) миры (не просто сезоны) зимы и лета, войны и мира, сытости и голода («сытый голодного не разумеет»). Противополагание закрепляется сверх того еще и тем, что миры эти по-разному именуются и существуют под своими именами как разные существа. Между тем, по-разному именуя и разводя по разным путям „ночь" и „день", Гесиод упустил из внимания, что «...есть ведь одно»(43[57]). Это „одно" здесь, разумеется, не сутки (равно как для „зимы" и „лета" — не год), речь об изначальной собранности, сведенности, со-стоянии всего, так сказать, до времени, в начале, где, скажем, ночь, рождая день, расходясь с днем (или смерть — расходясь с жизнью), впервые и сама рождается как ночь, а день впервые оказывается собою лишь на стыке с ночью, на пороге ночи.

Собственно, это и есть один из образов логоса — сложенности, со-бранности, со-держания всего вместе: в „месте" начала. Таков же смысл (строй, склад) и божественной завершенности сущего, уловленной в момент перипетии, поворота в противоположную сторону, оборота, возврата к началу, которое в этом конце снова рождается в качестве^ самого себя: начинающего, сопрягающего, со-держащего бытие и небытие. День-ночь, лето-зима... — это образы таких божественно завершающих оборотов к началу: тропы бытия.

Чувствуется, что с этими „противоположностями" мы подошли к очень важному, может быть самому важному, моменту. Тут можно либо все раз и навсегда потерять, либо кое-что уловить и не просто в толковании Гераклита, а в том, что мы с помощью Гераклита надеемся понять в самом существе дела. Все зависит от того, насколько нам удастся понять, почему названные противоположности отнюдь не структурные „оппозиции", не диалектические „моменты", не формальные стороны или полюса, как-то там в совокупности образующие нечто целое. Речь идет не о связи, синтезе или противоборстве противоположных „стихий" (огонь—вода), „сил" (жизнь—смерть), „качеств" (сухое—влажное) в целостности мира, что вполне мыслимо и чаще всего полагается в основу толкований, а о внутренней соотнесенности именно противо-речащих, взаимоотрицающих само-определений одного — бытия — в отношении к самому себе. Чтобы уловить серьезность парадокса, надо сосредоточить навязчивый образ сменяющих друг друга состояний или противоборствующих сил в точку.

Всякое бытие — как бытие-а-не-небытие — есть (всегда уже) начинание (изречение), есть в своем начале расхождение с собой (это и значит бытие), обмен огня на вещи, нарушение „небытия" (молчания, тождества). Всякое бытие — как (одно)бытие-а-не-су- щее(многое) — есть (всегда-уже-еще-только) начинающее-ся, не совпадающее с начавшимся (сказанным), расходящееся со своим расхождением во многое (которым сколько сказывается, столько и умалчивается и заговаривается, загораживается), собирающееся с собой, сплавляющее все в одно, в возможное начало. Гераклитовы метафоры (не только „образным" содержанием, но — напомню — и самой формой несобственного высказывания, оракула, загадки) говорят о пара-доксальности (здесь это слово лучше понимать именно по-гречески: вопреки „доксе", т. е. всякому здравому, рас-судительному ожиданию ) бытия. Коренной парадокс сложения бытия (всего и каждого) в том, что оно — бытие — как таковое, как одно „держится", „схватывается" (тут все слова будут поневоле су-губо условными) двумя взаимоисключающими, отрицающими смыслами или определениями. „Ночь" и „дець" (как метафоры этого парадокса) не разные части третьего — суток, а одно-и-то-же: это одна природа-фюсис, являясь днем, утаивается как ночь, а ночью утаивается как день. Их одно — на стыке, в точке (в моменте) восхода-и-захода (схождения и расхождения), в общей — поворотной — точке кануна-и-конца (вспомним пример „общего": начало и конец на периферии круга (34[103])). Это-то „одно" и не распознал Гесиод в ночи и дне (43[57]).2

Зимой все бытие — „зима", а летом все — „лето", они не встречаются, не сходятся, иначе как на пороге, на повороте (солнцевороте), на перевороте, где «путь вверх и путь вниз — один и тот же» (33[60]).

В этом-то складе („логосе") бытия — во внутренних связях (cri)vai|ne<;), в неявных скрепах (apuoviri aqxxvfiq... — 9 [54]), охватывающих расходящее-ся (существованием) бытие единством исходного бытия-начала, — люди несообразительны (d^\)vexoi), им трудно со-образить (оЬ ^\>viaaiv): окщ 5ia(pepo|ievov єюитйі ор.оА,оуєєі... — как это расходящееся (разнствующее, разносящееся с самим собой (єсотсої)) с самим собой согласуется (в том же самом складе-логосе того же самого бытия) (27 [51]).

Почему же трудно сообразить?

Кое-что мы уже заметили. В основе привычного человеку про- тивополагания приемлемого (приятного) и противного лежит то, что одно тут получает силу и смысл бытия (явное, свет, день, жизнь...), другое — небытия (скрывающееся, тьма, ночь, «гибель несущая (oXofj)», со своими детьми — Сном и Смертью, которая не только смертным людям, но и бессмертным богам ненавистна (Theog. 756—767)). Но бытие сложено вложенностью друг в друга этих враждебных, исключающих друг друга (как бытие и не-бытие) оборотов: день есть день вложенной в него ночью, смерть есть смерть вложенной в нее жизнью (см. фр. 99[20]) и наоборот. Или — они заложены друг другу, как вещи и огонь во фр. 54 [90] (в пер. А. В. Лебедева).

Включение пары „мир-война (,полемос)" в божественную двоя- кость, дву-смысленность бытия (лучше сказать прямо — дву-бытий- ственность) ясно указывает на то, что Гераклитов „полемос" — оборот всеобщего, как „логос" и „ум" (см. ниже), — включает войну-спор также и между миром как „миром" и миром как „войной". Тут стоит, пожалуй, заметить, что в логосе Гераклита словно проду- мывается и додумывается до конца — до онто-логики — слово эпоса, эпически осмыслившее склад бытия как вложенность друг в друга этих миров, взаимоисключающих оборотов бытия. Эта вложенность поэтически схватывается у Гомера постоянными сравнениями сцен из мира войны (сражения) со сценами из мира мирной жизни. Приведу только одно из наиболее ярких сравнений (вложений) жара предельно напряженного сражения, сеющего смерть, и зимнего снегопада, погружающего все в тишину и покой скрыто дремлющей жизни.

В середине «Илиады», в XII песне, когда приближается поворотный момент войны (а о'б этом моменте вся «Илиада»), в сражении за стену, достигшего настолько предельного напряжения, что для одоления одной из сторон нужно вмешательство «самого Эгиоха», воинства с криками и грохотом мечут друг в друга камни. Эта картина сравнивается с другой (Ил. 12,278—286. Пер. Н. И. Гнедича):

Словно как снег, устремившись, хлопьями сыплется частый, В зимнюю пору, когда громовержец Кронион восходит С неба снежить человекам, являя могущества стрелы: Ветры все успокоивши, сыплет он снег беспрерывный, Гор высочайших главы и утесов верхи покрывая, И цветущие степи, и тучные пахарей нивы; Сыплется снег на брега и на пристани моря седого; Волны его, набежав, поглощают, но все остальное Он покрывает...

Что здесь смерть, что жизнь? Предельное напряжение жизненных сил в смертельном сражении или сонное успокоение засыпаемого снегом мирного мира?

Сравнение явной „гармонии" крепкой схватки с явной же „гар-монией" мирного покоя дает увидеть неявную — и более крепкую — „гармонию": вложенность одного мира в другой. Такие сравнения у Гомера приобретают совсем гераклитовский характер, когда сближаются не внешне похожие картины (сражение-охота или сражение-спор), а как раз внешне предельно разные, но гомологичные по внутренней форме, например неустойчивое равновесие решающего момента. .»

Возьмем еще несколько оборотов этой темы у Гераклита (возможно, это просто вариации Гераклитовых тем Плутархом).

41 [88] та\)то т' evi

?cov каі teGvriKoq

каі [то] єурггуорос; каі кабєйбоу

каі veov каі yripaiov-

та5є yap цєтаяєаоута єкєіуа

єаті

какєіуа 7cdX.iv цєтаяєао\та таша то же самое [в нас] [присуще друг другу]: живущее и умершее, и бодрствующее и спящее, и юное и старое:

ибо эти выпав иначе [оборотившись, перевернувшись] суть те, а те, опять оборотившись, суть эти

Яснее, пожалуй, чем где бы то ни было, здесь сказано, что речь идет не о чередующихся — и различающихся — во времени „состояниях", а о тожесамости (тайто), о внутренней соприсущно- сти (вложенности) (evi [=evecm]) времен как оборотов единого бытия, оборотов несовместимых, как несовместимы бытие и небытие. Это опять-таки подчеркнуто самим строем, складом („логосом") изречения: две первые пары противоположных „оборотов" выражены причастиями настоящего времени и перфекта (бытие как несовершенное, совершающееся, настоящее и бытие как совер-шенное, завершенное, сбывшееся): (сейчас) „живущее" и (уже) „умершее", (уже) „пробудившееся" и (все еще) „спящее" (во второй паре порядок к тому же инвертирован: abba). Третья пара — юное и старое — поясняет настоящее — момент — бытия как со- присущность начинания и заканчивания, кануна и конца, восхода и заката — всегда еще только настающего и всегда уже наставшего, сбывшегося. Причем трудно провести однозначные соответствия, что, собственно, чему тут соответствует. Скажем, юность для взрослого есть бывшее (умершее, отжившее, устаревшее, погру-зившееся в сон памяти), но она же есть настоящее (растущее, про-буждающееся, живущее). Если evi тут означает существует в нас, то весьма наглядным образом смысл изречения проясняется, стоит только вспомнить о понятии вершины жизни — акр/п — времени (точке) расцвета, зрелости, раскрытия полноты бытия. Здесь, в этой точке, собрано все, что уже умерло и что живейшим образом есть, свершение (завершение), исполнение бытия юного и начало того бытия, которое будет стареть, истощаться...

Вернемся к фр. 27 [51], который мы выше привели не полностью.

о\> ^Dviaatv 6Kcoq 5iacpep6jiEvov єсошсої бцоХоуєєг raAAv-uporcog apjioviri бкюаяєр то- каі X,\)pt|q

Не соображают, как расходящееся с самим собою согласуется; вспять обращенная слаженность, как у лука и лиры

У Ипполита эта цитата приведена вместе с двумя другими: после фр. 26 [50] (для выслушавших [сумевших услышать] сам „логос", говорящий, согласно всеобщему складу, мудрость одна: как все есть одно) и перед фр. 9 [54] («Неявная слаженность крепче явной»). В такой связи фрагмент говорит, что именно не понимают не-понимающие Гераклитов „Логос" (фр. 1 [1]). Этот „логос" умеет ска-зать разное разом, согласно (ofio^oyeiv как dire en accord. — BW. P. 178) разногласное, в соответствии с тем, как расходящееся с самим собой в явном сцеплении смен и возмещений остается стянутым в не-явную — и более крепкую — сопряженность, слаженность целостного события бытия, схваченного (или вобранного) в самое начало, где два — есть — одно, расходящееся с самим собой в бытии.

Тут важно обратить внимание на слово єсошсої (ион. форма дат. п. возвр. местоимения гатох) — самого себя). Что все течет и изменяется, что противоположные качества, состояния, стороны взаимосвязаны — допустить и приметить э^о никакой трудности не составляет и особой сообразительности тут не требуется. Но суть в том, что расхождения и противоборства характеризуют бытие самим собой, того самого, что Платон назовет сущим ато еср' като — само по себе.2 Гераклит говорит о том, как есть само-на- чальное бытие (каждого или всего в целом ), а не о противоборстве разных сил и периодов в духе космогонического эпоса Эмпедокла.

Этот смысл связности единицы бытия, расходящейся с самой собой, пожалуй, яснее других сказан во фр. 25 [10], уже не раз упоминавшемся:

aDvd\|/teq Связи:

оХа каі о\)х оХа, целое и не целое,

сицфєрбцєуоу 5іафєроцєуоу, сходящееся расходящееся,

каі єк rnvTwv ev каі є^ evcx; rcavra и из всего одно и из одного все

Целое и не целое относятся к одному и тому же: целое, связное (вещь или речь) не находятся ни в одной части связанного в целое и потому всегда, где бы и когда бы ни было, — не целое (своего рода герменевтический круг бытия). Собирание, схождение себя с собой в своем само-начальном бытии есть в том же самом расхождение из пустого самотождества в начинание быть. Согласие согласия и разногласия в пении — это само бытие песни.

Все это напряжения и сопряжения само-бытного (само-началь- ного) бытия как одного и того же самого. Пожалуй, даже нужно уточнить: бытия-начала.

Такая изначальная складность (со-чиненность, сплоченность ) вложенных друг в друга противо-положностей — гармония — именуется ясЛіутроло<; (в некоторых источниках — m^iviovoq), тро7Ю<; — способ, оборот (от треясо — оборачивать, обращать), nakw — назад, обратно, вспять; значит, яаАлутроло<; ap|iovvr| — обращенное вспять скрепление, стяжение: внутренняя (неявная) скрепа рас-хождения и возвращения. Этому сдерживаемому разрыву (взрыву) приводятся сравнения (бксоаяер — таким именно образом, как): лук и лира. Гомер тоже сравнивает то, как Одиссей натягивает свой лук, готовясь к побоищу, с тем, как певец настраивает свою формингу, готовясь к песнопению (Од. XXI, 406). Образ готовности к выстрелу или к песне здесь, безусловно, значимее, чем равновесие противоположно направленных тяг в натянутой тетиве или струне. Все содержится в этом сдержанном (возвращенном, обращенном, оттянутом назад) стремлении убийственной стрелы или животворной песни. Пока еще «все помнящий» Одиссей осматривает лук, пока еще «все ведающий» аэд, настраивая струны лиры, еще избирает песнь, но вот —

...Зевс загремел с вышины, подавая

Знак (атщата cpaivwv); и живое веселие в грудь Одиссея проникло. (...)

К луку притиснул стрелу, тетиву он концом оперенным Сидя на месте своем натянул и, прицелясь, в кольца Выстрелил...

(Од. 21,413—421. Пер. В. А. Жуковского).

Стрела на оттянутой назад тетиве, первый звук, готовый сорваться с оттянутой под плектром струны, — вот образы начала, порога между замыслом и поступком, тишиной и звуком, не-быти- ем и уже-бытием. Конечно, стоит припомнить обманчивость имени лука, но значимее, что лук и лира — атрибуты Аполлона, губителя и целителя, стреловержца и песнопевца мусагета, блюстителя гармонии: расходящиеся дела лука и лиры — смерти и жизни — слажены в его руках. #

1.2. Сражение

Сам Гераклит, видимо, нашел путь к божественному „этосу", обладающему „гномэ", способностью со-ображать, как все сообщено всему в единстве бытия. Но именно такое разумение, здраво- или цельно-мыслие он считает „общим" всем и каждому, об- ще-доступным, величайшей доблестью (арєтт| цєуіатті), вмененной каждому (23d [113], 23е [116], 23f [112]). Человеческую сообразительность (yvo|if|, c\>veai<;) можно, стало быть, выпра-вить, а общему всем уму — обучить. Внимательный ум образуется вниманием всеобщему (23 [114+2]). Внимательный к всеобщему ум умеет приметить сложенность воедино (вложенность) противо-положного и — в согласии с этим сложением — сказать разом (со-гласно, en accord) противоречащее.

Бытие как всеобщее (^uvov) имеет, далее, характер логоса, а именно сообщенность одного — другому (всему) в самом себе: умалчивания — изречению (14 [93]), раскрытия — утаиванию (8 [123]), начала — окончанию (кон игры или собственный за-кон бытия1) (34 [103]), пути вверх — пути вниз (33 [60])...

Гераклит дает еще одну метафору или поворот — троп — всеобщего (i^ovov): сражение, схватка, спор — 7r6A.rijj.oq.

28 [80] ei5evai 5є ХРЛ Обязательно знать,

xov rtoXejiov eovta ^uvov, что сражение всеобще

каі 5IKT|V epiv, и правда — спор,

каі ytvojieva navza кат' epiv и все происходит [возникает

(= сбывается собой)] в споре каі xpswv [или xpecbjieva] и взаимообязанности [или предо

пределенной

Вспомним 1 [1] и 23 [2]: «все происходит согласно этому логосу (yivopevcov yap KCCVTCOV ката TOV Xoyov xovSe)» и «логос этот всеобщ (тог) Хоуог) 8' eovxoс, ^vvov...). Стало быть, полемос Гераклита есть буквально иное имя, метафора, оборот логоса, склада всего сущего как одного бытия: это полемический логос или он- то-логический спор (бытие как спор-сражение).

Полемизирует „логос" не с кем-то (ибо он все), а с самим собой, ему гомологична речь (сочинение Гераклита), явно изрекающая свое — всегда уже сказанное в изречении — противоречие себе. Как склад не речи, а сущего этот логос принимает образ сражения, в котором и которым бытие каждого на деле сообщается бытию другого. В этом сражении единство их общего бытия, иначе говоря, источник бытия каждого, то, как каждое сбывается в своем бытии, иначе говоря, есть.

Поэтому Гомер, сказавший (Ил. XVIII, 107): «Да сгинет вражда (ёрц) как меж богами, так и меж людьми», сам не знает, о чем молится, замечает Гераклит, ибо «накликает проклятье на возникновение всех [существ] (rrj mvccov yeveaei Kaxap(b|ievov)», возникающих из сражения и „антипатии" (єк каі avxi- лаВєіш;) — 28b3 (Фрагменты... С. 292). Между тем именно у Гомера находим мы образы и даже некие мифологемы, чрезвычайно значимые для понимания онто-логического смысла „вражды" и „сражения" у Гераклита.

Гектор, решаясь выйти на единоборство с Ахиллом, говорит (Ил. XVIII, 309):

Общий у смертных Арей; и разящего он поражает (пер. Н. Гнедича) (^Dvog 'EvuaXioq, каі тє KTaveovTa катєкта).

Вот смысл всеобщности сражения: каждый сражающийся сообщен в нем с другим, накрепко схвачен с ним, но, «обнявшись крепче двух друзей» (как герой «Мцыри» в схватке с леопардом), они не только не обобщаются и не сливаются в некое единство, а, напротив, входят в полную, измеренную смертью меру своего собственного бытия, исполненного вплоть до предела с небытием, то есть с другим, противоборствующим, исключающим бытием. Каждый тут, собственно, впервые возникает, сбывается в качестве самого себя — выражает свою „природу", достигает своей „меры", исполняет свою „долю-судьбу", исполняется „славой", — т. е. и завершается, образуется, будучи разом началом и концом на пово-ротной точке восхождения и нисхождения.

Зрелище предельно напряженного сражения достигает иной раз и у Гомера силы некой божественной теории, в которой угадывается образ всеобщего бытия как схватки, — как самодовлеющего события со-бытия существ. А сравнения эпизодов неистовой битвы с тишайшими эпизодами мирной жизни (см. выше, с. 533 и с. 534, прим. 2) дают усмотреть в мирном складе вещей их неявную — и прочнейшую — слаженность: схватку, сражение, спор. Приведу только одно, но чрезвычайно выразительное место. Мы уже замечали, что к середине «Илиады», когда оттягиваемая назад тетива эпического „лука" достигает предельного напряжения и вот-вот слетит с него стрела-Ахилл, когда троянцы доходят до стен и рва, защищающих флот ахейцев, образы равновесного боя (сопровождаемые на Олимпе взвешиванием жребиев) множатся. Вот одно из этих божественных «высоких зрелищ» (Ил. XI, 67—83, пер. Н. Гнедича):

Воины так, как жнецы, устрояся друг против друга Жать ячмень иль пшеницу на ниве богатого мужа, Полосу встречные гонят, ручни на ручни упадают, — Так соступившись воины, друг против друга бросаясь, Бились: ни те, ни другие о низком не мыслили бегстве; С рвением равным главы на сраженье несли и, как волки, В битве ярились. Вражда веселилась, виновница бедствий

(..."Ерц 5' ар' єхаїрє яоМатоуо*; єіаоросоаа — Гнедич не перевел тут причастие глагола єіаорасо — наблюдать, смотреть: а многостопная вражда, глядя [на сражение],радовалась),

Токмо одна от бессмертных при страшной присутствуя сече

(впрочем, это не совсем так, столь же радующимся зрителем зрелища всеобщего сражения присутствует тут сам Зевс)

(...)

Он [Зевс] одинокий сидел в отдалении, радостно гордый, Град созерцая (eaopocov) троян, корабли чернооких данаев, Меди сияние, брань, и губящих мужей и губимых (oAAuvtaq т'оМл^ієуоох; тє).

Но сражение людей только образ всеобщего спора сущего, которым каждое достигает своих пределов и держится в пределах. Всеобщим спором (со-упором) вершится и всеобщая правда (дике) или суд, на котором выявляется, обнаруживается (51кг| от 5eiKV\)|ii —указывать, показывать) и утверждается собственная мера каждого сущего. Так, хотя Зевс главный на Олимпе, Посейдон, оспаривая приказ брата, напоминает, что он равен с ним уделом и одной определен (букв, повязан) судьбой (іаоцороу каі оцті 7t?7tpco|i?vov a'tafj) (Ил. XV, 209). Когда Одиссей в Аиде пытается обнять душу своей умершей матери и не может, Антиклея говорит (Од. XI, 18): «Такова уж судьбина всех мертвых, расставшихся с жизнью». В. Жуковский перевел словом судьбина именно дике: аї>тп 5ікт] єаті ppoxwv... — букв.: так уж положено, наказано смертным. Дике — это пределы, уделы, положенные каждому сущему в целостности со-бытия, но положены они не какой-то внешней властью (мудрым существом или законодателем). Хотя боги и могут вмешиваться, чтобы исправить то, что хочет превзойти свою меру (произойти Ькгр atcav или p.oipav), их собственное своеволие (йРрц) ограничено неким божественным равноправием или тем, что можно было бы назвать олимпийским правом.

У Гераклита Дике и Эринии сохраняют роль божественных блюстителей мер и пределов. (См., например, фр. 52 [94], 57 [3], 63 [120].)

Но рассматриваемый фрагмент (28 [80]) показывает, что божественная воля сливается с взаимоопределением сущего, когда все удерживается в своих мерах, исполняется собой в споре самого бытия. Дике получает смысл внутренней необходимости. Все происходит, возникает, сбывается и есть — кат' epiv каі xpecbv — в споре и — рискнем перевести — взаимопотребности.1 М. Хайдег- гер иллюстрирует эту взаимопотребность строками из гимна Гель- дерлина «Истер».

Es brauchet aber Stiche der Fels Скале ведь потребен раскол Und Furchen die Erd\ И борозды [потребны] земле,

Unwirthbar war es, ohne Weile [Иначе] было бы бесхозно [бесприютно], непригодно для време- нения [в мире]

Получается, что уделы, пределы, меры бытия каждого сущего в общем хозяйстве бытия сходятся (подходят друг другу), согласуются взаимной нуждой, но и расходятся, враждуют во взаимной за-долженности (взаимообязанности). Каждое сущее в своем бытии, понятом „глагольно" как становление, исполнение, достижение бытия (растущее, цветущее, живущее, рождающее, дующее, каме-неющее, говорящее, понимающее...), внутренне связано с бытием другого как целиком-иначе-бытием — связано нуждой, спором, тяжбой о бытии. Будучи особым образом бытия, каждое сущее ну-ждается в бытии другого как бытии другим образом; пользуясь бы-тием, каждое — должник другого „пользователя" бытием. Общее бытие не мыслится как сущее — ни как сущее в целом, ни как высшее сущее, ни как пустое обобщение сущего, — а как форма со-бытия разнобытийно сущего, где бытие сущего понимается предельно: как определенная, особая, своя форма быть всем бытием. Тогда каждое сущее всем своим бытием оспаривает все бытие другого (как иной — исключающей — формы быть всем бытием) и всем своим бытием нуждается в этой другой форме быть всем бытием. Бытие можно — нужно, должно, приходится (хрл) — мыслить как спор нужды друг в друге (дружбы, любви — срібла) и вражды (сражения — яо^ецос; ), как бытие спора о бытии, даже сражения за бытие.

Хотя у Гераклита Эринии, служительницы Дике, еще готовы вмешаться, если Солнце, к примеру, -ояєрртіаєтаї цєтра — преступит свои меры-пределы (52 [94]), все же „начальствование" переходит самому бытию как со-бытию сущего, каковому со-бытию принадлежат и божественные существа. Всеобщий полемос, как и единое мудрое, занимает место Зевса-отца и Зевса-царя.

29 [53] ПбХєцо<; rcavTCOv \izv Сражение всего на свете отец, латтр єаті,

rcavTCOv 8є рааїХєгх;, всего на свете и царь,

каі тоіх; \izv бєоіх; єбєі^є одних выводит на свет тоіх; 8є avOpcbTWoq, тоіх; p.ev бойХогх; єлоігіає тоіх; 8є eAjB'uGepo'oq [оказывает] богами, других людьми, одних делает рабами, других же свободными

Полемос принимает здесь эпитеты Зевса — отец и царь богов и людей (Ил. 1,544). Это рождающее все (начинающее) и начальст-вующее во всем первоначало. Каждое сущее вы-ражается самим собой (разительно есть) в разразившемся сражении бытия. Бытийный спор выводит на свет (рождает), обличает богов в их божественном превосходстве и смертных людей в их человеческом уделе (как, например, Аполлон, сокрушающий Патрокла (Ил. XVI, 788 сл.)). Одних оно — сражение бытия — обездоливает, другие делаются в нем свободными.

Поскольку полемос тут и родитель, и правитель, рождение этим сражением и бытие в нем совпадают: быть — значит сбываться, становиться в бытие, начинать быть. Никто (и ничто) не завоевывает свое бытие в качестве трофея. В отличие от гонических историй (тео- или космо-), где происхождение проходит, уходит в прошлое, завершаясь наставшим настоящим, у Гераклита бытие есть всегда настающее настоящее: бытие-(про)исхождение собой, бытие-оказательство, до-казательство с^бя, — бытие-станов- ление. Бог есть (= становится) богом, сказывается в качестве бога, а человек — в качестве человека во взаимо-потребности и проти- во-борстве (бессмертные „питают" свое бессмертное бытие смертностью смертных, смертность же определяет характер бытия смертных не потому, что они умирают, а потому, что умирает в них бессмертность: жизненный смысл человеческой смерти в том, что каждый раз это смерть возможного божества). Бытие свободным — не врожденная или дарованная социальная привилегия, а „всегда-живое" становление в свободу, в себя как существо, свое бытие само себе дающее. Решающее в этом смысле начало устроения (конституции) классического греческого полиса — сообщества свободных — то, что в закон его бытия входило само законо-дательство, т. е. мышление о законе, публичный, но могущий продолжиться и развернуться в голове каждого спор, пред-полагающий сущностную спорность („темноту") закона. Раб принадлежит этому же сражению, это не просто другой, побежденный, это тот, в сражении с кем свободный становится свободным. Поскольку свобода и есть бытие в героическом сражении или полноправное соучастие в политическом споре, рабским будет все, противоборствующее этому противоборст-ву (с собой, со „своими", свободными, с богами), тяготеющее к замы-канию в своем мире, своей общине, со своими многознающими муд-рецами, — все „сырое" (влага, в которой смерть огня-души (ср. фр. 66 [36], 68 [118], 69 [117])), „тяжелое", „сонное", превращающее человека в «сотрудника космоса».1 Раб (во мне) начинается там, где кончается свободный. Здесь бодрствование в озадаченности спорностью бытия (= чуткая настороженность мысли) побеждается сонным пребыванием в довольстве тем, что есть (95 [29]).

Некий след Гераклитова понимания бытия-становления можно, пожалуй, заметить в «Протагоре» Платона. В пространной речи (339Ь—347а) Сократ толкует здесь стих Симонида:

Трудно стать (yeveoGai) человеком поистине добрым (ayaOov), Руки, и ноги, и ум чтобы стройными были, Весь же он не имел никакого изъяна

Вовсе неладным сдается мне слово Питтака,

Хоть его рек и мудрец:

«добрым (eaGXov) быть (ёццеуои) нелегко».

«Добрый» тут надо понимать в смысле „добрый молодец", добротный человек, человек в полноте и исправности своего человеческого бытия. Так вот, по Сократу, Симонид тут возражает Питтаку: добротность человека состоит-де в трудном и постоянном становлении собой (врача — врачом, грамотного — грамотным, знающего — знающим), которое никогда не завершается неким ставшим (завоеванным) раз и навсегда бытием-пребыванием, а всегда остается становящимся. По-настоящему доброкачественен тот, кто не перестает настаивать в этом качестве.

И стать-то добрым человеку поистине трудно, а быть — это доступно разве что богу, — так интерпретирует Сократ возражение Симонида Питтаку. Добротность человека в каком-нибудь деле означает, что он может и умеет иметь дело с серьезным (хорошим) противником (тяжелая болезнь для хорошего врача, буря — для хорошего кормчего...), а это значит, он может и сплоховать. Потому и «доблестный [добротный] муж (avrp ayaQoq) то дурным, то хорошим (eoG^oq) бывает» (344е). Собственно, только хороший и может быть «подавлен {побежден, повержен) необоримой бедой», заурядный (і5і(Ьтг|<; — частный, непричастный общему, неумелый) человек и без того всегда подавлен (о \iev yap iSicbxriq аєі Ka0fipr|Tai — 344с).

„Сражение", рождающее сражающихся, для которых быть и значит рождаться, становиться собою, весьма выразительная мета-фора (только метафора) всеобщего бытия как соббітия со-бытия. Она выявляет не только „глагольный" (действенный) смысл бытия, но и „соотносительность" существующих существ, существо которых определяется (возникает) в фигурах взаимотребующего про-тивоборства: существо божества вызывается и соопределяется с существом человека сообразно смыслу и характеру их нужды друг в друге и противоборства. Соответственно взаимоопределены смыслы рабства и свободы. Более того, в зависимости от того, как складываются „фигуры" сражения, сражающиеся существа могут проявить разный характер, оказаться иными существами. Вот, по-жалуй, почему всеобщее (а полемос, напомню, есть метафора все-общего, того, в чем все со-общено и сложено, — логоса) есть источник ума, а не много-знания, сколь бы полно и систематизиро- ванно оно ни было: знание имеет в виду знат^, как все есть, ум вдумывается в бытие как рождающее, начинающее начало, которое кратєі YAP TOGOUTOV OKOGOV ЄБЄ^ЄІ каі є^аркєї пасі каі яєріуіуєтаї — овладевает стольким, скольким хочет, и всему довлеет, [но] и [все] превосходит (23 [114+2]). Ум питается вниманием к этому превосходящему могуществу, к тому, как может быть бытие.

Теперь, когда смысл бытия сущего как бытия-становления, бытия сбывающегося (или не...) в непрестанно оказываемых и доказываемых мерах и пределах, стал, возможно, яснее, — только теперь станет осмысленным и то „учение", которым Гераклит известен каждому: „все течет и изменяется". Добавим лишь, кстати, что если бытие есть, поскольку постоянно „добывается", то сказать так о понимающем мышлении стократ справедливее: оно никогда не может быть окончательным результатом, стоит перестать его (добытое понимание) думать, и кругом только мертвые, на все го-товые и ко всему пригодные заменители.

1.3. Течение-горение бытия

Хотя Гераклит известен прежде всего своим „панта реи", большинство сохранившихся фрагментов говорит, кажется, о другом: о единстве всего, о гармонии (скрепе-стыковке) одного с другим, о взаимоприсущности различного...1 Единственный фрагмент (40 [12], см. с. 420), вокруг которого роятся все слухи об этом „учении" Гераклита, говорит о совпадении тех же самых (TOIGIV a\)xoiGiv) потоков и все новых и новых (єтєра каі єтєра) вод, — скорее ритмичный прибой, чем течение реки. Стоики, сохранившие этот фрагмент, говорят, что Гераклит поясняет таким сравнением, как «души испаряясь влажными [или из влаги], вечно рождаются». Не значит ли это: чтобы быть той же самой душой (дыханием), нужно все снова и снова ею становиться (испаряясь, поднимаясь из влаги, может быть, собственной). Выражение всегда рождающиеся — аєі yivovTcci — напоминает K^eoq aevaov — всегдатекущую славу (95 [29]), яОр aei^coov — всегдаживой огонь (51 [30]) — все, для чего быть и становиться, начинаться, одно и то же.

Словом, если Гераклит и говорит о течении, то не об утекающем куда-то, а возвращающемся к источнику, когда явное течение остановлено и обращено неявным противо-током ритма. Так, в загадочных афоризмах Гераклита течение речи остановлено и возвращено в свое молчащее начало скрытым противо-током, противо-речением звучания и смысла. Поэтому „течение" у Гераклита более текуче, чем все потоки: оно не застаивается даже в самом себе, возвращаясь к собственному истоку.

Конечно, все, можно сказать, сливается в единство бытия (как полагали в недалеком от Эфеса Милете), но само бытие проистекает во всем и всем, его единство есть единство текущего события. Бытие, можно сказать, исполняется, выполняется („изрекается") в событии существования, но событие это есть событие бытия (а не приключения внутри существующего), когда — каким-то поворотом, оборотом на себя, каким-то завершающим все в целое „взглядом" на себя со стороны — происходит, выходит на свет все как одно. Образ такого явленного бытия видят в красоте и потому, как мы помним, именуют космосом. В частности, космосом поэтического произведения, или логоса. Вот тут-то и стоит подумать о смысле „течения".

Что, собственно, значит всегда текущее бытие? Мы говорим, положим, есть нечто (то ті, скажет здесь Аристотель), нечто, обладающее своим бытием, само-бытное, а не при-сущее бытию другого (если ничего такого нет, таково уж точно по меньшей мере одно: — все). Это значит, оно несет в себе начало своего бытия. Но сущее, которое не только „несет в себе" начало себя (свою „природу"), но и являет собою (до-по-казывает) свою само-началь- ность — автаркию, — это вещь-„космос" (целое, понятое под знаком прекрасного, эстетически завершенное). Дело тут, однако, не в наружной законченности. Законченностью дело вовсе не заканчивается, а, скорее, только начинается, потому что сама эта наружная законченность образуется тем, что в ней обнаруживается, — началом: то, что начальствует (царствует, царит в „космосе" вещи), но и то (то же самое), что остается начинающим, учиняющим, источающим вещь, т. е. то, в чем вещь изначально не совпадает со своей исполненностью, отбрасывается из полноты назад, к собственному началу, к еще не исполнившемуся. Неявная крепость „космического" (в смысле законченно-пре- красного) склада вещи (ее гармонии) в том, что она возвращена к своему началу, обращена в свое начало — начинание. Это произведение, в котором произведено (изведено на свет) производящее. »

В этом тире между началом-начальствующим (царящим) и началом-начинающим (родящим) скрывается (что, собственно, имеется в виду: то есть? или? не, а? как, так и?..) вся далеко не шуточная спорность начала, т. е. вековой спор самой философии. Эта спорность развертывается прежде всего в полемике (пусть неявной) между Гераклитом и Парменидом, но — в разных неузнаваемых вариациях и трансформациях — пронизывает и едва ли не конституирует всю философию.

Это — открываемое мыслью во внимании всеобщему — из-на- чальное несовпадение сущего с собой, расхождение с собой в самом начале и возвращенность начатого в начинающее начало (а вовсе не впадение в кружащий поток существования или „вечного возвращения") — вот в чем, на мой взгляд, онто-логический исток Гераклитова „течения". Все есть одно (а не оставляется по ту сторону одного) в своем начале, начинании, истоке, замысле. Все есть одно, когда оно заканчивается (исполняется) началом (как точка на окружности), т. е. повсюду становится источником, источающим бытие, начинающим начинание бытия, а понимающая мысль соответственно собирателем и слагателем — источником — замыслов бытия. Говоря о „течении", Гераклит обращает наше внимание не к „процессам природы", а к бытию как перво-источнику, который полнее всех возможных исполнений, поскольку есть начало, могущее начинать. Подобно темноте речей оракула или изречений самого Гераклита, порождающих всегда текущие толкования (и поступки соот-ветственно), но не совпадающих с ними, бытие (изначальность) сказывается загадочностью, ускользающей ото всего, что своим су-ществованием, кажется, непосредственно разгадывает загадку бытия.

Метафора бытия как всеобщего течения говорит о том, что быть никоим образом не означает каменеть в мертвой самотождественности или застаиваться в совпадающем с собой круговращении. Скорее уж наоборот: даже быть камнем значит каким-то образом проистекать камнем. И ничего нового нет в том, что «Солнце каждый день новое» (58 [6]): и Солнце, чтобы быть собой, должно всегда собой по-новому становиться.

Быть для каждого сущего значит словно источать свое бытие (свое начинание), всегда противоборствуя некоему противотоку душе быть — значит восходить (сухим потоком) из своей „смерти" (влажного ливня) (42е [0], 66 [36] (а)). Быть смертным вовсе не значит просто умирать или быть подверженным смерти, это значит начинать (испытывая, каково это на деле научаться уметь) быть смертным вместе с открытой и вовлеченной в то же бытие возможностью иного бытия, бытия бессмертных. Не стану дальше варьировать эту тему, важно лишь уяснить, что речь идет не о течении каких-то процессов во времени, а о начале, начальнее времени, ибо оно — время — само течет оттуда.

Приведу лишь еще один, правда очень спорный, фрагмент (56ab [84]):

(56а) цетаРосМоу avarca-oetai

(56b) Kocpatoq єаті xocq оа)тоІ<; p.ox6eiv каі apx^oGai (56a) переменяясь отдыхает [оста-навливается]

(56b) мука: в тех же самых [делах] тяжко трудиться и быть им началом [полагать им начало, начинать]

Глагол цєшр&Мсо говорит о серьезных переменах, например о перемене сезонов, диеты (образа жизни), о крутом повороте событий порой в обратную сторону. Так, в известной фантазии Платона («Политик») весь KOQMOC однажды обращает свой ход назад, и все движения в нем также обращаются в противоположную сторону (цєтофаАЛоу 8є naXw єяі xowavxiov — 270d): старцы начинают молодеть, мертвые снова рождаться и т. д. В момент же поворота все приостановилось — еяабаато. Этим же словом Аристотель в «Поэтике» описывает поворотный момент трагедии, определяющий ее объем: «...Тот объем достаточен, внутри которого при непрерывном следовании [событий] по вероятности или необходимости происходит перелом (a\)p.(3aivei ... (ієтараМєіу) от несчастья к счастью или от счастья к несчастью» (1451а15. Пер. М. JI. Гаспарова). В этот момент трагического перелома и узнавания все и в самом деле на миг застывает в „амехании", но в этот миг вмещена жизненность всей жизни. Плотин приводит эти слова Гераклита (см.: Фрагменты... С. 223), рассуждая о поворотных моментах в судьбе души, падающей и начинающей возвращаться „на родину" из падения в мир. Поворотная точка конца-и-начала, трагический перелом действия, в момент достижения цели отбрасывающий героя к началу и озадачивающий человека этим началом, где противотоки, противоборствующие силы схвачены накануне рокового решения (или речения), это точка, в которой все текущее словно останавливается в своем течении, — она-то и есть поворотная точка бытия. Здесь не „холодное нагревается...", а происходит бытие. Тут и, правда, меняется все.

Если же считать, что вторая часть фрагмента действительно связана с первой (у Плотина они связаны как бы через запятую), то понимаю я ее так: если бы речь шла о постоянном возобновлении того же самого, без конца и начала продолжающегося течения вещей, о периодической смене „диакосмезы" и „экпирозы", о том, что называют „циклическим временем" и любят приписывать античности нынешние ученые, — все событие бытия сводилось бы к тщетному труду Сизифа, изнурительному и мучительному не столько тяжестью, сколько смертельной скукой.

Самый ясный и точный образ бытия-становления дает фр. 51 [30]:

Koa|xov Tov8e, xov croiov arcavTCov,

ойтє xiq Gecov ойтє dvGpcbrccov ЄЯОІТ1 aev,

aЇХ fjv «d каі eoxiv каі єотаї тгі)р ael^coov,

arcTOjxevov цєтра каі d7roa(3ev- vfyievov рітра

Это вот устроение [прекрасное создание; ср. тої) 8є Xoyov 1 [1] — это вот сложение (сочинение)], то же са-мое для всего (ср. тозі ^VVCOI TTCCVTCOV — 23 [114] и той Хоуох> 5' eovxoq &VOV — 23 [2])

не создал никто ни из богов, ни из людей [никто из богов не создал, никто из людей не сочинил], но был всегда, и есть, и будет огонь всегдаживой [той 5є Хоуох> то\)8' ?6VXOQ &ЄІ — логос всегдасущий —

чіл

разгорающийся [в тех же] мерах, [в каких и] и угасающий [как бы остановив-шийся в поворотной точке]

Нетрудно заметить, что аналогия всегдаживущего огня-космо- са-строя (тут же неизбежен вопрос: как это строй-космос может быть огнем-стихией?), который всегда был-есть-будет, и всегда- сущего логоса — сложения-сражения всего как одного — здесь достаточно явная. Единственно мудрое (всесторонне странное), сам логос (согласно которому все происходит как одно), полемос (отец и царь всего), играющий (дитя и царь), космос-огонь — все это метафорические обороты (перемены — цєтсфо^аі) одного —

всеобщего: как все есть. Всеобщее — бытие, все как одно — не одно из существующих и не сумма их, а строй, склад, не „что", а „как": как все со-общено в соббітии события, в котором (которым) каждое есть-становится — начинает и кончает — быть самим собой: в полной своей мере, на своих пределах. Это „как" — этот „строй" — не внешняя устроенность многого, а незримая охваченность всего единым горением (или течением) бытия. Событийность события бытия описывается как постоянно рождающее сражение: бытие-становление в противоборстве взаимонужных и взаимодолжных существ. Земля и небо, боги и люди, будущие и бывшие суть существа, встроенные в этот всеобщий, никем не сотворенный строй, изнутри которого они устраиваются, рождаются, становятся быть и завершаются в качестве таковых.

Некий Бог, положим, может сотворить некий мир, но и в качестве всемогущего творца он есть существо в общении (нужде-спо- ре) с другим — сотворенным — существом, в том же — никем не сотворенном — всеобщем как есть. Вопрос о бытии — это вопрос о том, как все есть одно, а не что или кто есть в ранге сущего по существу, преимущественно. И в относительном бытии к миру, и в абсолютном пребывании в себе Бог есть как (божественно качест- вует) участник „сражения", которым порождается и есть все, что ни есть и что только ни может быть.

Итак, если попытаться выслушать Гераклитов логос сегодняшними ушами, слышно, кажется, вот что: вопрос о бытии (всеобщем) — конститутивный вопрос философской мысли — это вопрос не о том, что (или кто) есть (Бог, природа, субстанция, субъект, материя, дух...), а — как складывается (как может складываться) полемос (логос) мировых событий, как происходит бытие в со-общении сущего, что, собственно, происходит, решается на этой онто-логической агоре. Только отсюда, из этого начала-на- чинания, может быть предположено, какие существа (боги и машины, вещи добротные и порочные, тверди и бездны...) могут в этих событиях появиться (быть-становиться). В огне сражения бытия с самим собой — или в темной загадке логоса, спорящего с самим собой, — все может обернуться неожиданным образом: сходятся одни существа и понятия, а становятся, переплавляясь, другие. Но ничто из „всего" не исчезает, меняется лишь характер присутствия...

Не стоит упускать из внимания и то, что сами определения „общее" и „божественное" находятся у Гераклита в споре друг с другом: это, например, спор об имени единого мудрого (84 [32]), спор о том, полемос ли отец богов или само божество есть война-мир (77 [67]). Но если божество занимает место всеобщего, оно само обретает характер склада события мира (взаимовложенность про-тивоположностей), а не высшего существа.

Но в каком смысле этот всеобщий строй не создал никто из людей? Мы знаем: каждый человек мирно спит в своем мире. Крепче спят люди миром, сделав себе с помощью своих общенародных мудрецов свой древний мир. Мудрецы вроде Пифагора делают свою собственную мудрость из собранных по свету „древних" мудростей (17 [129]). Общий же для всех, единственный мир-строй таков, что его нельзя сочинить, он не может быть просто унаследован или хитроумно изготовлен из накопленных знаний. Он требует не выдумок, а вдумчивого внимания ко все(м)общему как таковому, к тому, как есть и как не может быть иначе.

Вопрос в том, как может быть само бытие: то, что не может быть иначе. Мысль здесь вдумывается в невыдумываемое, неиз- мышляемое, но также и не зависящее от того, что кому-то попалось на глаза или кем-то принято на веру. Понимание мира — всеобщего — нельзя ни выспросить у тайноведцев, ни получить в качестве божественного откровения. Внимание ума питается не переживаниями и сведениями (явными или тайными), а логосом все-общего: как все сущее есть (может быть) в единстве бытия. Этим умным вниманием рожден «Логос» Гераклита, в нем же и источник возможного понимания его изречений. Так: не некий сочиненный (созданный) Гераклитом „Логос" объявляется им истинным или всеобщим, а чистая форма все-общности, как все есть одно, — вот что Гераклит называет „логосом". Поэтому его изречения имеют характер общеобязательности (8to 8єї єяєовосі тан ?uvfin... 23 [2]; eiSevai 5e xpri xov ЯО^ЄЦОУ eovxa ?uv6v... 80 [28]), понять их — значит услышать их не как „гномические" вещания темного и экзотического мудреца, а как вразумительные слова мыслителя, касающегося того самого, что касается каждого и чего касается каждый, кому присуще разумение: как, каким образом, каким общим для всех и всего строем есть (может быть) сущее в единстве бытия, каков соответствующий склад понимания. И такова, заметим, каждая философия: она либо сохраняет общезначимость, либо не удалась в качестве философии.

Речь далее (в разбираемом фр. 51 [30]) идет о единстве бытия, о том, как „было всегда и есть и будет", иначе говоря, о неизменном, ибо, как скажет Парменид, бытию „некуда" изменяться. Но Гераклит видит здесь, наоборот, «всегдаживой огонь», чистое тож-дество предельной изменчивости (гораздо более изменчивой, чем „течение") и предельной неизменности (было-есть-будет).

Слово ?<хсо — жить (в отличие от pioco — жить-проживать) — означает быть в силе (даже быть в разгаре), как мы говорим живой ум, живые глаза, живые краскиJ Например, Антигона у Софокла говорит о неписаных законах богов (456—457):

ОЪ yap ті vOv ує кахвє<;, осХУ &є( тготє тайга...

Ведь не сегодня и не вчера, а всегда они в силе (живы, действуют)...

Такой смысл жизни (вспомним также бодрствование) исключает какую бы то ни было периодичность. Огонь бытия всегда в разгаре, бытие есть всегда, не в смысле мертвого пребывания или усиления-ослабления, а в смысле всегда живого события (как мы, смертные, участвуем в этом событии, дело другое). Как быть огнем и гореть, становиться огнем — одно и то же, так и быть — значит всегда сбываться. Жизнь огня передает ту живость, с которой каждое сущее, можно сказать, пламенеет во все-общем сражении бытия, где бог выступает в силах своего божественного бытия, а человек — во всю силу, в полную меру своего, человеческого.

Тут, впрочем, образ двоится.

Что все-таки значит сбываться общим бытием: становиться каждому полномерно существующим, становиться другим (горение — это ведь становление одного другим), перетекать в другое или, может, всему существующему „сгорать" в едином огне бытия?

Или другая озадаченность: как это стройный (пифагорейский) порядок — космос — всего есть огонь — стихия, едва ли не сам хаос! Не: был (и, положим, будет) огонь, откуда родился космос, который есть сейчас и, возможно, однажды больше не будет, — а: космос и есть (был, будет) огонь. Тут сто^т вспомнить, что „космос" именует не мир и не просто устроенность, а такую форму, в которой порядок приобретает качество нарядной законченности, красоты. Прекрасное же всегда отличается парадоксальным единством строгой формы и внутренней живости. Прекрасная форма приводит в целостность, в единство так, что единство оказывается не совпадающим, расходящимся с собой, это постоянно возникающее и постоянно ускользающее единство противоборствующих схватываний и придает живость произведению.

Но схожей парадоксальностью отличается и все-общность бытия, расходящегося со своим единством в расходящийся мир сущего, существующий, однако, единством бытия. Ведь „есть" бытия, как мы уже имели случай отметить, это „есть" связки в единственном суждении логоса: все есть одно.

Жизнь (или горение) бытия оказывается еще страннее огня, который, чтобы всегда жить (всегда быть), всегда нуждается еще в другом: в том, что не огонь, что им горит и чем он горит. Горение живого огня есть, следовательно, опять-таки не все (метафора не вполне подходит): в его разгорание вложено противоположное событие — угасание. Тогда, значит, „есть" (все есть одно) — это не просто огонь, не „сгорание" всего в одном, а — разгорание-угаса- ние (как и сражение — не все, а все, кажется, война-мир).

Так образ бытия-горения усложняется. Он теперь подсказывает (ОТЩОСІУЄІ): всеобщность бытия, строй („космос") и склад („логос") всего как одного — источник, напомню, ума, т. е. всеобщего понимания, форма онто-логического смысла, обнаруживается, сказывается, может быть замечен в трех моментах: у первых начал, у последних концов и в точке превращения мира в другой.

Жизнь, бытие огня, как метафора живого бытия (бытие — сущее, как огонь — горящий), — это „поворотное", „возвратное", схваченное в себе строгими мерами горение-угасание. Это значит начало и конец как точка превращения, где одно (все) „сгорает" (угасает), тут же занимаясь, разгораясь другим (всем). В тех же мерах — всего — возгорание, в каких и угасание. И сам огонь (в качестве сущего), по словам Гераклита, обращается (превращается, „сгорает") в море, а оно — в землю и... во что-то там еще, а потом обратно, в тех же пропорциях (53 [31 ]).

Поэтому от метафоры огня Гераклит переносит нас к другому сравнению:

54 [90] тгород тє ссутацоїрг) та огня замена все, а огонь всего, как зо- яссута каі тгї)р OCTCOCVTCOV лота — товары и товаров — золото

бксоояер хР^аой ХРЛЦата К(*і (Пер. А. Лебедева: под залог огня все XpriM-O^wv xpuooq вещи и огонь [под залог] всех вещей,

словно как [под залог] золота — имущество и [под залог] имущества — золото.)

Огонь тут занимает место одного, а связка есть понимается как обмен (см. с. 477).

Для начала отметим одну любопытную деталь. В «Агамемноне» Эсхила («Орестея» впервые поставлена в 458 г.) хор называет бога войны Ареса менялой (ст. 438—445)

о xpwKtyuxPoq 5' "Apriq осоцатсоу каі Ta^avTofixog ev jiaXT) 5opo<; KDpCOGeV ТХІ01) cpitanoi яєцяєі (Зарі) i|/fjy- ца 5i)a5dKpDTov, avTf|vo- poq ояобой ye|ii?cov ХєРт|тад e-bGeTODq.

OTevowi 8' єй XeyovTeq av5pa

О, Apec, меняющий тела на золото и держащий весы в битве копий.

После сожжения он присылает близким из Илиона замещающий человека тяжелый горький пепел, наполняющий хорошо сработанные погребальные урны.

Его оплакивают, славословя мужей

Не знаю, можно ли слышать здесь отзвук Гераклитовой метафоры, но кое-что стоит заметить. Арес — бог войны — меняет

(покупает) тела на „золотой" пепел,1 краткую жизнь — на „вечно- текущую" славу, живущую в слове. Так убитые Аресом (apr|i- сратої — фр. 96 [24]) ценою смертной (телесной) жизни становятся бессмертными в памяти богов и людей.

Впрочем, возможно, это случайное созвучие. А если уж опи-раться на экзистенциальные темы, то к делу ближе не эпическая, а трагическая героика. Здесь человек обменивается с самим собой. Жизнь-поступок, жизнь-действие трагичесіфго героя (в судьбе которого вспыхивает нечто общее и возможное) переламывается, смысл поступка всей жизни оказывается противоположным, в один смысл был вложен другой. Жизнь — вместе со всем произошедшим — переламывается, обращается, отбрасывается к началу. Дву-смысленная решительность жизни обменивается на озадаченность ее единством, т. е. мыслью, со-держащей в себе эту двусмысленность разом, en accord, в обращенном на себя расхождении с собой, как у лука и лиры — в едином начале жизни и смерти.

Впрочем, эти намеки нужны нам только в качестве наводящих на весьма существенный оборот всей темы. Если уж говорится, что все обменивается на огонь, то это следует брать всерьез: (1) некоторым образом это погребальный костер для всего и (2) все это все, это все всячески, во всех отношениях и во всем времени. Огонь бытия не может сначала становиться всем миром (угасать в мире), чтобы потом, через некоторое (какое?) время снова его сжечь. Допуская это, мы упускаем время из всего, обмениваемого на огонь. Возгорание и угасание Гераклитова огня не может происходить во времени, иначе пришлось бы искать огонь поогненней. Но если так, что же значит обратный обмен огня на все? Как же все, однажды сгорев, все-таки снова возникает из огня? Но в том-то и дело, что речь здесь не о космических событиях, а о загадке существования сущего (очень похожей на ту, которая поставила в тупик Гомера): бытие есть связь (связка „есть") взаимоисключающих — как жизнь и смерть, все и одно. „Обмен" (все — огонь — все) описыва-ет не фазы космического процесса, а внутреннее противоборство бытия как такового и странное событие: превращение всего в другое все.

Между тем все позднейшие комментаторы понимали Гераклитов огонь именно космогонически, как процесс во времени: из ог- ня-де возникают все многообразные вещи („диакосмеза"), в огонь потом снова обращаются („экпироза"). Симпликий, правда, замечает, что такое толкование вроде бы прямо противоречит сказанному: «всегда был, есть и будет», но тут же разъясняет, что Гераклит имеет в виду не «это вот мироустроение», а неизменный порядок (SIOCT&^IV) следования во времени превращений (перемен) то в огонь, то в космос (5 lb5). Но у Гераклита „космос-строй" (настоящий) и есть сам „огонь", живой всегда (а не по временам), тот же самый для всего, повсюду и всегда. Речь идет о том, как все есть (одно), а не о том, как порой бывает, пусть это „бывает" и периодически повторяется.

Во всеобщем складе вещей (в логосе) сложено также и все время; единое мудрое (искомое фило-софом) остается отстраненным от всех сторон, сцен и зрелищ существования, которые оно объем- лет и в которых развертывается и сказывается (как одно трагедии отлично от суммы, связи, перемены ее эпизодов); понимающее внимание направлено умом и к уму, когда обращено к общему, которым все сообщено, сведено в общение, а не разведено по периодам и сторонам. Так и огонь, обменивающийся на все сущест-вующее, есть просто само бытие (конечно, его мета-фора) как сущее („горящее", „живущее"), чем все всегда суть и что — одновременно — ни с чем из сущего — бывшего или будущего, божественного или человеческого — не совпадает. В этом огне светится то „никогда не заходящее" (то \ir\ SOvov яотє), от чего нельзя укрыться (81 [16]).

Трагический театр и тут дает нам важные подсказки. Он делает зримым некий смысловой оборот этого изречения. Актер с самого начала выступает в неизменной маске. Таким образом, с самого начала над всеми действиями и перипетиями драмы уже стоит, как всевидящее Солнце, лик трагического узнавания, — того единственного — переломного — момента, когда меняется все и все — бывшее, настоящее и будущее — вместе — выходит на свет и становится ясно, что, собственно, есть. Это „есть" больше не скрывается в прошлом, не загораживается настоящим, не заманивает в будущее: так есть.

В том-то и дело, что логос Гераклита, имеющий сказать, как все есть одно, осмыслен только в том случае, когда ему это удается, а именно, если все — в том числе и все происходящее во времени, все, что бывало к может быть, — он умудряется сложить, собрать в одно бытие. Раскладывать и разводить же все снова по разным временам и сторонам — значит снова теряться в вещах и менять ясную загадку логоса на смутные и скучные гадания.

Загадочность (темнота) Гераклитова логоса втом, что он, собирая (слагая) все — разное, благополучно сосуществующее, пока существует врозь, — в одно, должен со-держать противоположности вложенными друг в друга. „Огонь", бытие которого есть горение, на редкость удачная метафора всеобщности бытия, не совпадающего ни с одним сущим и не существующего в качестве некоего особого (высшего) сущего наряду с другими. Это образ бытия-становления, если слово „бытие" слышать как субстантив от глагола „быть" (как „житие" от „жить"), отвечающего, как и положено глаголу, на вопрос: что делать? Огонь-горение соединяет в себе, кажется, несоединимое: происшествие (происходящее), в котором происходит (есть, горит) сразу все, что происходит (а если так, то что значит происходит?); начинание (возгорание), в котором окончание (угасание) неотличимо от начинания; проистекание (во времени) и исполненность (вне времени). Иными словами, это из временного ряда происходящего вон выходящее происшествие, в котором — в неделимое мгновение, как при вспышке молнии (ср. 79 [64]), — про-исходит (восходит на свет, обменивает все на себя) бытие: все, что есть (что было сущим, есть сущее и может быть сущим), есть тут и теперь как одно. Или — это все начавшееся, Длящееся и имеющее быть сущее, взятое назад, собранное обратно, вобранное в начинающее начало своего бытия, в точку обмена, где вещи, пущенные в оборот (обиход) существования, еще хранят огненную цену бытия. Огонь (золото) и все сущее (вещи) не части, не стороны и не фазы, а переменчивые обороты одного и того же.

ибо все, наступив [нагрянув внезапно — А. Лебедев], огонь различит [разделит, рассудит] и охватит

rcocvTa yap... то я\)р erce^Gov Kpivei каі ката^г|\|/єтаі

Но будущее время указывает здесь не вперед, а вглубь, в суть происходящего, это время в бытии, а не бытие во времени: то, что есть и всегда уже происходит, выйдет на свет и выведет все на свет так, как оно всегда уже есть. Примерно в том же смысле Пин дар называет Время отцом всего (01. 2,19), а в другом месте словно поясняет: «Время одно, что выводит на свет истинную правду...» (10, 55); так, у Софокла хор говорит Эдипу: «Тебя отыскало всезрящее

Но вот мы находим фрагмент (82 [66]), где о возгорании огня ясно говорится именно в будущем времени.

время» (ОК. 1213) или в «Аякее»: «Больше всего и неисчислимое время выводит на свет (срйеі) скрытое и явное скрывает» (647—648). Во времени словно излагается то, что уже содержится в бытии (в логосе, в уме). В сокровенной гармонии (слаженности) бытия разделены, разорваны связи, образующие явную гармонию окружающего мира, и все находится в мерном обмене на другое.

чем же все-таки речь? Можно ли выбраться из этого потока метафор к чему-то более вразумительному?

Выражение, схожее с «было, есть, будет», встречается однажды у Гомера и говорит о мудрости птицегадателя Кальханта, который ведал и сущее, и будущее, и прежде сущее (oq ті5т| та т' EOVTOC та т' єоооцєуа яро т' eovTa) (Ил. 1, 70). Точно тот же самый оборот встречаем и у Гесиода, но так описывается у него мудрость Муз, дочерей Мнемосины-Памяти:

...Голосами прелестными Музы

Радуют разум великий (jieyav voov) отцу своему на Олимпе Все излагая подробно, что было, что есть и что еще будет (eipouoai та т' eovTa та т' eaao|xeva яро т' єоута).

(Ст. 36—38. Пер. В. Вересаева).

Тут, как и у Гомера, стоят не временные формы глагола быть, а причастия: сущее, будущее, прежде сущее.

Значит, бытие в целом, со всеми подробностями, во всем бывшем, существующем и имеющем быть, уже сложено в ведении муд- реца-гадателя, в памяти и песнях Муз и в уме Зевса. Многое можно рассказать последовательно, во времени, но в памяти проницательного ума все уже сложено, собрано — со всеми противоречиями и противоположностями — одновременно, как простое одно.

Но разве не таково понимание логоса и ума у Гераклита? Ум ведь питается и растет во внимании все-общему, растет и становится собой в этом внимании (23 [114+2]). А логос есть „критерий" истины, потому что он и есть некоторым образом все в целом (см. текст Секста Эмпирика на с. 388), все, что было, все, что есть сейчас, и все, что еще может быть, т. е. все событийное время — собираемое, слагаемое умом в единое, каждый раз новое событие бытия.2

Гераклит, впрочем, понимает это сложение еще вполне мусиче- ски (поэтически), как склад афористического изречения, ни слова не упускающего в своем замкнутом на себя единстве, настолько плотном, что слова словно сплавляются (сливаются) в одно слово, содержащее в себе все иные — аналогичные — обороты и метафоры: изречение, источающее изречения. Тема же эфесской Музы не многое, а одно. Это не растекающееся в подробностях многознание эпической Музы аэдов, готовых извлечь из цамяти песнь, подходящую к случаю, не Муза лирических или трагических поэтов. Ее внимание обращено к источнику всех слаганий и их средоточию — к логосу и уму, содержащим одновременно прежде, ныне и потом сущее, — словом (разом) сказать: бытие.

Мы замечаем, стало быть, что метафора всеобщего огня несет в себе также и смысл ума (все-общности), и смысл „логоса" (все-со- общенности). Обращая внимание на этот оборот, можно сказать: переносно речь идет об уме, мышлении, о горении — энергии (слово придумает Аристотель) — мышления.

Ипполит, процитировав фрагмент об огненном „суде" (82 [66]), продолжает: «Он [Гераклит] говорит, что этот огонь разумный и управитель [„причинитель"] хозяйства целого (Хгугі 5є каі cppovijiov тоОто eivai то яСр каі x-qq SioiKfiaecoq z&v oXcov aixiov), о чем говорит так: „А всем управляет молния" (та 5ё rcavxa оіакі^єі K?pa\)v6q) (79 [64])» (Marcovich. P. 422).

Есть и еще одно свидетельство, где Гераклитово начало понимается не космогонически.

А10 ог> каш xpovov eivai yevr|- TOV TOV Koopov, oXkh кат' ercivoiav [По Гераклиту], возникновение строя не во времени, а в мысли [замысле] Тогда все, что до сих пор говорилось об огне, можно перенести на логос-замысел-ум: всеобщий, никем не изготовленный и не выдуман-ный нами склад бытия сложен в замысле ума, всегда-мыслящего, со-держащего в за-мысле все прежде сущее, ныне сущее и будущее сущее. Он в той же мере сосредоточивает все в единство, в какой и об-ращен ко всему: он и есть посредник-меняла, который обменивает все на одно и одно на все, превращает вещи в мысли (логосы) и замыслы — в вещи. В самом деле, понять вещь в существе ее цельного бытия (а не в случайной фактичности) — значит усмотреть, чем она может стать и чем она уже становилась, во что она превращается, как переменяется, на что обменивается. Словом, понять как систему вир-туальных состояний, как мог бы сказать современный физик.

Итак, обмен товаров на золото или всего на огонь (возможного) аналогичен обмену явного (начатого) мира на мир неявных на- чал-начинаний, таящихся в уме, полном замыслов, источнике замыслов, начинаний, начал. Этот обмен — понимание — и ведется философским умом. Но, как показывает история философии, это до-вольно опасный обмен, тут легко просчитаться. Рассчитывая полу-чить взамен всего золотой слиток единой истины, мы получим только холодный пепел, если не готовы иметь дело с горящим огнем.

РАЗДЕЛ II