§ 2. Философский логос Гераклита

2.1. „Логос": сочинение о сущем или сущее сочинение?

Теперь мы можем обратиться к тем словам Гераклитова Логоса, которые, по свидетельству Аристотеля и Секста Эмпирика, стояли где-то в самом его начале.

Фрагмент, во-первых, отчетливо разбивается на метрические единицы, т. е. стихи и строфы; во-вторых, и словесные группы внутри отдельных строк и строф, и сами строки и строфы связаны симметриями, аналогиями, противопоставлениями и обращениями; в-третьих, эти связи позволяют усмотреть, так сказать, вертикальный синтаксис текста, который помогает наметить возможные продолжения... Приведу греческий текст, разбив его на отдельные единицы, повзоляющие заметить некоторые из этих сверхсинтаксических связей.

1 той 5є Хбуоо) той 5' eovToq а [относительно] логоса этого

сущего

аєі всегда

а^йуєтої ylvovTai avGpcorcoi непонятливы бывают люди

каі 7cpoa0ev г\ акойааі и прежде чем услышать

каі otKotiaavTeq то ярсотоу- и услышав впервые

1 yivopivcov Y^JTP rc&vTcov ХОТЯ все бывает

ката TOV X,oyov TOV5E этому логосу

arceipoiaiv єоікааі, 7teipcbp,evoi неопытным подобны испытан

ные

каі ercecDv каі epycov TOIOUTCDV в таких же словах и делах

0K0ia)v eycb 5іт|уєа)цаі какие я излагаю

ката (ptiaiv 5iaipecov єкаатоу разбирая каждое по природе

каі (ppa^CDv бксо<; и выясняя как оно есть

III. 1 то5є аХЛоох; av9pd)TTO\)<; От других же людей

XavGavei скрыто

бкоаа eyepGevTeq noiox>aiv что они делают бодрствуя

бкоктлєр подобно тому как

окоаа E\>5OVTE<; erciAavQavovTai что они (делают) спящие забы

вается

Нетрудно заметить своего рода внутреннюю тематическую рифмовку этого „стиха".

Проследим внимательнее это возвратное, словно ввинчивающееся в суть дела движение.

Первый шаг — от „логоса" (сочинения Гераклита или (?) склада вещей) к людям, непонятливым к этому „логосу".

Что это за „непонятливость", что подсказывает слово а^Ь- vexoi? Это прилагательное отрицает (а-) наличие некой понятливости (^veaiq). Каков ее характер? Аристотель отличает эту avveciq — понятливость или сообразительность — как от знания в смысле владения искусством или наукой (ЄТСІОТТЦІТІ), так и от практической рассудительности (cpp6veci<;), которая устанавливает правила и цели. Понятливость означает способность ориентироваться и судить в затруднительных случаях или сразу схватывать суть дела при обучении. Как нус или гноме, слово ксюнесис означает не столько некое приобретенное знание или специальное умение, сколько расположение человеческого существа к восприятию, схватыванию сути дела. Существительное это связано с глаголом агттірл, означающим внимать, слушать, замечать, понимать (речь). Имеет значение, пожалуй, также и внутренняя форма этого глагола: O\)V-IT||II — сводить или сходиться, — она также подсказывает кое-что. Похоже, такое понимание подразумевает (1) вступление в общение, схождение понимющего и понимаемого друг с другом, соглашение (еще один смысл слова сгттції — заключать договор), (2) внимание, обращенное к обращенному слову, т. е. именно и прежде всего схватывание смысла речи в целом. Отсюда, видимо, и понятливость как сообразительность (или способность суждения) — умение схватить смысл ситуации, события, положения вещей, внимать с пониманием, держать в уме уже сказанное и предвосхищать подлежащее оказыванию.

Вот такой понятливостью и не отличаются люди, по Гераклиту.

2[34]

a^uveioi Непонятливые:

&KO\)aavTE<; Kcocpoiaiv єоікааі- слушая, глухим подобны;

сратц ctt)ioioiv цартирєї поговорка их обличает:

mpeovTaq 0C7teivai присутствуя, отсутствуют

Ясно, почему далее речь идет о „слушании". Вопрос о „логосе" („склад" сущего или „сочинение" Гераклита) тоже кажется решенным: люди не понимают говоримое Гераклитом, не улавливают смысл его ,улогоса"-слова — ни до того, как услышат, ни услышав впервые.

О том же, наверное, говорит и фр. 3[17]

оv yap (ppoveoDai тоїайта яоААоі, Не разумеет всего того большинство,

OKOGOI eyKDpeftaiv, с чем только ни встречаются,

ог>5Т p,a06vi?<; yivcbcKODGiv, не узнают и научаясь [или слушая

поучения],

ecouTOim 5є бокєсоаі а себя мнят [знающими]

Впрочем, понимать смысл речи — значит ведь понимать то самое, о чем эта речь. Иначе, о каком понимании можно говорить «до того, как услышат»?

Тут речь Гераклита как будто возвращается назад, к „логосу", но теперь он явно оборачивается иной стороной. «Хотя все [и каждое] происходит [бывает, существует] по этому ,логосу" [в отличие от людей, существующих в непонимании „логоса"]...». Беда людей не в невнимательности к слову Гераклита, а в том, что они столь же невнимательны к „логосу" происходящего, хотя сами оказываются участниками этого происшествия.

Важно заметить, что то, о чем говорит „логос" Гераклита, это то самое, с чем люди общаются «и до того, как слышат", с чем встречаются (на что наталкиваются) повседневно (см. ниже фр. 3 [72]). Присутствуя в происходящем «по этому логосу» и не улавливая его смысл, они словно отсутствуют. Поэтому (II, 2) они по-добны неопытным (&7teipoaiv)... Это слово, словно рифма к слову непонятливые (a^vvzioi), возвращает нас к людям, только теперь уже не в качестве слушателей Гераклита, а в опыте их собственного существования. Вовсе не в том, что говорит Гераклит, а в тех самых речах, делах, вещах, событиях, которые они узнают на собственном опыте (тгєір&цєуоі), в которых они поэтому и должны были бы быть опытными, — в этом-то и кажутся люди Гераклиту неопытными: они не слышат и не понимают, что сами говорят, не видят, что делается, когда они делают, думая, что знают, что делают.

Следующее движение должно было бы вернуть нас к „логосу", но здесь на его месте оказывается єуо) — „я" — сам Гераклит.

Вообще говоря, это традиционное положение мудреца-проро- ка — посредника, герменевта, но то, что подлежит толкованию, понимается Гераклитом совсем не традиционно. Его слух обращен не к „божественным глаголам", а именно к таким же (TOIOUTCOV) „словам и делам", в которые все люди повседневно погружены и в которых они набираются опыта и знаний. Самое поразительное, на взгляд мыслителя, что люди непонятливы (в силу некой невнимательности, о которой ниже) вовсе не к тайным вещаниям и божественным шифрам, а к тому, в чем они чувствуют себя наиболее опытными, — к собственным словам и делам, к вещам, с которыми постоянно имеют дело, к миру, с которым находятся в постоянном общении. К тем словам, что уже были приведены выше, добавим еще фрагмент 4[72] [Хоусої тсої та оХ,а 5IOIKOO)VTI]

тоитсої біаффоутаї [каі oiq кав' Tjpipav єукорогхті таша айтоїс; ^eva cpaivexai]

С чем они постояннее всего общаются [с логосом, устрояющим все в целом] с тем-то находятся в разладе [и с чем повседневно встречаются это самое им кажется чужим]

Слово ojiiAeco означает водить знакомство, быть сообща, со-ставлять общину (ojiiXoq).

Гераклит часто указывает на этот парадокс, на чуждость, странность, непонятность, неуловимость для человека как раз самого своего, самого близкого и самого общего (чуть ли не самого общедоступного — см. фр. 23dJ[l 13] и 23е[116]), а это-то все(м)об- щее и обучает уму, и есть сам логос (23[114+2]).

И по сей день ведь ученые предпочитают толковать Гераклитов „Логос" как некое экзотическое существо (а Гераклит пророк его), как персонификацию „божественного Закона", который управляет „Вселенной", и т. п. Между тем Гераклит с самого начала преду-преждает: он не вещает и не толкует мудрость некоего Логоса, а разбирает те самые слова, дела и вещи, в которых, кажется, должен быть опытен любой человек. Он обращается к тому, что всегда на языке, в ушах, под руками. Он разбирает, как собрано разное в одно, излагает, как вещи сложены „по природе", т. е. в себе самих, в собственном бытии, а не так, как их берут люди, которые, схватив одно или захваченные одним, упускают другое (21 [56]). Ослеплен-ные, например, блеском дня, не замечают, как всегда уже вобрана в этот блеск тьма ночи (43[57]). Подобно тому, как дневные заботы заставляют забыть ночные сны, также и в самом бодрствовании бросающееся в глаза, захватывающее, влекущее заслоняет и скрывает присутствующее здесь иное. Говоря одно, они не замечают (от них скрыто), как при этом говорится другое (39[48]: «Луку имя — „жизнь" (Pioq), а дело — смерть»), делая одно, не замечают, как этим делом делается другое.

Гераклит, стало быть, претендует не на владение каким-то тайным учением, а, кажется, просто на то, что в отличие от большинства людей умеет «слушать и говорить» (1[19]), на понятливое внимание к повседневнейшему и обычнейшему.

Итак, то, что мы разбираем, — Гераклитов „логос" — движется в поле, напряжение которого создается тремя полюсами: (1) он всеобщ, согласно ему все происходит — в нем сказывается само бытие; (2) он есть собственная речь, слово, сочинение Гераклита, причем речь, осознанно ведущаяся от первого лица—Я\ (3) он есть слово, помимо Гераклита всегда уже обращенное к людям; бытие в нем сообщено людям, им же они сообщены друг другу, в нем общаются, но остаются к нему непонятливы.

Попробуем разобраться в этих противоречиях.

Первую неясность Гераклитова „логоса" указывает Аристотель, цитируя слова Гераклита в качестве примера текстов, трудных для чтения и понимания, поскольку неизвестно, как расставить знаки препинания (Arist. Rhet. Ill 5, 1407b 14): словечко аієі (всегда) можно отнести как к предыдущему слову „сущий", так и к последующему „непонятливы". В первом случае речь явным образом идет о „всегда сущем логосе", во втором же — о людях, которые не понимают то, о чем говорит в своем „слове" Гераклит «ни до... ни после» (осієі = каі + каі ).

Эта синтаксическая неясность скрывает, стало быть, гораздо более существенную: в каком смысле говорится тут о „логосе"? Обычная ли это авторская формула, указующая на собственное сочинение (oGxoq о Xoyoq)?3 (Аристотель, говоря о сочинении (тоО а\)уурар,|іато<;) Гераклита, наверное, имеет в виду список, из которого цитирует.4) Или же Гераклит говорит о сущем „логосе", о „логосе-сложении-сочинении" самого сущего? Что первый смысл был вполне обиходным для самого Гераклита, о том свидетельствует фр. 83[108], где говорится о множестве известных ему (слышанных или изученных) „логосов". Но мы помним, что все это множество „логосов" как раз отстраняется Гераклитом от дела, поскольку ни одному из мудрецов не удалось распознать природу ис-комого (то aocpov), а именно: его странность, отстраненность, от-личие ото всего, что можно было бы счесті^ими — мудрецами — найденным в качестве самой мудрости. А во фр. 26[50] Гераклит со всей определенностью словно отодвигает в сторону также и самого себя, возможный свой „логос", свою „мудрость" («оЬк фои ... — не меня...»), обращая внимание слушателей к самому „логосу" («аЯЯа rov Xoyov... — а [самому] логосу...»). Это вовсе не значит, будто Гераклит видит назначение своего „слова" в том, чтобы только убедить слушателей внимать самому „логосу", неведомо как, чем, где вещающему. Это также и не означает, что Гераклит имеет в виду некий космический „закон", о котором повествует.

Как мы могли убедиться, смысл логоса -речи, лотоса-высказывания, подлежащего понимающему выслушиванию, ни в коем случае не исчезает для Гераклита. Ведь внимание „самому логосу" (и в 26[50], и здесь, в 1 [1]) именуется словом акобсо — слышу, слушаю, как если бы и сущее, собираясь, слагаясь в целое своего бытия, оказывалось (сказывалось) словом. Если держаться этой ана-логии, самому „логосу" — всеобщему складу (сложению) сущего — может соответствовать (быть гомо-логичной) только форма „лого- са"-слова, складывающегося как замкнутое в себе — самоначальное, само-контекстное, само-отнесенное — целое: изречение, не отсылающее к тому, о чем оно, а содержащее все в себе. Для Гераклита его собственный „логос", судя по всему, и был местом сказывания самого „логоса" сущего — именно формой, складом. Ведь сущему, слагающемуся в „логос"-слово, может отвечать лишь речь, сложенная так, как если бы она была самим сущим: не сказание, которое кто-то ведет о чем-то, а показания самих вещей. Пожалуй, мы не зайдем слишком далеко, если — по аналогии с известным определением трагедии у Аристотеля — скажем: „логос" (склад речи) Гераклита — это подражание —мимесис — в речи всеобщему складу сущего.

Уже и несколько строк, составляющих первый фрагмент, показывают, что мысль и речь Гераклита явно и даже как будто нарочито движется в этой двусмысленности логоса, постоянно колеблясь между словом собственного сочинения и формой — со-чинени- ем — самого сущего.

Если бы „логос" был просто „словом", „речью" или „рассуждением", высказывающим что-то о чем-то, речью не являющемся, то игра Гераклита была бы с самого начала проиграна. Отождествление своего „логоса" с самим „логосом", с „сущим логосом" следовало бы считать либо (вместе с древними) нелепым самомнением, либо (вместе с нынешними учеными) архаическим неумением отличить слово от вещи. Здесь та же — ана-логичная — история, что и с „числом" пифагорейцев: полноценно владея всем историческим материалом, современные ученые не умеют провести ясное различие между современным пониманием числа и греческим, для которого формы и отношения, отображаемые миром чисел, имели онтологический смысл, поскольку заключали в себе всеобщие начала мерных определенностей сущего, мирового строя. Между тем намеченное выше семантическое поле слова „логос" позволяет выяснить и некоторые правила, и — главное — собственно философский смысл Гераклитовой игры на двойственности „логоса".

2.2. Три оборота „логоса": логос-космос, логос-я и логос-люди

Присмотримся внимательней к трем намеченным полюсам молчания и немоты, трем векторам, образующим поле напряжения „логоса"-речи: логос-бытие (молчащее), логос-я (допытывающийся себя), лотос-люди (непонятливые).

Первым делом, обратим внимание вот на что. Как только мы различили в „логосе" эти три полюса, в глаза бросается очевидная непреложность их связи. „Логос", понятый в самом простом и широком смысле слова как речь (чья-то), намеренная сказать (кому-то) так, чтобы ею сказалось (показалось) само сущее, — такая речь (такой логос) и есть ведь связь трех полюсов, каждый из которых выходит за пределы „логоса", так что „логос" оказывается местом их сообщения и расхождения: (1) единое сущее в себе всеобщее бытие, (2) со-ответствующая единственность, лирическая эк- зистенциальность моего „эго" и (3) все(м)общность, сообщенность всем людям. Ничто другое, кроме „логоса" — мыслящего, понимающего слова или говорящей мысли, — и не может быть этой связью, ни в чем другом и не может происходить таинственное событие пресуществления полюсов (бытия — меня — другого) друг в друга и — одновременно — их предельного различения (отстранения ). Вместе с Гераклитом мы, стало быть, посвящаемся в мистерию — или, если угодно, входим в лабораторию — понимающего слова. „Логос" есть место и форма сообщенности и различенное™ сущего и человека, человека и людей, форма мира и в смысле космоса, и в смысле полиса.

2.2.1. Логос-мир. «Образ мира, в слове явленный»

Сначала подумаем о том, что мог бы значить логос как общий склад сущего и соответствующий ему склад речи.

А. Онто-логическая гомо-логия

Сам „логос", «согласно которому все происходит» (1[1]), с которым все всегда уже находятся в общении (4[72]), сказывается словом гомологичной ему мудрости: все есть одно (26[50]). Но где же, как, каким образом достижимо и постижимо все как одно? Гераклит (если верить рассказу Секста) утверждает, что человек входит в мир „логоса", едва открыв глаза и расслышав первые звуки, и все же, даже проснувшись, норовит вновь замкнуться (заснуть) в „своем" мире, причем, кажется, тем прочнее замыкается, чем больше видит и слышит, знает и рассказывает. В самом деле, сколько ни пяль глаза, ни развешивай уши, ни собирай сведений, мудростей и слухов, не только не достигнешь всего, но и окончательно потеряешься во множестве (например, во множестве гераклитоведче- ских исследований).

Но ведь и „логос" не найдешь нигде, кроме божественной полноты мира. Мы помним: только выходя, распространяясь в мир, „высовываясь" через поры восприятий, безгранично расширяя объем дыхания и охват внимания, словно расширяясь до всего (а что это значит?) мира, человеческая душа может воспринять, вобрать, вдохнуть в себя его собственный „логос", внять ему.

Может быть, так следует понимать фр. 67[45]

\j/uxfjq яєірата icov ойк av г&Ъ- рою,

Ttaaav єтшсорєаюцє^ 65ov • отЗтсо pa0i)v Xoyov є%єі

Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути [= в каком бы направлении] ты ни пошел: столь глубока ее мера

(пер. А. Лебедева)

Сопоставляя этот фрагмент с фр. 26 [50], М. Хайдеггер толкует это изречение следующим образом: «Человек по греческим воззрениям есть ?&ov — живое существо. А существо живого — \|/я)Х"П — душа. Поэтому существо человека, т. е. \|/г)Х"П, должно, обязано быть в состоянии ojioXoyetv, иметь некий A,6yoq. Этот человеческий Xoyoq должен, по-видимому, быть особым, если только в нем должно жить и двигаться отношение к „самому Aoyoq'y". Что Гераклит думает об отношении существа человека, т. е. \|/г)Х"П, к Aoyoq'y, т. е. к бытию сущего, мы узнаем из фрагмента 45». Переводит Хайдеггер этот фрагмент так (в квадратных скобках мои пояснения):

Des einholenden Ausholens au- Berste Ausgange auf deinem Gang nicht wohl kannst du sie ausfinden, auch wenn du jeden Weg abwanderst; so weit gewiesen ist ihre Sammlung.

Крайних исходов [пределов выхода в мир] постигающего размаха [души — живой связи с миром; ритм дыхания: выдох-вдох, выход в мир и вбирание мира в себя1] ты своим ходом едвсгли сможешь отыскать, каким бы путем ни отправлялся; столь обширным оказывается его [постижения] [ее — души] сбор.1

Перевод Хайдеггера, вопреки видимой хитроумности, ориен-тирован на известное — и ставшее даже надолго решающим (в ла-тинской форме: homo animal rationale est) — аристотелевское определение человека. Душа, одушевляющая такое живое существо, как человек, отличена тем, что ей присущ „логос" (?wov Xoyov e^ov). Но и „псюхе-душу", и „зое-жизнь" Хайдеггер стремится здесь «griechisch zu denken», понимать по-гречески, освободив от позднейших напластований. А это значит прежде всего понимать их не „психологически" и не „биологически" (или „зоологически"), а изначальней, т. е. не натуралистически, а изнутри сущностного взаимо-отношения конечного существа с миром: каждое одушевленное существо включает в свое живое бытие некую меру („логос") мира, некий мир существования („время и место обитания"). Присутствие этого внешнего „мира" внутри „животного" — или — бытие животного вне себя (вне тела) — в чуткости, зоркости, ориентации, поисках, охоте, бегстве — и есть его одушевленность, его душа. В душе любого живого существа заранее принят во внимание, собран, вобран мир его существования. Вот и „логос", присущий человеческой душе, — „логос", традиционно переводимый как разум или речь и понимаемый как природное свойство человека, — Хайдеггер толкует из того, что онтологически первичней: готовность, замах (das Ausholen) этого существа к „сбору" и „восприятию" всего сущего в единстве — и сообщимом смысле — его бытия. Тогда фр. 67[45] говорит, что „Логос", т. е. мера мира, внутренне открытого душе такого живого существа, как человек, пределов не имеет. Двигаясь любыми стезями, на которых душа человека достигает, настигает и постигает сущее, принимает его во вни-мание (воспринимая, рассматривая, толкуя, соображая, воображая, сочиняя и т. д.), нельзя достигнуть пределов, столь глубоко в сущее, в мир выходит, простирается внимание ее сбора. Душа человека отличается соотнесенностью со всем, ее жизненно касается все.

Упомянув аристотелевское определение человека, мы тут же вспомним и другую его известную формулу: «г\ v|/\)%fi та ovxa кщ ест 7iavxa — душа есть некоторым образом (как-то) все существующие [вещи]» (De An. Ill 8, 431Ь21). Тогда хайдеггеров- ская трактовка этого фрагмента в связи с фр. 26[50] наводит, собственно, только на эту мысль: душа человека, душа, обладающая „логосом", не измеряется некой определенной сферой доступности, „средой обитания", она соразмерна всему, т. е. самому „логосу", которому, вспомним еще раз, гомо-логична единственная мудрость: ev лбсутос elvai — все есть одно.

Следует поэтому предположить способность человеческой души к восприятию самого логоса. Но обширность (или глубина) „логоса" человеческой души сама собой еще никак не достигает „логоса" всего. Беспредельность (аяєіріа) души все еще слишком теряется во множественном. Приобретая сколь угодно обширный опыт, душа остается неопытной (аяєірос; вспомним, что опытные люди — aneipoimv єоікат (фр. 1[1])) во всем. „Логос" же, т. е. собранность, сложенность всего (воедино), единственен, как единственна и гомологичная ему мудрость.

Но что же означает это на деле? Как же достигнуть всего, не потерявшись во многом? Тут и следует принять во внимание словесный смысл „логоса".

Можно вспомнить (13[107]), что выход на свет в зрении и слухе не помогает варварским — а-логичным — душам. Дело, должно быть, в том, что только душа, уже как-то (яох;) обладающая „логосом" всего, способна и воспринимать сам „логос". Она и смотрит и слушает „с умом", потому что умеет „говорить с умом", т. е. — если взять простейший случай — умеет, например, держать в уме целиком, разом то, о чем говорит. Соответственно и слушать с умом — понимать — значит уметь складывать в уме то, о чем говорят.

Отступление. „Логос" Гераклита и философская логика (1)

М. Хайдеггер начинает свое толкование Гераклитова „логоса", критически отталкиваясь от „логики" в традиционном смысле слова. Имя „логики" говорит, что она как-то коренится в „логосе". Однако эта школьная дисциплина, обособившаяся во времена Аристотеля (вместе с „физикой" и „этикой"), представляет собой поздний продукт ряда расщеплений и переформулировок, в результате которых первичный смысл „логоса" был прочно забыт. Традиционный смысл логйки вовсе не сводится к формальной логике, т. е. к силлогистике в смысле Аристотеля. К ней относится все, что входит в так называемый „органон" Аристотеля: и онтология в смысле учения о категориях, и логика „апофантического логоса", т. е. высказывания (или суждения), и аподиктическая логика или эпистемо-логика. Речь идет о пра-вильных формах изложения знания о сущем. Речь идет о „логосе" в смысле высказывания о сущем, логика же есть наука о правильности такого рода высказываний как по форме их связи (силлогистика, Analytica Priora), так и по форме связи с сущим (проблема начал доказательства, Analytica Posteriora).

Трудность в том, что этот поздний „продукт" — традиционная логика — оказывается решающей инстанцией и в толкованиях ее собственного истока, раннего „логоса". Понимание „логоса" как высказывания (statement, discourse, речь) предполагает, что бытие сущего, о котором говорится, уже как-то „дано" — в опыте, в представлении, в постулате. „Логосом" (у Аристотеля) является также и такое высказывание, которое высказывает сущностное (не номинальное) определение сущего, дает его понятие. Если такое понятие имеется, сущее имеет для нас определенный смысл. „Логос" поэтому может толковаться — и переводиться — как смысл, понятие, определение.

Но все это высказывания, сказуемые о пред-полагаемом ими под-лежащем, формы говорения о сущем. Вечный вопрос же первой философии в формулировке того же Аристотеля: что такое сущее как сущее (ov fj ov). Вопрос, следовательно, в том, как складывается само пред-полагаемое сущее, причем именно в смысле его бытия (не просто что оно такое, а что значит для него быть). Как дано — как складывается, пред-полагается, имеется в виду (= в уме) — то самое сущее, которое может быть онтологическим подлежащим („субъектом") всех возможных логических сказуемых („предикатов"). Такая онто-логика — не наука о правильности изложения знаний о (готовом) бытии, а логика сложения самого бытия (его смысла) — и есть собственная логика „логоса". Так понимается особая логика первой философии и Платоном (логика бытийных идей), и Аристотелем (логика пер- воопределений, начал знания), и — перепрыгивая через тысячелетия — Гегелем (тождество логики и онтологии), и феноменологией (допредикативный синтез), и фундаментальной онтологией (сложение сущего в единство смысла бытия), и диалогикой (как логикой диалога онто-логических пред-полаганий ).

«...Нет ни одного положения Гераклита, — говорит Гегель, — которого я не принял в свою „Логику"».1 Речь идет именно о гегелевском понимании логики как онто-логики — „объективной диалектики". Именно в том, что у Гераклита „субъективная" диалектика аргументации о бытии (свойственная, по мнению Гегеля, элеатам) приобрела „объективный" смысл диалектики самого бытия, Гегель и видит его основное философское достижение. Здесь источник бесчисленного множества — далеко не только отечественных — истолкований Гераклитова „логоса" как „диалектического". Но онто-логика гераклитовского „логоса" — со всей его „борьбой противоположностей" — уже потому не может быть диалектической, что этот „логос" никоим образом не может быть понят как единый субъект, с которым вся эта диалектика происходит, субъект, иными словами приходящий в самосознание путем прогрессивного снятия (синтеза) своих противоположных атрибутов. «Но Гераклит, — замечает Хайдеггер, — ничего не знал о диалектике снятия, поскольку нововременная сущность сознания как абсолютного самосознания была ему столь же чуждой, как греческому крестьянину двигатель внутреннего сгорания современной техники. Истолковывать Гераклита диалектически еще более невозможно, чем интерпретировать аристотелевскую метафизику с помощью средневековой теологии Фомы Аквинского». Но даже если отвлечься от нововременной метафизики субъекта как мыслящего самосознания и взять понятие „субъект" совершенно формально, оно не может быть связано с бытием. Всеобщий „полемос" Гераклита не противоборство разных предикатов одного подлежащего („субъекта", божественного или стихийного), а, так сказать, само подлежащее. Что речь идет не о споре мнений, а о споре самого бытия (что „логос" Гераклита онто-логичен), в этом Гегель прав, но логика сложения бытия у Гераклита никоим образом не диалектически прогрессирующая. Логос (и космос) Гераклита вернее назвать полемическим или агональным?

Для фундаментальной онтологии Хайдеггера традиционная логика есть «метафизика логоса»: она рассуждает о бытии после того, как все уже случилось, сложилось, исходя из того, как все уже сложилось. Соответственно изначальная онто-логика превращается в метафизику, в мышление о бытии, исходя из сложившегося и заранее предположенного сущего. „Логос" Гераклита значим, потому что хранит в себе форму изначальной онто-логики (форму, которую мы тут, во многом следуя Хайдеггеру, будем разбирать). Между этой ранней мыслью и позднейшим перетол-кованием отношение изначального и превращенного. Сейчас, на излете метафизического перетолкования онто-логики, мы оказываемся ближе к началу, „логос" Гераклита нам может быть поэтому понятней и значимей для нового начинания мысли.

Для диалогики (диалогической онтологики) Гераклитов „логос" также особо значим. Речь здесь не идет о диалектическом развитии или метафизическом превращении изначального „логоса". Метафизика имеет эпохальный характер и каждый раз коренится в исторически особом начале. Эпохальный „логос" (истолкование смысла бытия и соответственно онтология мысли) как бы двусторонен: он есть основание эпохальной метафизики, укореняющей эпоху в определенном онтологическом истолковании бытия, но он же обращен и к собственному началу как возможности — „собранной" вместе с другими возможностями — быть метафизическим истолкованием бытия. Гераклитов „логос", с одной стороны, есть основание эйдо-логической онтологии античности (слово обращено к тому, чтобы выявить неявную „гармонию", внутреннюю форму мира — и любого сущего), с другой же — он являет собой всеобщую форму философской онто-логики как диалога возможностей быть (сложиться) бытием. В Гераклитовом „Логосе" уже собраны возможные речи и противоречия, спорящие „логосы" и разнотолки не только всей античной философии, но и всей философии как таковой. Однако хранятся они здесь не в форме диалога возможных логосов, а в темноте онто-логической загадки: их общего начала, источника.

Продолжим, однако, наше рассмотрение онто-логической го- мо-логии: логоса как склада понимающей речи и логоса как склада бытия сущего.

Мы говорим: в разговоре о чем бы то ни было речь идет о понимании существа дела (а не околичностей) в той мере, в какой выясняется, о чем, собственно, она идет, что имеется в виду. При этом мысль сосредоточивается на „предмете" целиком, т. е. как он есть в отношении к самому себе, в своем бытии, но целокупность бытия никаким опытом или представлением не дается. Иначе говоря, сущее, о котором идет речь, складывается (или не складывается) в уме и вместе с умом (пониманием). И складывается (или не) оно в уме этой самой речью.

Как же сущее складывается (собирается, слагается, сочиняется) из „логоса"-речи в „логос"-бытие? И почему то, что складывается в уме по мере говорения, есть сверх того еще и сущее (а не выдуманный или воображаемый фантом). Положим, некое „что-то" можно, в самом деле, иметь в виду, к тому же иметь в виду сообща. Вопрос остается, если он затрагивает бытие этого „что-то": что, собственно, дает „имеемому в виду" значимость бытия? Вполне же существо вопроса раскрывается, когда доходят до вопроса о самом бытии (в целом) или о том, в чем сообщено друг другу все и каждое. Можно еще воображать^ будто какое-то сущее мы имеем просто так лежащим перед глазами, но не само ведь бытие, а это значит, что и в любой вещи, сколько ее ни разглядывай и ни ощупывай, самого бытия не высмотришь, не ощутишь.

Все не что-то, даже вообще, кажется, не что. Его не укажешь пальцем, не положишь на стол. Если «все есть одно» не пустая тавтология, вопрос в том, как все есть одно, каким образом все сущее всегда уже собрано в целое мира. А мир не „что" среди других, не вещь, которую можно было бы иметь в виду. Как же можно держать его в уме, чтобы говорить с умом, т. е. сообразно с миром — всеобщей сообщенностью? Как можно навести мысль на этот умі

Понимать, заметили мы, это значит уметь, разбираясь, собирать, складывать в уме то, о чем членораздельно говорят. Но прежде оно ведь должно быть изъято из „ума" говорящего, как-то вложено в речь, сложено в складе самой речи. Вот почему столь значима связь склада (сбора, хранения) и слова.

Если же речь идет обо всем как одном, о все-целом, которое, кажется, вовсе нельзя иметь в виду, склад соответствующей речи приобретает первостепенное значение. Это прежде всего вопрос о логосе как форме. Если „логос" — это речь, то речь, согласная с „логосом" всего, не может быть погосом-сказуемым, из-речением, синтаксически связным повествованием о „чем-то", о некоем подразумеваемом подлежащем, остающемся где-то еще наряду со сказуемым.2 Речь, гомологичная складу все-единого бытия (= самому „логосу"), содержащего в себе разом все „сказуемые" возможных существований, должна быть таким вы-сказыванием, из-речением, в котором сказуемое возвращено, вложено в подлежащее, содержащее все возможные вы-сказывания. Но это значит, так сложенный „логос" ничего не высказывает, не сказывается о.., а показывает самой своей формой, как все со-держится вместе.

Из-речение, вы-сказывание „мудрого" есть речь, противо-реча- щая самой себе, опровергающая собой саму форму вы-сказывания. С одной стороны, это изречение, никогда не заканчивающееся (всегда текущее), не устраняющееся после высказывания. С другой — это речь, возвращенная в себя некоторым противо-речием, стоячее, замкнутое в себе, целиком обособленное (в гомологии с „логосом" целого) — acpopi^ov [ало-орі^о)] — изречение: афоризм. Так ведь и то мудрое, до которого не додумались авторы многознающих и мно- горассказывающих „логосов", ото всего обособлено (rcavTcov KE%copiaevov), поскольку „все" не есть ни „что" из сущего.

Странность единственно мудрого „логоса" (изречения) в том, что значимым — содержательным — является его форма, сам склад, фрагментарно являющий собой всеобщий склад все-едино- го, „образ мира". Что же это за форма?

Мы снова подходим к тому, что выше уже было затронуто: тому логосу — слогу — собранию — сочинению, — которым все сложено („сплочено") в одно, может соответствовать склад речи, сочетающий („сплачивающий") — фонетически, метрически, син-таксически — многие слова в одно слово. Это склад поэтической речи, которая, по определению Р. Якобсона, обращена на себя. Эта речь отсылает не к тому, что лингвисты называют „референтом", а к самой себе, ее последовательное течение разбивается возвратами, повторами, „вертикальными" связями. Время поэтической речи «аналогично тому, как обстоит дело с музыкальным временем», а музыка, хотя и длится во времени, но собственное время содержит целиком в себе. Так и поэтическая речь не говорит о „подлежащем", а есть подлежащее.

Многое говорит за то, что сочинение («Логос») Гераклита, в самом деле, состоял из афоризмов, из малых логосов-изречений. Это изречения-микрокосмы, а речь-микрокосм не есть речь о чем-то, она заключает все в себе как чистая — пустая — форма, со-держа- щая возможные изречения-толкования. Поэтому, в частности, эти темные изречения годились столь многим и столь разным „мудростям" — от христиан до марксистов, от стоиков до феноменологов.

Б. Формы „логосов"

Итак,,,логос" — это прежде всего форма — сложенье, склад, строй. Важно найти, где и как этот „логос" уже существует, уже сложен. Чему нам внимать? Прежде всего это сам язык, понятый (вслед за Хайдеггером) в гумбольдтовском смысле как цельная — внутренняя — форма, содержащя (хранящая) в себе осмысленность бытия, т. е. всего в целом. Логос, в котором мир всегда уже собран, разобран и связан воедино, „подлежащее" (субъект), в котором заранее хранятся все „сказуемые" (предикаты), есть язык как стихия и формирующая энергия. Он же одновременно всегда уже есть логос, содержащий возможность человеческой речи, т. е. некоторым образом и принадлежащий человеку, и владеющий человеком, по существу своего бытия определенным „логосом". Но вопрос в том, как язык это делает: собирает и разбирает, толкует и понимает. Когда внимание сосредоточивается на том, как язык делает то, чем он уже есть, обнаруживается его внутренний логос, его творящие, формообразующие энергии.

После сказанного выше, надеюсь, мы уже не увидим ничего архаического в том, что форма может быть одновременно и формой — складом, слогом — речи (не любым, конечно, слогом, а таким, которым речь слагается в некую вещеобразную целостность), и формой — сложеньем — сущего. Именно как форма „логос" и несет в себе возможность гомо-логии, ана-логии, тождества строя („космоса") речи и „логичности" (сказуемости) космоса (всеобщего сложенья сущего). Если Гераклит строит свое „Слово" не просто как свою речь, имеющую сказать нечто „о" сущем, а — в аналогии — гомологии (6цоА,оуєЇу) с самим „логосом" (космосом) сущего (космос как логос сущего и логос как космос речи), который ведь ничего ни о чем не говорит, а просто есть, — это „Слово" должно по внутренней форме быть замкнутым в себе микрокосмом речи, возвращенной в себя единицей оказывания. Этой единицей что-то сказывается, но ничего прямо не высказывается.

Такой малый „логос-космос", замкнутое на себя изречение, не просто тяготеет к афористической атомарности, он должен обладать формальными качествами поэтической речи. Выше я уже не раз их отмечал: ритмическая организация, пронизанность аллитерациями, структура симметричных обращений, семантические расщепления одного слова и фонетические слияния разных, смысловая рифмовка и т. п. Эти особенности отличают и самые изначальные, элементарные поэтические формы, к которым Гераклит очень чуток и по аналогии с которыми часто строит собственные фразы, — пословицы, поговорки, прибаутки, загадки, те мудрые сентенции, которые назывались „гномы" и к которым, говорят филологи, ближе всего стилистика Гераклита. Эти формы сочиняются, кажется, языком как таковым и являются не столько высказыва- ниями-изречениями, сколько фигурами, пустыми (внутренними) формами для возможного наполнения смыслом, — формами, которые можно переносить из одного положения в другое, чтобы складно сказать (поэтому так важно уметь применять их к месту, к слову).2 Понимание этих форм требует внимания к языку, умения услышать в привычном значении неожиданный смысл, уловить — а чаще всего даже сочинить — новый, метафорический смысл. Эти элементарные формы народной мудрости суть формы мудрости не потому, что раз и навсегда отчеканивают некие житейские поучения (по содержанию-то они порой разнятся до взаимоисключения), а потому, что суть поэтически подвижные формы понимания, требующие соответствующей фантазии, игры, смекалки — мысли. Косвенность, метафоричность, иносказательность речи усиливается в поговорке и тем более в загадке. Да и сам игровой (забавный) характер этих мудрых (мудреных) присловий, словечек, прибауток, скорее, вовлекает в игру языка (острословия-хитроумия), раскрывает сам мир как игру остраняющих сближений («гол как сокол»), странных перекличек («язык лыка не вяжет»), возможных переносов, чем сообщает правила житейскои мудрости.

Разумеется, поэтическая структура фольклорной „мудрости" обнаруживает только зачаточные и, так сказать, прикладные формы, развертывающиеся культурой в особые поэтические миры, но с самого начала эти „логосы"-формы обладают остраняющей силой: они научают странности привычных вещей, высвобождают слова от слияния с устоявшимися значениями, т. е., как мы уже замечали, с помощью фигур речи как раз разделяют вещи и слова, язык о мире и мир в языке.

Разумеется, опыт Гераклитовой мудрости питается не фольклором. Для него особое значение, как увидим, имела традиционная форма оракула — предсказания (по отношению к которым люди оказывались, как правило, столь же непонятливы, как и к „логосу" Гераклита), форма, чреватая поэтической мудростью трагедии, но нам пока важно лишь обратить внимание на простые элементы поэтики тех жанров, в которых речь говорит, не прямо отсылая к вещам (не референциально), а, напротив, возвращая слух в себя, заставляя его входить в движение, жизнь значений и смыслов, т. е. обучая уму, способному мыслить сам Логос сущего (космос) как замкнутую в себе поэму.

2.2.2. Гераклит и «Кратил»

Не раз отмечалось, что и Гераклитовы „логосы" часто устроены, как „гномы", загадки или оракулы, — как атомарные поэмы, афористические микрокосмы, являющиеся к тому же метафорическими метаморфозами друг друга, тропами, высказывающими одно, не поддающееся высказыванию (см. ниже, с. 476). Изречения эти учат вниманию к тому, что сказывается складом изречения. Именно форма, строй, склад — т. е. „логос" — и образует часто само „содержание" этих метафор, как, например, в приведенном выше фр. 40[12]: здесь не столько образно говорится о всеобщем тече-нии, сколько ритмической формой течения речи создается (мимети- руется) логос бытия сущего: как оно протекает. Если это поэзия, то содержанием ее является сама всеобщая поэтика, понимаемая не как законы особого искусства поэзии (в смысле ars poetica), а как сам ло-гос космоса, как поэтическая онто-логика, — это поэтический полюс, поэтический троп собственно философской мысли. „Логос" Гераклита как микрокосм замкнутого на себя изречения, как метри-ческий кристалл всегда-текущей рече-мысли не изрекает мудрые афоризмы по разным вопросам, а воспроизводит в стихии речи тот строй („космос"), которым устроено все и каждое в стихии бытия, мерно гаснущего и мерно разгорающегося (ср. фр. 51 [30]).

Отголоски этой поэтической (имеется в виду форма, склад) он- то-логии Гераклита слышны в диалоге Платона, не случайно названном именем гераклитовца Кратила. Отголоски, правда, глухие, но сами искажения тут существенны и характерны. Краткое сопоставление поможет прояснить важные особенности Гераклитова „логоса".

В диалоге речь идет о „правильности имен". Платон отдает ге- раклитовцу Кратилу тезис, что 6v6|iaToq 6р8отт|та elvai єкаатср XA>v OVTCOV ф\>аєі rcecp'DK'Diav — правильность имени присуща каждому из существующих по его собственной природе (383а). В име-ни вещи, помнит (платоновский) гераклитовец, есть что-то от природы, от существа самой именуемой вещи. Имя не посторонний и условный знак человеческого знакомства с вещами, установленный по обычаю или согласию, а некоторым образом особое — словесное, речевое — бытие (или сторона, словесный оборот бытия) самой вещи: в конечном (вернее, первичном) счете не мы называем, сама вещь зовет-ся, слывет, сказывается в своем названии.

Обсуждению именно этого тезиса посвящена большая часть диалога. Хотя Сократ ведет свои этимологические исследования с привычной иронией, порою граничащей є насмешкой, исследование вполне серьезно. Серьезность вопроса выясняется, как только Сократ ставит вопрос об имени вещи в контекст знания истины вещи. Если имя-слово — условный знак, назначаемый вещам людьми и назначающий вещи быть тем, чем она слывет у людей, а не тем, что она есть, человек будет мерой вещей, причем не произволом само-мнения (как мне кажется, так оно и есть), а властью самого языка. Кто владеет языком, тот владеет истиной вещей. Соответственно и защитниками условности имен должЪы быть софисты.

Дело не столько в условности слов-знаков, сколько в том, что они становятся „естественным" (общепринятым, как „докса" или „мудрость" мудрецов) языком мира. Между тем они означают мир, как он знаком, а не как он есть. Не только „мудрость" общинных мудрецов, но и сам язык общинного согласия держит нас в местном мире (мир есть мир языка — знакомый тезис), в „особом разумении" (ментальность языка), во сне (как сказал бы Гераклит), тогда как логос — всеобщ.

Говорящие знаки вводят в знакомый мир, но вещи обладают собственным существом, о котором молчат. Собственное бытие вещей не сказывается в том, как они знакомы нам и означены в обиходе. Истинное — собственное — имя (хранящее, дающее, передающее существо сущего) должно поэтому схватывать не то, как мы обходимся с вещами, а то, как дают себя знать сами вещи, каково их собственное слово о себе, каков их — всеобщий — „логос".

Проблема, стало быть, в том, как возможен „язык вещей". Эта проблема, а не теория языка, не языкознание — тема диалога.

Чтобы продумать основания тезиса о „природности" имен, Сократ рассматривает имя с той стороны, которую сегодня назвали бы „когнитивной", он ставит имя под вопрос понятия. Забавная игра словами лишь отзвук драмы понимания, она держится вполне серьезным спором между молчащей вещью, понимающей мыслью и звучащим словом „естественного" языка.

Вопрос о правильности имен существен потому, уточняет Сократ, что дело именования, орудием которого и должно быть имя, есть дело «обучения и различения существ ("Ovo|ia apa SISOCGKOCAAKOV ті eaxiv opyavov каі біакрткоу rfj<; o\)aia<;)» (388c). Поэтому воображаемый «ономатург» (творец правильных имен) должен быть мастером в различении (знании, понимании) существующего и потому в обучении ему, в сообщении его другим. Это тот, кто умеет ставить знакомое, общепринятое значение под вопрос, отодвигать в имени знак знакомства с вещами, поскольку ими пользуются, от самих вещей, замолчанных и молчащих, — чтобы дать слово им. Имятворец вдумывается (вслушивается) в то, как вещи сами могли бы (или еще только могут) первоначально открыться, сказаться в слове.

Тот, кто умеет обратить слово в слух, во внимание к тому, что и как происходит в слове, когда оно именует, задается вопросом: что есть то, что именуется именем? Для Платона это — диалектик, не назначающий имена (6УО|ШТО8ЄТГ|<;), а разговаривающий, разби-рающий сущее по видам и собирающий их в целое, здесь же, в деле именования, внимательно следящий за тем, как челнок мысли снует между сущим и говорящим, когда ткется понимающее (а не просто означающее) слово. Вот почему знаток, под присмотром которого должен работать имятворец, — диалектик (390d).

Иначе говоря, в деле правильного именования между „вещью" и „словом" посредничает мысль, которая хочет дать слово самим вещам.

Если так, не счесть ли сразу же всю проблему ложной, нарочито искаженной? Речь, стало быть, идет вовсе не о природной пра-вильности имен, да и вообще не об именах и словах, а о понятиях. Но ведь понятия неоткуда взять, не из чего складывать, кроме как из слов, из обиходных слов повседневной речи. Понимающая, ведущая к понятиям, отливающаяся в понятия, завершающаяся теоретическими терминами мысль не ведется за спиной языка, а с начала и до конца вершится в языке, «мысль не выражается, а совершается в слове» (JI. Выготский).

В поисках „языка вещей" внимание мысли может устремиться в две противоположные стороны.

Имея в виду саму вещь, мысль, в самом деле, хочет освободиться от „посторонней" власти языка, от его ложных подсказок, двусмыслиц, риторических внушений, скрытой метафоричности. Она ищет „логос" вещи (определение, понятие), свободный от неявных условностей „естественного" языка, без-условный (лучше: знающий о своих условиях) „логос" логически устроенной теории (например, пифагорейской аритмо-космо-логии), позволяющий на деле держать в уме то, что и имелось в виду: подлежащую пониманию вещь саму по себе. Такой — теоретический — оборот понимающего внимания обрисовывается Платоном в конце диалога и композиционно (как и в «Теэтете») соответствует повороту от рассмотрения Гераклитовой онтологии к онтологии Парменида.

В противоположность теоретическому устремлению, находящему сами вещи на путях умо-зрения, обратное стремление понимающего внимания захвачено бытием в полноте его внемысленного присутствия. Дело, конечно, не в „ощущениях". По Гераклиту, на-

15 А. В. Ахутин помню (фр. 13 [ 107]), все зримое и слышимое становится внятным, вразумительным (не утрачивая своей бытийности) в звучащем, слышимом, наполненном своим смыслом (а не только нашим значением) словом. Искать язык самих вещей следует в „самом" языке, но, конечно, не в той — этнически, исторически, социально — случайной условности (іискусственности), с которой мы имеем дело в привычном обиходе и которую — вопреки собственным декларациям — считаем „естественным" языком, а в некоем изначальном, перво-бытном, всеобщем языке (язык вещей, замечает Сократ, скорее сохранился у варваров, чем у эллинов — 410а). Дело, разумеется, не в исторической первобытности (не в том, что „истинный смысл" залегает в индоевропейских — если не глубже — корнях), а в том, как это может быть — и что вообще это значит, — что вещь сказывается (оказывает-ся) словом. А Гераклит ведь, в самом деле, строит свои парадоксальные афоризмы так, чтобы в наших словах прозвучал голос самого всеобщего „логоса". Отсюда гераклитовский след в тезисе Кратила.

Такой оборот понимающего внимания (искать язык самих вещей в недрах языка) можно — в отличие от теоретического — назвать поэтическим. Этот оборот и рассматривается в «Кратиле» в виде тезиса о возможности природной правильности имени, — речь идет об именах, которыми сказываются и дают себя знать сами вещи.

Если изначальным „диалектиком", именующим разбирате- лем-собирателем „естеств", кажется прежде всего сам естественный язык, то работу „поэтически" мыслящего диалектика можно понять как герменевтическое прояснение первоначальной стихийной работы языка, как возвращение к его имятворческому истоку, открытие имятворческой энергии. Поэтому кажется, что путь к пониманию существа сущего ведет через внутреннюю форму слова, к архаическим пластам, к перво-бытному этимону, корню — варварскому или божественному. Тут, кажется, имя имеют еще сами вещи, они сказываются в нем.

Но как же это может быть? Как может сказываться существо вещи до всякого оказывания о ней? Иначе говоря, какая онтология пред-полагается подобным допущением? Лишь уяснив онтологический горизонт, в котором Платон затеивает свою словесную игру, мы, возможно, уловим ее серьезный смысл.

Тут наводящим примером могут служить как раз обиходные вещи: орудия. Вещь-орудие по своему существу (по своей природе) есть то (оказывает-ся тем), что и как она делает, некая форма действия или застывшая фигура движения (крыша — форма укрытия, колесо — форма качения, глаз — форма глядения...). Существо вещи (тог) яраур,ато<;) — характер ее действия (яраі;ц). Вещь по существу (по своей природе) есть орудие: форма своего естественного действия. Соответственно имя вещи (существительное) правильно, когда именует свойственное ей действие (глагол) по некой „этимологической фигуре": сверло сверлит, бивень бьет, воин воюет.., растение растет, цветок цветет, яац яаібі q яаіі^єі. Если же обиходное имя ничего подобного не говорит, это значит, люди забыли, загородили его быль своим житьем-бытьем, разучились его слышать (и потому посчитали произвольным знаком), исказили его собственное сказание, перенесли в неподобающее место, и надо все это исправить.

Промежуточным звеном между глаголом-действием и именем может быть причастие: сверло есть (по сути своего бытия) сверлящее, растение есть растущее, животное есть живущее, яац rcou^ov єатіу (ср. фр. 93 [52]). Так имя может говорить о том, что значит быть для каждого сущего. И само субстантивированное причастие — то ov — „ісущее" можно теперь услышать в духе такой „этимологической", отглагольной фигуры, как живущее от жить.

Само же имя есть именующее: орудие — opyavov — именования. Дело этого орудия, мы уже знаем, различать вещи, иметь в себе саму вещь (давать ей слово), тем самым выяснять, что и как есть (ср. cppa^cov OKcaq г%гі — ФР- 1 [1])» и объяснять-обучать. Сократ, пожалуй, сказал бы тут, что правильное слово для этого орудия: вещание.

Что касается этимологических забав Сократа, их нарочитость не во внимании к этимологии, а в заранее установленном универсальном источнике этих мнимых первозначений, а именно в толковании бытия как несущегося, бегущего, текущего, изменяющегося. Именно такое толкование Платон и связывает здесь (как и в «Теэ- тете») с Гераклитом. Между тем Сократ легко показывает (437а и сл.), что подобное этимологизирование не потребует большей изобретательности, если положить в основание дротивоположную онтологию. Не в этом, стало быть, дело.

Ведь поначалу, как видим, вовсе не „течение" указано в качестве первичного источника „речений". Существо вещи, что значит для нее быть, что, следовательно, подлежит правильному именованию, это форма (то єї5ос) ее действия. Соответственно имятворец должен иметь в виду (в уме) прежде всего идею имени вообще (6v6p.aToq єТ5ос), идея же эта — различитель сущего и (потому) обучатель. Если сама вещь-орудие есть форма ее действия, воплощенная в соответствующем материале, то правильное — соответствующее этой форме действия — имя вещи выявляет ее орудийное существо, воплощая схожую форму действия — подражая ей — в материи, в стихиях речи — звуках и слогах. Чтобы не путаться в надуманных этимологиях, необходимо добраться до перводейст- вий, до элементов, начал. В основе лежит понимание бытия как формы действия, формы движения, а этимологизирование на дви-жении и течении, кажется, не при чем. Платон порою и сам приходил к мысли, что бытие есть действие. «Я даю такое определение существующего, — говорит элейский гость в «Софисте», — оно есть не что иное, как способность (5\>va^i<;) [оказывать или испытывать действие]» (247е).

Первоэлементы бытия — перводействия — воспроизводятся перводействиями звучащей речи («азбучными истинами», как говорит почти в том же смысле великий словотворец В. Хлебников1) — формами звуков (не звукоподражание, а подражание действию в звуке: разящее, рвущее и решающее.., льющее, льнущее, скользящее.., трудное, трущее, тревожащее... и т. д.). Уже не во внутренней форме имени, а в некоем звуковом образе воспроизводится действующее бытие вещи.

Имя теперь определяется как «подражание звуком [действием звука] тому [действию], чему подражают (|іціг|р,а (pcovfj єкєіуог) о рл|ієїтаі)» (423b). Подражают не звукам, а с помощью действия, производящего звук, тому действию, в котором заключено бытие (ойаіос) вещи, т. е. всему, поясняет Сократ, «о чем стоит говорить, что оно есть» (423е). Если из таких звуковых „икон" составить цельный логос, он и будет звучащей картиной бытия, его звуковым подражанием, выявлением (и перевоплощением) определенным образом сущего в соответствующем образе речевого события, речевое бытие сущего, которое вместе с тем оказывается образом его понимания, формой мысли.

При таком допущении (странном для лингвистики, но понятном для поэзии) идея правильности имен „по природе" обретает смысл. Дело, впрочем, как видим, не в именах, а в особых „логосах", сложенных в гомологии с тем, как некое сущее (причастие глаголу) оказывает свое бытие.

Тут мы приближаемся к Гераклиту.

Почему все же Платон сводит эту динамическую онтологию к чистой текучести и именно ее связывает с именем Гераклита («Гераклит говорит где-то: „Все движется и ничто не остается на месте", а еще, уподобляя все сущее течению реки, он говорит, что „дважды тебе не войти в одну и ту же реку"» — 402а)? Почему и как связаны всеобщий „логос" и всеобщее „течение" у Гераклита?

В этимологических играх — или в терминологических неологизмах — философов от Гераклита до Хайдеггера нет, разумеется, и следа смешной претензии извлечь самоговорящую истину из корней слов. Это попытка выйти из-под власти слов, приросших значениями к вещам, чтобы вернуться к вещам, еще только подлежащим именованию, к тайным источникам звуко-, слово-, речеоб- разования. Но если власть даже обиходных имен-призраков почти неодолима, то что же говорить о власти метафизических призра- ков-понятий. Речь идет о том, чтобы освободить вещь от магии ее ходячих прозвищ, не важно, обиходных или терминологически выверенных, высвободить ее собственное бытие из-под власти выгравированных на ней знаков собственности, создать в слове смысловое пространство, где могло бы сказаться ее бытие, не уловленное сложившейся номенклатурой (социальной, теоретической, художественной или метафизической).

Когда в поэзии речь, слово будто изымаются из общего обращения и „самовито" обращаются к себе, к своему возможному началу, первозвучанию, перворечению, начинает слышаться «гул половодья, речь бытия». Происходит, по слову В. Хлебникова, «взрыв языкового молчания, глухонемых пластов бытия». Там-то, в этих глухонемых пластах, и залегает бытие, замещенное именами и замолчанное говорением. Поэтическим взрывом оно сказывается, но сказывается именно в своем существе, ускользающем от хватки имен, умалчиваемом, — но уже не замалчиваемом. В поэтическом „логосе" мир схватившихся в обиходе (в том числе и поэтическом) значений плавится или размывается звучанием (ритмикой) некоего возможного слова-на-пороге-слова.^В сотворенном пробивается колодец для творящего.

Подобно тому как само мудрое „отстранено ото всего", отличается ото всего, что хочет зваться его именем (или дать ему свое имя — см. фр. 84 [32]), „логос" Гераклита не совпадает ни с одним из мудрых (многознающих или всеобъемлющих) „логосов-ска-зов". Если во все-общности бытия все сущее — славное, повседневное и ничтожное, бессмертное, смертное и умеревшее, бывшее, настоящее и будущее — сообщено друг другу, то и в „логосе", в речи, воспроизводящей, сообщающей эту со-общенность сущего себе, все ее части и уровни — звуки, артикуляции, отдельные слова, фразы, смыслы — сообщены друг другу. Видеть, понимать и говорить во внимании этой всеобщей сообщенности — значит говорить „с умом" (фр. 23 [114+2]), сообщать себе и другим ум вещей. Но если строй умных речей „логоса" гомологичен всеобщей сообщенности сущего себе, он замыкает речь на себя, в себя, из многих значимых слов „сплавляет" одно, не имеющее условленного значения. Так сложенное слово ума (или бытия) — правильное имя бытия — таково, что скорее уж должно быть определено хлебниковским термином — за-умное слово. Логос сущего, истинный логос или логос-с-умом заумен, как божественный закон — источник человеческих — всегда сверх-законен.

Логос бытия, речь, отвечающая бытию, согласная с бытием, — это не совпадающая ни с чем сказанным (установленным, наименованным), вечно в себе текущая (рекущая) речь: источник воз-можного смысла, возможного толкования. Имя есть истолкование, истолкование — это решение, мир разрешается в языке как мир оп-ределенно значимых имен, отвечающих им сущностных значимостей вещей (орудий существования), событий, поступков. Так человеческое толкование оракула (откровения или „факта") приводит в действие сверхчеловеческие судьбы, словно нуждающиеся в этом толковании, чтобы стать судьбами. «Владыка [Аполлон], оракул которого в Дельфах: не говорит, не скрывает, а дает знаки [намекает] (о ava^, оЬ то ^lavxetov eaxt то ev ДєА,фоц, оізтє Хгугі соте кр\)7стєі аХХа ar||iatvei — фр. 14 [93]). Возможно, Гераклит поясняет здесь характер и смысл „темноты" собственных речений. Хотя в отличие от прорицания логос должен как раз говорить (Xeyeiv) однозначно и отчетливо, гераклитовский „логос" был ведь издавна знаменит непонятностью и темнотой. Косвенное подтверждение этому предположению мы находим в другом фрагменте: поэтика умных логосов такова, потому что подражает природе сущего (снова надо услышать в этом причастии глагол, говорящий о бытии — природе — как происшествии) — 8 [123]: «фйац кр<>- ятєаваї фіА,єі — природа [сущего, то Ф<ЮУ: растущее, цветущее, про-ис-ходящее, действующее, т. е. всегда — пока есть — выступающее из себя, являющее себя, оказывающее себя, сказывающееся] любит [склонна, расположена к тому, чтобы; имеет обыкновение] укрываться [утаивать-ся, о-казывать-ся от-казывающейся быть тем, чем и как она сказалась]». Потому и правильное, отвечающее существу сущего (его „природе") изречение (логос) есть из-ре- чение, не исчерпывающееся одно-значным именованием, — изречение, которому всегда есть, что еще сказать.

Так, логос может быть согласным с фюсис, с природой вещей. Двойственность бытия сущего (вы)сказывается не в звуковом образе его однозначного — орудийного — действия, а в форме загадки, знаменательного, многозначительного и многозначного изречения оракула, говорящего и утаивающего, вызывающего (провоцирующего) толкование и умалчивающего возможность инотолкования.

Смысл гераклитовского „течения", стало быть, вовсе не в утверждении о неуловимой текучести сущего, а в понимании энигматического „устройства" бытия, не поддающегося однозначному именованию, сколь бы развернуто это имя ни было. Энигматической он- то-логии со-ответствует (гомо-логично) и энигматическое строение „логосов" Гераклита, та их загадочность, многосмысленность, раз- но-речивость, вследствие которой Гераклит получил прозвище о aKOTetvoq — темный (о акотєіуо^ A,eyo|ievo<; сНракА,єто<;).

Так, пытаясь поставить «Кратил» в контекст фрагментов Гераклита (то же самое следовало бы сделать с «Теэтетом»), мы словно возвращаемся к „настоящему" Гераклиту, едва ли не забытому не только Платоном, но и так называемыми „гераклитовцами", которых и представляет исторический Кратил. Но дело тут, конечно, не просто в возвращении, восстановлении „исторической правды". В таком опыте мы (при удаче) обретаем и кое-что новое, мы возвращаемся к Гераклиту, так сказать, после Платона.

Всякий знает: загадочную динамику бытия Платон хочет разделить на меональное и алогичное течение ощущений (и речение речей), с одной стороны, и устойчивую однозначность мыслимого (=знаемого) бытия, с другой стороны (по ту сторону первой). Идея бытия сосредоточивается в бытии идеит которой заканчивается, чтобы не сказать обрывается, «Кратил», — идеи, мыслящее „видение" которой должно быть свободно как от сбивающего с толку потока ощущений, так и от условностей или двусмыслиц языка. Тогда „учение" Гераклита само собой „уносится" потоком становления, течения, неуловимой изменчивости и неостановимо опровергающих речей («...с ними невозможно разговаривать», — возмущается математик Теодор в «Теэтете»1). Однако, возвращаясь от Платона к Гераклиту, мы находим, что „ум" его также сосредоточен на (соответственно речь у него идет о) бытии — общем и едином. Это разговор, спор об одном и том же. Более того, вдумавшись в энигматическую „идею" бытия Гераклита, мы, может быть, сумеем заметить энигматичность и платоновской идеи, всякое действенное оказывание которой (как бытия) — в вещах или в словах — есть по сути дела ложь.

Так начинает уясняться и развертываться намечающаяся «борьба гигантов о бытии (уіуаутоцахіа тц (...) яєрі хщ ойа- taq)» (PL Soph. 246а), каковая впервые, собственно, и обращает философские учения в саму философию.

Итак — вкратце, — что можно было бы возразить со стороны „нашего" Гераклита Гераклиту кратиловскому.

А) Ни о какой естественной правильности имен у Гераклита речи нет. Напротив, как и Парменид, он прекрасно видит обманчивость наименованных призраков и их власть над человеческим разумением. Словно предвосхищая орудийное толкование правильности имени, он замечает: «тон ovv то^сої 6vo|ia ptoq, ёруоу 5є

Gdvaxoq — вот луку имя — жизнь, а дело — смерть» (39 [48]) (ср. также: фр. 45 [23], 50 [15], 84 [32]).

Гераклит говорит не об именах (6v6p,axa), а о логосе (или логосах), слагаемом из имен. Бытие сущего, его „природа" (фйац) излагается неким сложением имен. Правда, поскольку „логос" относится к единому существу (тем более если речь идет о лого- се-складе всеобщего и единого бытия), его сложение должно иметь форму простого имени. Но это значит также и то, что каждое имя таит в себе сложный логос. Поэтому (далее имеется в виду фр. 1 [1]), чтобы добраться до существа того, что сказывается в тех самых словах-и-делах (каі ercecov каі ёрусоу), в которых люди ка-жутся такими опытными, Гераклит изъясняет их, разбирая, различая, разделяя мнимое единство имен (Statpecov EKaaxov), — как сказали бы сегодня, подвергая их деконструкции (возвращая языковый канон к кануну речи), — и, разъясняя, как есть (на самом деле) (каі фра^соу бкак; єхєі), слагает их иначе.

Б) Пусть понимающее именование следует тому, как бытие сказывается на деле и складывается в космос сущего. Подобным образом мысль оформляется внутри себя и складно изрекается. Но орудийный смысл сущего предполагает расщепление бытия надвое: действующее и испытывающее действие (говорящий — слушающий). Что же значит быть для целого, что такое сущее как единое бытие? Для того, кто хочет говорить «с умом» и держится бытия как все-общего, все-единого, всего разом, важно уловить, как в действие (поступок, изречение) заранее входит противо-дей- ствие (возмещение пре-ступания [ср. фр. В1 Анаксимандра], от-ри- цающее противо-речие). Истинное имя должно уметь говорить это разом (вспомним BW: dire ensemble).

Поскольку мы, как и Пифагор Мнесархович, всегда можем выбрать подходящую мудрость из множества сведений, собранных по всем эпохам и народам, наша всеусредняющая образованность подсказывает тут обычно тезис о coincidentia oppositorum — тезис, сам по себе, вне своего культурного и философского контекста (например, контекста апофатического богословия) лишенный какого бы то ни было смысла.1 У Гераклита же речь о том, как сокровенно сказывается в „гармонии", строе, складе, со-чинении сложившегося мира (и в гомологичном ему логосе) начинание бытия, бытие как начинание, всегда-снова-начинающее — aei^coov. Это противоборство бытия-начинания и бытия-сбывшегося равно далеко как от христианской coincidentia, так и от гегелевского «тождество тождества и нетождества», от «вечного возвращения того же самого», от мертвой «цикличности», «периодичности» и пр. Гераклитово слово тут яоА,є|іо<;-сражение (выряжающее все и каждое собою сражение) и ёрц-спор, тяжба, исход которых вовсе не предрешен каким-то раз и навсегда заведенным ходом вещей.

Логос-слово, согласное с фюсмс-бытием, по Гераклиту, не уст-ремлено к окончательной однозначности имени, пусть и ноуме-нального (понятие или символ). Оно, напротив, возвращает сказав-шееся в молчание, все еще могущее сказаться, сказаться иначе, по-новому, нежданно (ведь даже Солнце «каждый день новое» (фр. 58 [6]), хотя и кажется тем же самым). Логос Гераклита (и сами Ге- раклитовы „логосы") — это склад речи, со-держащий в себе стихию речи, очерчивающий некий „эллипсис" — пустоту или темноту, которые в мысли помысленной и сказанной допускают переос-мысление, хранят начало мысли, мысль, могущую снова начаться, мысль, мыслящую (живущую, сущую) бытие, неизбывное сбываю-щимся. Логос-слово воспроизводит в речи не действие природы-орудия, а игру бытия про-ис-ходящего и утаивающегося, игру между космосом-строем и огнем-стихией, сказывающейся в поэтической игре между складом и заумью, завершенностью высказывания (афоризм) и стихией речи.

Так всегда изначально мыслящее мышление и всегда снова изрекаемое перворечение отвечают всегда по-новому про-ис-ходя- щему (а не тупо вращающемуся в себе или раз навсегда установленному) бытию.

Попробую кратко резюмировать сказанное в этом разделе.

Гераклит ведет свою речь о всеобщем. Эта речь должна быть сложена так, чтобы быть в согласии (в гомо-логии) с тем, как все (сущее) сложено — сообщено — воедино (бытия). В логосе-речи (в сочинении, складе слова) должен быть явлен логос-мир (со-чинен- ность сущего). Как есть поэтика стихо-сложения, есть и поэтика космо-сложения, а именно: как множество сущего собирается во все-общее бытие, разбирается (различается) в нем так, что может быть распознанным, учтенным, почтенным, сочтенным, прочтенным, являя собой одновременно обороты (тропы), метафоры, метаморфозы — переливы — друг друга и самого бытия. Когда Гераклит отсылает нас от себя к самому логосу, он думает о том, как все собирается в одно, видит «...образ мира, в слове явленный...», а не некое учение о Логосе, неважно — рационалистическое или мистическое. Логос — это само сущее, его ритмы, формы, звуки, имена, слагающееся как поэма — загадка; „темное" (заумное) слово бытия, а не предположения о сущем. Отсюда и трудность его понимания.

„Логос" — это форма — слог-сложенье, — но форма живая. Понимающее внимание „логосу" не имеет ничего общего с добычей и коллекционированием сведений, историй, россказней (информации, как сказали бы сегодня). Речь не о том, что есть в мире, а о том, как то, что есть, складывается в мир. Этот „логос" как общий склад есть одновременно и склад ума, понимания каждого из начала (начинания, пустоты, темноты) всеобщего сложения, т. е. „логос" (философской) онто-логики. Онто-логика как логика (форма, „как") сложения сущего (в целом, но и каждого в себе) в единство бытия (в смысл бытия) не есть ни онтология категориальных отношений, ни тем более логика аподиктических высказываний о том, что заранее предположено существующим и о смысле существования чего уже не спрашивается. Онто-логика всеобщего „логоса" скорее имеет характер своего рода поэтики. Афористический стиль Гераклита наводит на мысль, что понимающее внимание со-чинению сущего в единство бытия сходно с поэтическим сложением (вложением) изречения в „эллипсис", в молчащий источник, ожидающий исполнения. Понимающее слушание совпадает здесь с исполнением. Поэтическое сочинение — пуснь — есть всего лишь партитура, пока не исполняется: не приводится в движение, не наполняется — в своей неделимой и неизменной форме — иным возможным смыслом, не интонируется на свой лад. Соответственно и внимание к самому „логосу", о котором говорит Гераклит, обучает не „закону" и не „формуле мира", а уму-вечномыслящему, рискнул бы я сказать, надеясь на одобрительный кивок самого Гераклита.

Повторю и подчеркну: понимание „логоса" как поэтического сложения мира никоим образом не „поэтическая" метафора. Речь идет о том, как все слагается в одно, а одно совершается (исполняется) всем, т. е. о самом бытии всего. Речь идет о поэтике бытия.

Это значит, что „логос" не только не есть форма какого-то закона, навязанная сущему извне (мыслителем или богом), но как раз самое внутреннее, то самое, что делает сущее сущим, ибо каждое есть, поскольку приобщено общности бытия, событию бытия. В этом-то и заключается загадка. Ведь общность бытия не есть ни обобщение (было бы пустым), ни некое обособленное существо (было бы одним из сущих, пусть и „высшим"). Оно — бытие — ото всего (каждого сущего) отлично, но ни от чего не отделено. Это постоянно осуществляющееся отличение каждого от себя в отношениях со всем и возвращение каждого в себя. Загадочная темнота в средоточии сущего.

2.3. „Логос"-„я"

Теперь обратимся к иному полюсу, обдумаем противоположную направленность „логоса", его сосредоточение в „я".

2.3.1. Обращение к себе

„Логос" есть сочинение, „учение" самого Гераклита, которое он почему-то противопоставляет всем прочим и утверждает в качестве истины самих вещей.1 „Логос" этот высказывается подчеркнуто от первого лица (єусЬ 5іт|уєг)|іаі), но говорит о том, как все происходит (yivopivcov yap mvxcov). Мы знаем, что философ прослыл у людей высокомерным умником, никого не признававшим одиночкой и самоучкой, хотя все его речи — о всеобщем, хотя замыкание в собственном образе мысли (iStav ... (ppoveaiv) он считает едва ли не основной причиной непонятливости людей к „логосу", а невнимательное самомнение и высокомерие (й(3рц) призывает гасить быстрее, чем пожар (102[43]).

Тем не менее Гераклит, как мы видели, и, в самом деле, не смущается противопоставить именно себя (еусо) всем другим людям (хоЬс, 5є іхХХохн; avGpcbrcoax; A,av0avet...). Личное местоимение прямо или косвенно сказывается или подразумевается во многих из сохранившихся фрагментов (1[1], 5[55], 83[108], 98[49], 105[121]). Разительнее же всего эго-центризм Гераклита сказывается в известном фр. 15[101]: e5i?r|aa|!T|v ецешитоу — Я выспрашивал [или — допытывался, искал] самого себя. Вроде бы такой эгоцентризм, обучение у самого себя прямо противоречит его же лого-центризму, сосредоточению на общем, которое и обучает уму (23[114]). Спрашивая себя, обращаясь к себе в поисках самого себя, Гераклит поступает, кажется, вопреки самому себе, уходит из общего мира в свой, как тот, кто, засыпая, уходит из мира бодрствующих в свои, и только свои, сновидения. В общих чертах мы уже обсуждали это противоречие, здесь я хочу обратить внимание на то, что коренится оно вовсе не в характере Гераклита, а в самом „логосе".

Парадокс взаимообращения внимания к миру и сосредоточения в душе очень ярко выражается еще одним противоречием в изречениях Гераклита. Мы помним, что, по Сексту Эмпирику (с. 388), Гераклит считал критерием истины „логос-разум", который и есть сам мир во всей его полноте. Чем более человек открыт, восприимчив к миру, чем более он бодрствует, тем более разумен (во сне же только ниточка дыхания связывает еще душу с „логосом" мира). Это как будто подтверждается фр. 5[55] и

oacov б\|/ц акот| p.a9r|aiq, тайта єуо) яротіцєсо все то, что доступно зрению, слу-ху, собственному опыту, я предпочитаю Такое понимание „логоса" как опыта мира дальше всего, кажется, от „логоса"-слова, речи. Впрочем, мы не раз уже отмечали и другое (см. разбор фр. 13[107] на с. 388, 390): точно так же, как многознание (многоопытность) само по себе уму не обучает (обучает же уму не многознание, а всеобщее), глазение по сторонам и собирание слухов со всех сторон не вводят в „логос" мира. Зрение, слух, узнавание на собственном опыте только тогда воспринимают разум („логос") мира, когда в душе складывается ум, т. е. умение слагать зримое изнутри всеобщего бытия.

Парадокс тут в том, что, собственно, только в горизонте всеобщности, раскрываемом таким вниманием ума, само восприятие впервые становится чистым „эстесисом", оно встречается с самими вещами. Обычно же мы воспринимаем не вещи самого мира, а лишь узнаваемые по привычке фантомы знакомого, подсказанные особым (iStov) „логосом" и заранее понятые местным и временным складом ума. Мы видим и осязаем вещи „второй природы", привычные значения, которым метафизический уклад эпохи придает характер непосредственной вещественности. Дело обстоит так, будто взор, слух, осязание достигают пределов зоркости и чуткости, „высовываются" за пределы хорошо истолкованного мира и касаются самих вещей тем же самым движением, которым душа— в разговоре с самой собой — отступает от собственного толкового понимания в мире к его началу, в темноту и молчание думающего ума. Направление внимания за горизонт своего мира к горизонту самого мира и обращение внимания к темноте своей самости предполагают друг друга и чуть ли не совпадают: человек находит себя тем же движением, каким находит сам мир. Но где же он так потерял себя и мир, что их приходится искать?

Выше мы уже замечали, что в большинстве контекстов, где сохранилась фраза «я искал (спрашивал) самого себя», она соотнесена с известным изречением, запечатленным на стене дельфийского храма, «узнай, распознай себя» и включена в сократовскую тему знания о своем незнании. Мы воспользуемся этой подсказкой, чтобы предположить: все теряется не в неизвестности, а, напротив, в знакомстве. В том, как мир сообща освоен, в форме освоенности, каждое безразлично присвоено другим. „Сама" же вещь сказывается (дает себя знать) глухим сопротивлением материала, шевелением хаоса: если скамейку зарыть в землю, скамейка не вырастет, — возможно, вырастет дерево, но скорее всего все обратится в землю или сгорит. Стоит предоставить сущие вещи самим себе, как они „обмениваются" на огонь (фр. 54 [90]), и если огонь снова обернется вещами, то, возможно, совсем другими.

Так и каждый извлекается (воспитанием, обучением-приуче- нием) из собственной тьмы на свет общего понимания в сообща освоенном мире (просвещается, образовывается, социализуется, как скажут сегодня), но затронутость бытием может оказаться сильнее наученности быть. Загадка самого бытия обращает человека в самого себя. Она отбрасывает его из мира, миром освоенного, в собственную темноту, которую никто не может разделить с другими и из которой теперь никто — никакой учитель и мудрец — не может меня извлечь, кроме меня самого, с которым я впервые тут и встречаюсь.

Глагол бі^тцші (аорист которого [e8i^r|ad|ir|v] стоит в изречении «я искал самого себя») означает допытываться, доискиваться, выспрашивая и разузнавая. Доискиваться самого себя можно лишь обращаясь с вопросами к самому себе. О чем вопросы? Я бы ответил, напоминая один разобранный выше сюжет (см. с. 407): о мире и о „гноме", о „понятии" себя в мире. Можно сказать и на сократовский лад: о знании, хорошо понимая теперь, что речь идет вовсе не о „многознании", не о каких-то теориях или воззрениях. Обращаясь в поисках себя (в мире) с вопросом к самому себе, человек обращается к тому знанию, которое раньше всяких специальных учений и знаний, к тому, как мир всегда ужъ усвоен (присвоен) человеком — „мною" вместе с людьми (миром), — а он — человек — в мир всегда уже вовлечен. Тут-то, в этой взаимоусвоенно- сти (взаимонайденности), они (человек и мир) и теряются друг в друге, тут-то и следует искать.

Оба контекста гераклитовского изречения — дельфийский и сократовский, — равно как и само изречение, крайне далеки от ка-кого бы то ни было психологизма, речь не идет даже о самопознании человека как особого существа в мире. Речь идет вовсе не о самопознании уже случившегося человека, а об отыскании,распо-знавании им себя впервые там, где он только и может себя найти: один на один с миром впервые.

Речь, стало быть, идет о внутреннем касательстве существа мира и существа человека. Путь человека к себе проходит через открытие мира, в отношении к которому человек открывает самого себя; соответственно путь в существо мира каким-то образом проходит через существо человека. Или — если вспомнить другой сократовский (платоновский) образ, образ мышления как рождения (и родовспоможения), — мир постигается путем зачатия в средоточии души и рождения в изрекаемой мысли. Иными словами, тем усилием, которым Гераклит ищет себя в мире, и мир ищет себя в Гераклите.

Может быть, в таком духе следует толковать и смысл Геракли- това изречения. Тогда будет понятным также и то, почему, обращаясь к себе, спрашивая себя, отыскивая себя, Гераклит обучается всему, а поиски всеобщей, ни на что не похожей мудрости совпадают с поисками самого себя.

То же, что делает такое обращение возможным, и есть „логос", одновременно и нечто самое близкое, самое внутреннее, как мысленно произносимое слово или даже сказавшееся молчание („эллипсис", „темнота"), и — безмерно далекое как само умалчиваемое бытие, которое лишь имеется в виду говорящим.

Позволительно вспомнить, что для Сократа завет «Узнай себя» есть требование «Xoyov 8i8ovai — дать логос-отчет» в том, что ты сам, как ты думаешь, знаешь, вслушаться в то, что, собственно, говоришь и что говорится сверх того твоими словами.

Первым делом мы находим себя всегда уже все как-то пони-мающими, знающими, но знающими как бы втайне от самих себя. Наш образ мысли („нус", „гноме") незаметен и просто совпадает с образом мира. Вещи известны, значения надежно скрепляют слова и вещи, люди понимают друг друга с полуслова, поскольку имеют „общий язык", общее подразумевание или, как говорят лингвисты, общее подлежащее, относительно которого все сказываемое будет только инструментальным сказуемым: всякое слово (епос,) есть и дело (epyov), а всякое дело значимо, как слово.

Эти глубинные подразумевания и ускользают от внимания большинства людей (а еще более ускользает то, что скрывается под ними). Это общее под-лежащее, этот сокровенный „логос" — гораздо вернее сказать, „этот сокровенный миф", — связующий людей в общий мир, в мир общины, заранее сообщен каждому члену этого мира как сообщнику, посвященному. Именно сокровеннейшим нутром незримых самоочевидностей и саморазумеемостей каждый всегда уже — до всяких внешних условностей, разделяемых вер и убеждений — вовлечен в общее. Каждый сам — вместе с самим миром — изначально потерян в общеизвестном и общепринятом, в том, что впитываем „с молоком матери". Потому-то и приходится себя искать. Трудность, однако, в том, что сперва должен найтись тот, кто может обнаружить саму потерю.

2.3.2. Коллективный „мифо-логос" и всеобщий „логос" Гераклита

Как, спрашивали мы, относится всеобщий логос, о котором вроде бы говорит «Логос» Гераклита, к поискам им самого себя? Может быть, «Логос» этот (учение о мире и человеке) добыт мыслителем в результате своего рода мистического погружения в себя, в недра собственной души? Может быть, «Логос» Гераклита есть рассказ для других о том, что Гераклит нашел в себе? Но если в речах Гераклита говорит, по его собственным словам, не просто Гераклит, а „сам логос", то дело обстоит иначе. Не какой-то умник Гераклит чудом отыскивает в себе „сам логос", а наоборот: именно погружаясь вниманием в „сам логос", Гераклит отыскивает самого себя.

Что, собственно, значит — «Я искал (выспрашивая) самого себя»? Кто тут ищущий, кого он ищет, а главное, как ведутся эти поиски? Подсказку можно, пожалуй, найти как раз в тех словах фр. 1 [1], в которых Гераклит говорит о себе, о том, что он делает в своем логосе. Он обращает внимание на то, на что люди не обращают внимания именно потому, что теснее всего связаны, находятся с ним в постоянном общении (4[72]). Гераклит подробно разбирает и излагает слова-и-дела людей, выясняя их внутреннее строение и показывая, как оно есть. Иными словами, Гераклит обращает внимание на то самое, что для людей (и для него самого) всегда на языке и под руками, в чем совершается их жизнь. В том, что делается и что говорится по ходу дел, следует обратить внимание на то, как складываются события, как складывается то, что подлежит высказыванию. Обращая внимание на это „как", я уже не говорю что-то кому-то по ходу дела, а вступаю в разговор с собой, спрашиваю са- мого себя, допытываюсь у самого себя, что, собственно, происходит, когда я — как и любой другой — думаю, говорю и действую. Само событие изречения понимаемого и понимания изреченного — в его неделимости и изначальности — и есть искомое и поучающее.

Но почему же разбор того, как складываются понимания, речи и дела людей, есть путь поиска самого себя (и самого мира)?

Вернемся еще раз к тому предположению, с которого я начал. „Речи" (єяеа) и „дела" (еруос) людей складываются в общий человеческий мир, в котором вещи понятны и люди понимают друг друга с полуслова, потому что мир этот базируется на общем подразумевании, на общем достоянии, принятом по умолчанию. В этом „общем подлежащем" мир и люди сообщены друг другу. Внешняя речь как речь посвященных имеет здесь характер речи „внутренней", предельно сокращенной, ограничивающейся намеками; слова нагружены подразумеваемым смыслом, который понимает сообщник. В пределе для взаимопонимания достаточно жеста, взгляда, интонации — знака.1 Это мир, так сказать, коллективного эго-центризма, предельным воплощением которого и является мир мифа.

Если же какие-то внешние события (например, необходимость разговора с непосвященными, „варварами") или внутренние не- до-разумения заставляют обратить внимание на эту сферу общего подразумевания, возникает необходимость „дать логос-отчет" о том, что до сих пор умалчивалось. Начинается та борьба с подразумеваемым, которая, собственно, и есть путь от „мифа" к „логосу". Начинают различаться слова, значения, смыслы, вещи. Речь выходит из бытовой или ритуальной инструментальности, обретает сложный синтаксис и собственно эстетические (поэтические) качества. Ее различают по жанрам, риторическим функциям и т. д. Словом, мы оказываемся в мире софистов, Сократа и Платона или, определеннее говоря, — в мире художественного, теоретического, философского „логоса". В этом мире мы оказались, поскольку и начинали с припоминания сократовского понимания „логоса" („отчет"). Но ведь „логос" (сочинение) Гераклита не имеет, кажется, ничего общего с „логосом" сократических диалогов. Выше я старался показать, что „логос" этот скорее уж близок поэтическому слогу, чем логике рассуждающей речи. В чем же тут дело?

Мы поставили вопрос слишком теоретично, формально, как некую внешнюю задачу (как сообщить свое чужому? как разрешить недоразумение?). Между тем речь у Гераклита идет о мудрости, о смысловом средоточии человеческого бытия. Что бы ни было внешним импульсом — столкновение с „варварами" или внутренний разлад (о возможной природе которого мы скажем в следующем разделе), — суть в том, что общеподразумеваемая мудрость перестает разуметься сама собой, с ней перестают совпадать (значит, перестают совпадать с собой, своим миром, который сам расходится с собой), о ней затеиваются споры, оказывается, ее — мудрость — еще надо искать. Мудрецы-софосы превращаются в фило-софов.

Это событие не задает теоретических проблем, а потрясает весь мир до основ. Как вспышкой молнии, мир освещается до самого конца, мысль устремляется к самому началу. Такое событие чрезвычайно, единично, внезапно. Случаясь с человеком, оно своей исключительностью исключает его из общего мира, исключает также и из самого себя как „одного из" многих. Оно требует героической единственности. Нужен героический характер, чтобы держаться этой мгновенной случайности, выдержать напряжение открывшегося, дать себя целиком захватить тому, что целиком выхватывает из мира „людей", отбрасывает в себя, обращает в себя, поскольку несет в себе не коллективный миф, а всеобщий мир, относящийся к человеческим мирам так же, как божественный закон к человеческим: они все им питаются, но он все превосходит (23 [114+2]).

В мифообразном мире коллективного эгоцентризма „общины", „большинства", „людей" — для коллективной „доксы" — такая мудрость пара-доксальна. Все „логосы-доксы", славившиеся у людей мудростью, отодвигаются Гераклитом, как мы видели, от единственно мудрого, отличающегося тем, что не совпадает ни с одним „сказанием".

Внимание Гераклита сосредоточено на единственно мудром как источнике всякой мудрости: понимания, оказывания, деяния. Гераклит героически доходит в этом фило-софском устремлении к первоисточнику до самого конца, т. е. до начала. Внимание сразу сосредоточено на источнике, в точке, в которой сходятся (сливаются) и из которой расходятся возможные осмысления, различные сказуемые смысла. Эта точка обладает одновременно двумя противоположными характеристиками: источник ума находится в глубине мыслящего и вместе с тем в предельной всеобщности.

Соответственно и «Логос» Гераклита — это „логос", обращенный к себе, в себя, собирающийся в своем порождающем источнике. То, „о чем" он, находится внутри него, как загадка — источник вопросов. Речь самовопрошания, речь, не излагающая что-то о.., а загадывающая, втягивающая в разговор с собой, в поиски себя, по складу своему есть „логос" внутренней речи.

Мы, стало быть, приходим к выводу, что и слово „мифа", и слово Гераклитова „логоса" имеют характерные признаки „внутренней речи", однако направления этих речей прямо противоположны.

Изречения Гераклита часто строятся nПрисмотримся к этому внимательней.

2.3.3. „Логос" как внутренняя речь

Узнать (заметить) себя, натолкнуться на самого себя — значит прежде всего заметить „не-себя" в своем: общее со всеми подразумевание. Моя собственная темнота таится под спудом обще-подра- зумеваемых само-разумеемостей, в потемках „коллективного подсознания". Стало быть, обернуться к себе, заметить себя, свое отсутствие, войти в это отсутствие — значит некоторым образом сойти с ума само-собой-разумеемости, тронуться, двинуться в самом основательном. Открыть себя в мире, с которым успел свыкнуться, сжиться — совпасть, значит нечто иное, чем быть на его пороге. Это значит разойтись с миром, что возможно лишь там, где мир расходится с самим собой. Происходит это (может произойти) вместе с открытием, что в самом, кажется, надежно-однозначном, настолько однозначном, что уже не требует внимания, а просто складывается, откладывается на хранение в уме (в подразумевании, в самом складе ума, образе мысли, ментальности, как говорят сегодня), — что здесь-то и таится загадочная темнота, источник мысли, наглухо запечатанный знаками и формами изначально знакомого мира. Изначальная — философски значимая — мысль не та, которой мы познаем, промышляем, проектируем, решаем технические, политические, этические задачки в априорно знакомом мире (с его „богами", „природами", „науками"...), а та, которая от-крывает пространство возможного отстранения от этого онтологи-чески априорного знакомства. Мыслить (в отличие от „ориенти-роваться", „разузнавать", „промышлять" и т. п.) — значит ринуться в поток этого подспудно вечно текущего смысла, войти умом в стихию мысли, несущей волны новых и новых переосмыслений... Мыслитель — ив этой работе он ближе всего к поэту — отделяет, отщепляет не только формы традиционной мудрости (пословицы, загадки, гномы, оракулы, притчи...), но и просто речения, фразы, слова — имена — от слившихся с ними значений.

Повторю еще раз на всякий случай: когда Гераклит или Хайдеггер дают словам „играть", переливаться смысловыми оттенками, обнаруживать забытые семантические пласты, они не рассчитывают извлечь таким образом некий исконный смысл, а открывают слово как источник возможного смысла.

Значения сливаются — и должны сливаться — со словами (а слова с вещами ), когда слова (єлгсс) служат как орудия (ёруа), используются как средство (как средства общения по ходу дела). Мыслитель и поэт складывают их так, что они — слова, речения — из общего дела выбиваются, используются, так сказать, не по на-значению, обращаются в себя, к себе, к своему мыслящему и реку- щему источнику; из общества людей, назначивших им службы, они возвращаются в свое собственное общество, в общение слов, втягиваются в игру внешних созвучий и внутренних перекличек, двусмыслиц, метафор, намеков... В них начинают сами собой ска-зываться иные — напрашивающиеся, неожиданные, неслыханные — смысловые обороты, так что эти формы наполняютсястихией смысла, жизнью мысли. «Поэт издалека заводит речь, поэта далеко заводит речь...»

Именно погружаясь в стихию смысла, вслушиваясь, вдумываясь, мыслитель (и поэт) находит себя (вдруг) обособленным ото всех, одиноким в мире коллективно подразумеваемой мудрости. Мы успеваем следовать за ним, когда и сами перестаем успешно узнавать то, что всем известно раньше всего, перестаем совпадать с другими в этом знании по умолчанию. ф

Между тем чаще всего толкование мыслителя имеет целью рассеять его „темноту", вернуть его мысль в плоскость известного, знакомого, объяснить, что, собственно, он „хотел сказать" своим темным языком. В результате там, где мы могли бы научиться кое-чему, остается наша собственная банальность, помещенная на место мысли и извиняемая историческим пионерством мыслителя. Объясняя предрассудки архаического мышления, мы еще прочнее врастаем в предрассудки собственного.

Обращаясь к своему (скрыто общему) подразумеваемому, я вступаю в разговор с самим собой, речь внешняя оборачивается речью внутренней. На каком-то витке внутренняя речь — мысль — может прийти к некоему заключению, закончиться и в качестве законченной быть высказанной во внешней речи. Возмож-ное возражение может, однако, вернуть меня в сферу подразуме-ваемого, заставить открыть более глубокую пред-посланность (и пред-взятость) моего понимания. Внутренняя речь может, таким образом, развернуться в живую беседу, в реальный диалог. Чем шире, детальней и разносторонней этот диалог, тем более глубинные пласты подразумеваний — усвоенных мнений, подсознательных структур или априорных пред-положенностей — он взрывает, тем более странные смысловые обороты вводит в рассмотрение. Но такой диалог и предполагает, и требует соответствующей энергии внутренней речи, способности уединяться в себе, уходить, углубляться в себя, собирать, сосредоточивать общезначимую речь в смысл, в само средоточие осмысления и переосмысления (= в мысль), где сказанное уже свернулось в смысл (оставшийся несказанным), а новый смысл еще только чреват оказыванием.

Тут-то и возникает та странная близость, о которой мы вели разговор выше: предельно моего смысла и предельно загадочного, скрывающегося в себе, в темноте собственной бытийности (и моей ею озадаченности) „предмета". Именно вызывающая загадочность и само-бытность того, что вызывает мою мысль (т. е. его — и мое вместе с ним — несовпадение с понятым, знакомым, самозначащим), втягивает меня в разговор с самим собой, во внутреннюю речь и все глубже и глубже затягивает в своф загадочность.

Если так, Гераклитовы изречения могут быть услышаны и поняты как сказанные следы таких исчезновений в воронках несказанного. Это следы (и хранители) вспышек (молний) мысли, угасающие в словах. Отдаленный отзвук (отсвет) этих следов слышится еще в стоическом термине „сперматические логосы" — се-мена мысли, „сгустки творческого огня", лучше сказать, устройства по высечению искр мысли.

„Высокомерный одиночка и самоучка" превосходит других (общую мудрость) только в знании мудрости „ото всего отстраненной", которая есть не тайное знание, а сама странность (загадочность, много- (бесконечно?) смысленность) сущего в его бытии.

В коллективном знании только незнание, непонимание, темнота может быть исключительно моим достоянием, самим мною как моим достоянием. Темнота исчезает по мере моего посвящения в общий мир. Но только там, в темноте озадачивающейся мысли, сказьщается и темнота самого бытия (тьма возможного), поскольку оно — бытие — не сказалось в том опыте, смысле, „мифе" о бытии, которые определяются в некоем состоявшемся мире людей.

Внутренняя речь вовсе не просто речь неозвученная, произносимая про себя. Со времен Ж. Пиаже психологи и лингвисты, изучая формы детской, разговорной, обращенной к себе речи,2 достаточно ясно показали совершенно особое строение — особый синтаксис, семантику, даже своего рода фонетику — этой речи. Стало быть, возможна и внешняя, даже письменная, речь, устроенная по формам внутренней. Я и хочу обратить внимание на то, что во многих из сохранившихся фрагментов Гераклита явственно различимы особенности внутренней речи. Каковы же они?

Отметим, следуя Выготскому, некоторые ее характерные особенности. Внутренняя речь отличается редуцированием фазиче- ской стороны, сменой синтаксических связей на паратактические, ее строение напоминает монтаж. Семантика смещается, сгущается, речь держится опорными сверхзначащими и мгновенно переосмысливаемыми словами. Происходит лексическая и фонетическая агглютинация (склеивание) слов и их семантическое „влияние" друг на (в) друга. Посмотрим в этом свете на форму Гераклитовых изречений.

А) Во-первых, отметим характерную для внутренней речи предикативность. Подлежащее (субъект) не высказывается, а подразумевается, его содержит и представляет сам говорящий. Речь состоит из сказуемых (предикатов), связываемых не синтаксически (в сложноподчиненных или союзносочиненных предложениях), а бессоюзно, паратактически, монтажно. Эта речь держится акцентированными словами, подчеркивающими значимые смысловые обороты.

Паратаксическое, бессоюзное построение изречения оказывается чрезвычайно характерным и для Гераклита. Боллак и Висманн отмечают разные формы бессоюзной стыковки отдельных слов, групп слов и целых фраз в 9 фрагментах. Частичный же или скрытый паратаксис (связь симметриями, повторами, обращениями) отмечается в большинстве фрагментов.

Однако „предикативность" изречений Гераклита имеет совершенно иную структуру, иной смысл, чем предикативность так называемой эгоцентрической (детской) или разговорной речи.

Сказуемое, занимающее формальное место предиката, имеет скорее уж смысл „субъекта", т. е. сказывается не нечто о (подразумеваемом) субъекте, — каждый раз — одним словом, по-разному сказывается то самое, что подлежит высказыванию (подлежащее превращается в искомое, в подлежащее пониманию).. В результате сказуемое оказывается одновременно и высказыванием о подлежащем, и выражением (изложением) самого подлежащего; подлежащее, таким образом, и сказывается, и уходит в себя, уплотняется в своей несказуемости, становится еще глубже лежащим под сказываемым как отличное от него, могущее сказаться иначе, загадочное (загадываемое изречением) бытие. Высказывание не рассказывает множество знаний, сведений, историй о том, что присуще некоему установленному пред-положенному существу, а делает само существо подлежащим мысли. Предикативность внутренней речи в таком случае может быть передана фигурой непрерывного самоисправления, выслушивания сказанного и его отрицания: «А есть Б.., нет В.., нет Г...».

Приведу пример, который не только по форме представляет собой хорошую иллюстрацию паратаксического построения, но и по содержанию говорит о игре царственно эгоцентричного ребенка. (Паратаксис предикатов-субъектов может быть выражен двоеточием, которым я сразу же и воспользуюсь.)

93[52] aicbv яац єаті rccci^cov, яєа- век [человека]:ребенок:ребячащий- aevcov яаібод ц РааіХт|іт| ся: играющий: ребенка царство

Формально здесь есть подлежащее (aicbv) и именное сказуемое (яац єаті), но сказуемое это не просто высказывает нечто о подлежащем, а выражает (осмысливает и переименовывает) его цели-ком. Причастие „ребячащийся" (rcai^cov) не просто определяет „ребенка", а выражает — опять-таки смещая смысл — само его су-щество, что значит быть ребенком. Причем это „что значит" само двоится: либо буквально „ребенок играющий", либо как разъяснение подлежащего „порождение [отца], [в свою очередь] порождающее [сына]". Как часть сказуемого к aicbv оно понимается скорее во втором смысле, но следующая метафора обращает к первому. Следующее причастие (rceaaeucov), фонетически почти повторяющее предыдущее, вместе с тем дает новый смысловой оборот всему в целом: век — сила и срок жизни человека, измеряемый двумя поколениями, — кон игры в шашки с самим собой. Наконец, последняя группа (rcaiSoq т| paaiA/r|ir|) снова, метафорически повторяя, иначе оборачивает и называет подлежащее, превращая событие жизни в самодовлеющее целое, занятое собой, как играющий ребенок.

Более того, структура фразы такова, что само течение речи превращается в текущее стояние, во вращение в себе. По краям симметрично стоят две синонимичные группы: (aicbv яац ест) и (TtaiSoq fj (їааіАт|іг|), центр тяжести которых лежит на существи-тельных (aicbv — век и т] (JaaiAr|iT| — царство), в середине же на-ходятся два почти обратимых причастия, характеризующих эти существительные как события. Связующим и переключающим внимание звеном является слово яац в им. и род. падежах. Такая структура делает высказывание своего рода палиндромом, его можно читать и справа налево.

Я не стану заниматься толкованием этого изречения. Важно его строение, возвращающее прочтение назад, заставляющее вернуться, перетолковать, втянуться в него, как во внутренний разговор с самим собой. Это форма речи вдумывающейся в себя мысли, где простейший смысл (например: век человека исчерпывается 33 годами, т. е. возрастом, когда твой потомок может в свою очередь принести потомство) теряется среди возможных других, в том числе и тех, что появятся значительно позже.

Б) Во-вторых, во внутренней речи смысл слова — лучше даже сказать, смысловое брожение слова — преобладает над его значением.

Причина, по которой речь Гераклита (философа) отличается характерными особенностями внутренней речи, противоположна, замечали мы, той, что сообщает подобные черты речи эгоцентрической или обиходно разговорной. В последней мы опираемся на общее подразумевание, на плотные пласты принятого по умолчанию, а здесь, у Гераклита (как и в философской речи вообще, Гераклит только предельно обнажает эту поэтику философской речи), мыслитель, напротив, открывает (себе и другим) предельную неизвестность, загадочность как раз само собой разумеющегося, отлившегося в общезначимые значения. Философ, однако, — в отличие от метафизика — не замещает это „коллективное бессознательное" какой-то найденной наконец достоверностью. На месте тайного (бессознательно подразумевавшегося) знания развертывается — разгорается — всегда живой огонь (труд, мука, игра и веселие) мыслящей мысли, которая одна отвечает всегда живому огню бытия.

Эта речь имеет характер внутренней не потому, что главное — подлежащее — не обязательно подлежит высказыванию, а именно потому, что это подлежащее становится в центр понимающего внимания. Речь ведется не о нем, а в нем, в смысловых недрах, где тают и плавятся привычные значения. Значения (вместе с другими, неожиданными) исходят из этого смыслового источника и вновь сливаются в нем: «єк TTCCVTCDV ev каі Є^ evoq 7cavxa — изо всех одно и из одного все»(25 [10]).

Обращаясь — как речь — к другим, изречение философа имеет целью не сообщить результат разговора с самим собой, а ввести другого в этот разговор. А речь в этом разговоре идет о том самом, что обычно лежит в основании „коммуникации" как молчаливое согласие или то, что называется общий (т. е. принятый по умолчанию) язык. В философии об этих умолчаниях и заходит речь, она идет сквозь пласты молчаливо предполагаемого, пока не касается того, что молчит.

Речь мысли потому и внутренняя (потому и может быть выспрошена только у „самого себя"), что обращает вопрошающее внимание к тому несказуемому подлежащему, что лежит подо всем сказуемым и обеспечивает саму возможность разговоров. Разговор с другими, кажется, невозможен и превращается в разговор с самим собой, если затрагиваются не просто недоразумения, а глубоко залегающие пласты молчащего знания: мифа, традиции, бессознательного или здравого смысла — словом, всего, что образует common sense (или common non-sense) и отлагается в общепринятых значениях.

Это несказуемое средоточие общего под-лежащего имеет двоякую определенность: (1) бесконечно внутреннего средоточия единственного смысла, неизвестного даже мне „внутреннему", даже для меня самого, даже от меня самого укрывающегося в молчании;1 (2) бесконечно внеположного всякому пониманию, знанию и высказыванию „предмета", загадочная бытийность (загадка бытия) которого лишь растет и уплотняется в речи, развертываемой в фигурах речи внутренней, т. е. в мыслящем разговоре с самим собой.

Но вернемся к тому, как эта направленность философствующей мысли сказывается в ее изречениях.

В) Изречения Гераклита, говорю я, отмечены чертами внутренней речи, поскольку говорящий не исходит здесь из так или иначе установленного, принятого значения (понятия, знания) подлежа-щего и не приходит к такому значению в результате размышлений, а находит в нем значащий источник — источник возможных значений, смыслов и переосмыслений. „Логос" как высказывание мыслящей речи (высказывание „разговора с собой") одновременно излагает и слагает (= собирает, вбирает), высказывает и возвращает высказанное (сказуемые) в подлежащее высказыванию. Отсюда отмеченное выше превращение сказуемых (предикатов) из определений (прилагательных) в предикативные „субъекты" (сказуемые- подлежащие) и смена синтаксиса паратаксисом.

В явном, прямом течении речи неявно идет противоток, обратное противо-речие. Внутренние симметрии фразы, ритмические фигуры (повторы, антитезы, возвращения), фонетические созвучия (аллитерации), семантические двусмыслицы (словесная игра) складывают, сливают изречение в некую стоячую речь (как есть „стоячая волна", когда порожденная и отраженная волны совпадают по фазе), делают его произнесением некоего загадочного слова, неизрекаемого подлежащего. Так, например, в разобранном фрагменте (93[52], см. с. 474) это слияние отчетливо выражено богатой аллитерацией (ай-пай-пай-пе-пай-ба), во фр. 1 [1] (с. 426): туде- туде/а-ак-г-ан/к-пр-к-а-пр, во фр. 40 [12] (с. 420): ойси-ойси-ойси- уси — хетера-хетера-хюдата, во фр. 97 [25] (с. 423): мор-медз- медз-мор..J

С. Н. Муравьев приводит различные схемы симметрий, обнаруженные в строении некоторых изречений Гераклита голландским исследователем Е. Пельсом. Например, симметрия фр. 54 [90] (с. 483) указывает центральное положение и значение слова CCVTCC- цоі(Зт| (<обменивается), сказанного однажды, а затем умалчиваемого (эллиптическая фигура, см. ниже, с. 487—489).

яг)р6д тє дутацоїрт) та itavia бксостяєр

каі xpvaoD хргщата

каі

тгир arcavicov хрєцатсоу ХР^сгос;

Фр. 27 [51] (с. 535) не только образует замкнутый круг, и 12 слов изречения можно распределить как бы по циферблату часов, но и каждое слово находится в нем словно в тайных связях и перекличках с другими словами изречения:

ХЬрщ 12

каі 11 1 ой

то?о\) 10 2 §Dviaatv

бкоаяєр 9 3 бко^

арцоуіл 8 4 біасрєрбцєуоу

rcaXiviovog 7 5 єсоитф

6

сгоцсрєрєтаї

Бывает, скрытый противоток изречения складывает, словно в тайне от говорящего, вполне значимое слово. С. Муравьев нашел, например, в изречениях Гераклита столь изощренные фигуры, как анаграммы. Так, во фр. 10 [22] (с. 378, прим. 3) прочитывается такой оборот:

XPYSON (слово) ПШ (анаграмма) ГШ (слово) KhPYXON (анаграмма) [золото земля земля золото].

Наиболее сложная и значимая анаграмма реконструируется С. Му-равьевым во фр. 93 [52] (с. 474). Я воспроизведу ее здесь так, как это делает автор (подчеркиваются анаграмматически складывающиеся слова):

АІШ ПАИ ЕГГІ riAIZftN ПЕІІЕУСЖ ПАІДОІ Н ВАЕІЛНІН

AIQN AI AI Ш QN AI All

ПА ? ЕГГІ ПА N ПЕІ ПА А Е I ZC2N AI Е N ЕШ Z EY I ВАНА EY

В результате складывается фраза:

Aicbv лад єоті ndv, aei?(o)cov, aiev ecbv. Zeix; ВааїХєгх;— Век весь есть Пан, всегда-живущий, всегда сущий, Зевс-Царь.

Обращение речи к своему — подразумеваемому, мыслимому, искомому — подлежащему, выражающееся (в частности) слиянием предикатов в единство „субъекта" (вспомним пастернаковское: «...Дыханьем сплава / В слово сплочены слова»), и есть источник синтаксических (но коренящихся в самом „логосе") трудностей, которые со времен Аристотеля обычно усматривают в текстах Гераклита. Слияние уже на уровне звуков множества разнозначных предикатов, даже не предикатов, а самих „подлежащих", словно на разные лады говорящих одно и то же, сталкивающихся друг с другом, противоречащих друг другу, исключающих друг друга и все же сливающихся в некое одно слово, отчетливей всего обнаруживается там, где разум должен схватить разом исключающие друг друга целокупные обороты бытия. Что происходит в речевом бытии „логоса"-речения, о том „логос" и говорит. Вот один из примеров, где эта аналогия выражена не столько звуковым образом, сколько структурно, но о чем говорит так устроенный логос, сказано яснее всего:

77[67] о 0eoq Л|ієрт| e\)cppovr|, xeijicbv Gepoq, яоХєцод eipf|vr|, кород (lavavua arcavia- ofrcog о vooq),

аАЛоюитаї 8є бксосгяєр (ігї)р), orcoiav а\)Ц|хіутіі Gvcbuaaiv, ovop.a?eiai кав' fi5ovf|v єкаатог)

Бог:

день ночь, зима лето,

война мир, избыток нужда

(т. е. все противоположности — таков

смысл );

изменяется же, словно {огонь), когда смешивается с благовониями, называется по запаху каждого из них

Здесь „бог" занимает место смыслового подлежащего, но со-вершенно очевидно, что пары противоположностей не сказуемые, они не высказывают ничего о боге. „Зима-лето", „война-мир"... — не атрибуты, не предикаты божественного субъекта (вроде „всезнания" или „всемогущества"). Божеством названо здесь то самое одно, что не распознал Гесиод в ,день-ночь" (43[57]), то, что есть — не в „сумме" (каі... каі) и не в „тождестве" этих „противоположностей", не между, не за, не под ними, не наряду с ними, а бессоюзно: само „есть" двусубъектного суждения: «день есть ночь». ,?сть" означает: в том, что явно, что сказано, присутствует целиком другое, отсутствующее и, однако, влияющее (сильнее: вливающее свой смысл и само бытие в) на смысл и бытие того, что для него — небытие. Так, мирная жизнь всей своей мирностью (что есть мир) подразумевает войну, а эпизоды военного сражения эстетически схватываются Гомером (т. е. возводятся из эпизода в самодовлеющее событие) сравнениями со сценами глубоко мирной жизни (см. примеры ниже, с. 534). „Бог" — тоже сказуемое, только оно сказывает разом, словом то самое, что сказывают эти пары своим противо-речием (противо-бытием).

Для того, впрочем, чтобы уловить в это^1 изречении характерный момент внутренней речи, а именно „слипание", слияние разнозначных определений в неопределимый, мгновенный смысл, еще более значимо незаконченное, словно обрывающееся многоточием перечисление примерных пар (что и заставило Ипполита пояснить смысл: «имеются в виду все (?) противоположности»). Не только, скажем, неразрывное противоборство — схватка — „войны" и „мира" выражает (схватывает-понимает) мир многообразно сущего в единстве бытия, но и каждая пара противоположностей есть целостный смысловой оборот того же самого — как благовонные дымы суть обороты одного и того же огня, обнаруживающегося и именуемого снова и снова по-разному. Каждая пара — каждый оборот целостного бытия — аналогически соотнесена с множеством (неопределенным) возможных иных пар-оборотов, они всегда уже вобраны в нее, подразумеваются (пусть и неявно), образуя ее неисчерпаемую смысловую глубину. Например: подобно (аналогично) тому как само бытие дня включает, вбирает в себя (подразумевает) исключающее его бытие ночи, есть бытие-из-ночи и к-ночи (и наоборот), так же и тьма, и сонное забвение смерти присутствует в бодрствовании жизни, словно в выходе на свет Солнца, высвечивающего смертный мрак как мрак. Избыточествование сбывшейся жизни есть добыча, бытие, уже добытое настолько, чтобы мочь до-бывать — в голоде, жажде, страсти... — бытие: сце- пленность избытка и нужды, подобно тому как огонь есть нужда и избыток, пожирание и разгорание, т. е. сгорание в горении огня. Гармония мира обязана своей прочностью упорству подобного противоборства бытия с самим собой (мы ошиблись бы, сказав — двух сторон бытия); речь скреплена умом, когда мысль умеет скреплять, схватывать разом, с-мекать, с-мысливать и сказывать разом противоречия.

Мы встречаем подобные изречения среди сохранившихся фрагментов Гераклита и — если сказанное в какой-то мере, в самом деле, затрагивает их поэтику, их поэтический источник — можем заметить, что изречения эти не только сказывают нечто о разном, сколько показывают в сказанном этот источник оказывания, и важно не упускать из вида то, к чему обращены эти изречения. Если видеть в них формы внутренней речи, то это не столько „мудрые изречения" для других, тайком черпаемые из секретных источников, сколько как раз фигуры обращения к всеобщим источникам понимания: фигуры возможного обращения каждого к самому себе, формы выспрашивания себя, вдумывания, втягивания, вовлечения, посвящения (и себя, и слушателей) в мысль, в жизнь мысли, а не шифрованные вещания посвященного. Но шифры нам понятней, чем мысль, и Гераклит остается темным вещателем, парадоксалистом или архаическим натурфилософом.

Парадокс же, который мы здесь обсуждаем, состоит в том, что именно там, где мысль обращается к себе, вдумывается в смысл, т. е. вслушивается в молчаливую речь, противоречащую мысли изреченной, иными словами, там, где мыслящий глубже всего погружается (ныряет) мыслью в самого себя, — именно там находится божественная тайна самого бытия, т. е. тайна бытия того, о чем он думает, во что всматривается, вдумывается.

Г) Внутренняя речь, когда это речь мыслящего разговора с самим собой, протекает не так, как речь, обращенная во вне. Она остается внутренней, поскольку (и пока) останавливается на тех подразумеваемых (синтаксических и логических) связях, что авто-матически произносятся в высказываемой речи. Мыслящий разговор с собой (в отличие от высказываемого мнения) озадачен как раз характером и смыслом син-таксических связей, его собственная связность поэтому другая. Это не столько связь подчинения, скажем, предиката субъекту (в простейшем случае), сколько со-чине- ния „субъекта" с „субъектом" — пара-таксис. Эта речь протекает как ряд иносказаний того же, в форме метафорических метаморфоз.

„Бог" именует в разбираемом фрагменте неизрекаемое, молчащее — или разом все говорящее (говорящее: все — одно) — средоточие, со-держащее эти противоборства и обороты, лучше сказать, он и есть само их со-держание. Внимание мысли сосредоточено на этом средоточии и потому не может остановиться ни на одном из значений. Думающий, пока думает, как изрекает, так и отрицает то, что надумал. Но речь, изречение которой включает в себя отрицание, отнюдь не простое противоречие. Это речь не прямая, косвенная, отсылающая к другому, пере-носная, метафорическая. Поэтому речь, обращенная внутрь, в мысль, но остающаяся речью: из-рече- нием, вы-сказыванием, т. е. речь, выявляющая собой само противоборство речи и мысли, мысли и мыслимого, — такая речь строится как ряд метафорических метаморфоз, как повороты, обороты, обращения — тропы — чего-то одного, по смыслу неиз- рекаемого, изрекаемого течением речения, снова и по-новому возвращающегося к тому же. Она может развертываться в достаточно распространенные образы, но образы эти предполагают возможность свертываться в предельно сжатые, уплотненные метафорические сдвиги и сопряжения предельно далеких — противоположных — крайностей.

Таков, заметим, забегая вперед, один из центральных образов Гераклита — образ огня. Его бытие может развертываться в самостоятельных тропах (7Горо<; тролаї ) земли, моря, огня („пре- стер" — другой огонь, существующий внутри мира наряду с другими стихиями как оборот первоогня), воздуха, вообще всех вещей, но все вещи и стихии свертываются в единый огонь (обмениваются на него, сгорают им).

Ошибка многих истолкований Гераклита, мне кажется, в том, что исследователи видят цель текстологического анализа в рас-шифровке метафор, иносказаний, „кодов". В отыскании его прямой речи. Стремятся получить однозначный результат: что, собственно, он имел в виду сказать о некоем „референте", известном нам и помимо Гераклита. На это можно было бы ответить в том же духе, как отвечают порой художники: «То, что я хотел сказать, я сказал именно так, как это „что" только и может быть сказано».

В частности, можно заметить, что самая простая метафора, т. е. «несвойственное имя», перенесенное с одной вещи на другую по некоему сходству,2 порой выявляет неожиданный, „несвойственный" смысл в самом исходном „денотате". В поэзии же врожденная метафоричность обыденной речи (и самого языка) доводится до того предела, когда „собственное" значение теряется среди „несобственных", более того, возникают новые связи, новые неслыханные „собственности".

Но Гераклит — заметит, возможно, кто-либо — все же не поэт, он говорит о бытии, о космосе, о всеобщем, о мудрости, об уме. Именно так. И именно поэтому следует внимательнее и серьезнее отнестись к тому, как говорит мыслитель, — к слогу-логосу его мысли, — предположив, что этим „как" он и говорит главное „что". Может быть, именно несводимость речений Гераклита ни к какому однозначному учению о... поучительнее всех его прозаических или мистических толкований.

Обращу внимание пока на две весьма, по-моему, значимые черты.

Во-первых, пары противоположностей, совокупно именуемые, в частности, „богом" (о 9єо<;), суть метафоры друг друга, среди которых невозможно выделить ни одну в качестве собственного значения. Все вносят свои значения в смысл каждой, той, которая становится возможной темой. Ни одна из пар противоположностей, ни формальная аналогия противополагания, ни „бог" как „субъект", который мог бы „снимать" в себе эти противоположности, не могут выступать в качестве источника переносных значений. Значима сама „фора" (фора) — само пере-несение, смысловые переливы, перетекание.

Во-вторых, те имена, которые найдены Гераклитом для именования всего (как, например, здесь „бог"), в свою очередь оказываются метафорами, т. е. отсылают к другим, причем так, что уже не складываются в какую-либо парадигму. Потому-то тексты Гераклита и не удается вписать в некую космологическую „систему": сходясь друг с другом, они тут же расходятся, и концы с концами свести невозможно. Если, опираясь на фр. 51 [30] («Этот космос (...) был, есть и будет всегда-живой огонь...»), мы сочтем „огонь" первостихией Гераклитовой космогонии (подобно „воде" Фалеса и т. д.), то фр. 54[90] («Все вещи обмениваются на огонь...») устанавливает вовсе не „тонические" отношения между вещами и огнем (А. Лебедев переводит: «Все вещи — под залог огня...») и ставит в центр космоса скорее уж сам „обмен", как то, что «было, есть и будет». „Обмен" позволяет перейти („перенестись") к другому образу (другой метаморфозе) бытия (и еще дальше отойти от „огня"), а именно к „войне", всеобщему „сражению" (28[80], 29[53]). Хотя эта „война" для Гераклита столь же всеобща (^dv6(;), что и „логос", и в ней, следовательно, сосредоточено понимание (vou<;) всего сущего, хотя он и хочет выгнать с состязаний Гомера (и Архилоха) (30[42]) за то, что он, «молясь о том, чтобы „вражда сгинула меж богами и меж людьми", сам того не ведая, накликает проклятье на рождение всех [существ]» (28Ь3), тем не менее, как мы знаем (фр. 77[67]), „война" есть лишь оборот „мира", а их со-общенность именуется „богом". „Бог" — „одно-единственное мудрое" — уже готов назваться Зевсом, его же молнией все правится (79[64]), и вместе с тем не готов (84[32]), потому что «этот космос не создал никто из богов...». Во фр. 25[10] аналогичный ряд противоположностей наименован просто Именно такой не совпадающий с собой круг метафорических метаморфоз, разных фигур — тропов — собирания всего в одно — или — форма внутренней речи мышления (ума), сосредоточенного на одном (общем и отличном ото всего), т. е. на том, что, с одной стороны, всегда уже подразумевается мною в средоточии моей души (что мне следует „припомнить", расспрашивая самого себя), и в чем, с другой стороны, кроются начала всеобщего бытия (т. е. оно само), — это и есть Гераклитов логос.

Мы вновь замечаем, что „логос" Гераклита есть речь, обращенная к своему началу в мысли. Это не повесть о понятом, постигнутом, схваченном, а ряд превращений, иносказаний одного события, события мысли. Мысль сбывается в слове, но не исчерпывается им, слово уже не мысль («Мысль изреченная есть ложь» ), мысль же как неисчерпаемый смысл уже (или еще) не слово. Но мысль неизреченная, мнящаяся сущей где-то вне слова, есть только мнимая мысль. Поэтому элементарная форма события мысли, мысль как событие, это мысль как канун и конец оказывания, из-ре- чение и от-рицание, противо-речие.

С такой точки зрения афоризмы Гераклита (точнее, те изречения, которые сохранились в форме целостных афоризмов) суть предельно сжатые, ставшие словесными фигурами формы внутренней речи, своего рода иероглифы нескончаемых диалогов с самим собой, словесные статуи всегдатекущей мысли, как ода или эпиникий есть памятник всегдатекущей славы — кХгоq aevaov (95[29]).

Здесь, в темноте и молчании того, что подлежит пониманию и высказыванию, не сказуемого, но и не скрываемого самим „логосом", находится и искомое „я". Искомый я-сам Гераклита и есть тогда сам я-ищущий, я-мыслящий — я, находящий себя в мыслящем уме (а не теряющий себя в многознании), — в уме, обретаемом, напомню (23 [114+2]), во всеобщем, в самой божественной всеобщности бытия. Касаясь этой всеобщности, не только Гераклит, каждый находит себя в качестве мыслящего (23d1 [113]), думающего (а не знающего на свой манер: знание как таковое есть всегда знание на свой манер). И только допытываясь себя, обращаясь с вопросом к себе, только отбрасывая себя к началу общепонятных речей (разучиваясь говорить), погружаясь в сферу подразумеваемого смысла (разучиваясь понимать с полуслова), — погружаясь в мыслящий, переосмысливающий, переплавляющий все в себе ум, — этим умом я одновременно (1) достигаю собственного средоточия и (2) касаюсь ума, смысла, начала, бытия самого сущего. Ведь всеобщее бытие сбывается в каждом сущем ана-логично тому, как мысль сбывается в слове: сцеплением кануна (начала) и конца: возможностью.

На всякий случай, во избежание недоразумений, уточню. Для Гераклита дело обстоит отнюдь не так, что внимание к событию речи приводит к открытию говорящего и мыслящего „субъекта", противостоящего „объекту". Как раз наоборот — именно в собственном средоточии, в средоточии мыслящего ума (отличного от или выходящего за пределы (Kexcopicrjievov) всякого много-знания или даже все-знания), „субъект" оказывается гомологичным самому „логосу" бытия, подобием целого (микро-космосом), ближе всего к средоточию сбывающегося бытия.

Поэтика внутренней речи, разговора, исходящего из молчания, наполненного смыслом, и уходящего в него, некоторым образом описывает и характер существования самого мыслимого сущего в его отношении к собственному бытию, словно загаданному им.

Д) Мы обратили внимание на предикативный характер внутренней речи. Во внутренней речи как речи мышления, когда „подлежащее" умалчивается не потому, что известно (мне в разговоре с собой или всем в разговоре со своими), а как раз, напротив, потому, что открывается в молчании собственной природы, подлежащей всматриванию, вслушиванию, вдумыванию, — в этом разговоре мысли с собой предикативность внутренней речи изменяется. В качестве предикатов-сказуемых выступают сказуемые-субъекты, словно опыты именования или оказывания самого подлежащего.

Мы говорили, далее, о том, что внутренняя речь мышления, сосредоточиваясь на своем подлежащем (на своем „предмете"), собирает, сцепляет, сливает разно-значные предикат-субъекты в один „субъект", охватывающий, содержащий, сосредоточивающий — с-мысливающий — в себе всю полноту этих исключительных (поскольку каждый сказывает „субъект" целиком) предикатов („общее" — „мудрое" — „огонь" — „обмен" — „сражение" — „бог"...). Эта интенция, помимо прочего, приводит к превращению речи в ряд метафорических метаморфоз, в принципе открытый. Шаг глубже, и метаморфозы эти — посредством аллитераций, эти-мологической игры, внутренних рифмовок, ритмических повторов, фонетических перекличек — сливаются в некое одно неслыханное — заумное — слово, которое, собственно, лишь озвучивает преисполненное смысла молчание бытия. Таков поэтический образ и склад — логос — мысли, схватывающей сущее в различии и единстве его природы, т. е. поэтический образ и строй понятия, — понятия, понимающего сущее не только в его понятных аспектах, но и во всей полноте его внепонятийного (за-умно- го) бытия. Но в таком — поэтическом — образе мысль и мыслит не понятийно, а метафорически.

Е) Эллиптичность. Теперь следует обратить внимание еще на один, в нашем разборе — последний, момент, характерный для внутренней речи, а именно на фигуру, которая в поэтике называется эллипсисом — пропуском, проглатыванием, умалчиванием подразумеваемого слова или даже ряда слов. Значимость этой фигуры в том, что пустота, в которую опустилось само собой разумеющееся, допускает неожиданные заполнения. Всплыть может совсем не то, что пропущено.

Когда мы видим день и говорим «День!» в смысле «Сейчас есть день», мы умалчиваем далеко не только „сейчас" и „есть", мы умалчиваем — и не видим — упускаем, пропускаем — подразумеваемую и неявно — пропуском — присутствующую ночь. Смерть имеет значимость смерти, поскольку есть эллиптическая фигура жизни: смерть есть смерть, поскольку имеется в виду, держится в уме жизнь. Гераклит: «0&vaTo<; eoxiv окооа eyepBevx гс, 6p?0|iev... — Смерть есть все, что мы видим бодрствуя...» (49[21]), — видим эллиптически: схватывая явное (захватываясь им), бросающееся в глаза — жизнь, упускаем стоящее тут же перед глазами, но пропущенное — смерть. „Логос" Гераклита хочет помнить, содержать в уме обе „стороны", явную и обратную, но эллипсис — взаимоумалчивание — есть их единственно возможная связь, пробег (пропуск) внутренней речи (который можно заполнить подразумеваемыми: „то есть", „иными словами", „точнее говоря") тут становится предельным: жизнь, то есть смерть (= жизнь, то есть то, что есть пропускаемым (подразумеваемым) допущением бытия смерти); смертный, то есть не-бессмертный = эллиптически включающий в свое бытие бытие бессмертного (см. ниже).

Речь, в которую сопрягаются взаимоэллиптичные (предполагающие и умалчивающие друг друга) сказуемые, сама строится как эллипсис. Пропускается здесь связь: полнота, которую со-держит пустота связки „есть", а она-то — полнота сопряженного бытия — и имеется в виду. Логическая „копула" связывает здесь не субъект и предикат, а два взаимоотрицающих субъекта. Вспомним фр. 77 [67] (см. с. 479). Если пары сказуемых (день-ночь, зима-ле- то...) связать подразумеваемыми „есть" (зима есть — эллиптически — лето...), то это есть и будет тем их общим подлежащим, которое тут названо о 6єо<; — бог. Сказано бог, точнее сказать — бытие: день-ночь, смерть-жизнь, являющееся-утаиваемое, сказываемое-умалчиваемое.. .

Чем сосредоточенней внутренняя речь, тем больше она про-пускает, тем больше она намекает на пропущенное. Если же подобная эллиптическая разреженность внутренней речи находит выражение в форме внешней речи (например, фр. 48 [26]: «Человек — свет в ночи...» или 47 [62]: «Бессмертные смертные, смертные бессмертные: живущие тех смерть, а этих жизнь мрущие»), она взывает слушателя к соучастию, сотрудничеству во внутренней работе ума. От восприятия требуется ответное, понимающее восполнение пропуска. Но восполнять — значит наполнять собственной мыслью. Поэтому подчеркнутая, нарочитая эллиптичность речи превращает высказывание из сообщения (о чем-то) в приобщение к совершающейся мысли. Эллиптические фигуры (будь это загадки, изречения оракулов или целые трагедии) призваны не сообщать „премудрости", а вовлекать в общение в сфере изменяющегося, растущего смысла. Может быть, об этом фр. 112 [115] (впрочем, dubius): У'ОХ'П? ёст А,оуо<; EOCOTOV aii^cov—логос ([внутренняя] речь) души (в душе) взращивает (увеличивает) себя.1

Эта вызванная пропуском мысль отличается (имплицитно) странными, противоречивыми качествами: (1) если произносимая речь занимает время, то событие мысли, заполняющей пропуски, — выслушивание-понимание-переосмысление-готовность сказать — в этом времени места как будто не занимает, оно происходит как бы мгновенно, с бесконечной скоростью (хотя психологически может быть сколь угодно долгим, может вообще не удасться); (2) с другой стороны, оно никогда не кончается, восполнение (узнавание, понимание, толкование, переосмысление) никогда не восполняет пропуск. Эллиптическая фигура рассчитана на мгновенное, молниеносное понимание, одновременно это фигура, вовлекающая в бесконечный разговор с собой, в мысль. Эллипсис одновременно требует молниеносного заполнения (понимания) и заставляет остановиться, затягивает в свой пропуск, где, торопясь, можно пропустить самое значимое. Это делает эллиптическую речь напряженной, насыщенной мгновенными схватываниями, требующей ответного умения от слушателя и словно обучающей подобающему уму. Беседа, рассуждение, трактат могут быть сколь угодно долгими и подробными, дискурсия — сколь угодно последовательной, — все это насыщено смыслом, если оказывается либо замедленным разрядом случившегося понимания, либо накоплением мысленного напряжения.

Эллиптичность чрезвычайно характерна для Гераклитовых изречений. Поэтические фигуры таких фрагментов, как 25 [10] («Сопряжения: целое — не целое...», см. ниже), 11 [18] («Не чая нечаянного...») и приведенных выше 47 [62], 49 [21] («Все, что ви-дят бодрствующие, — смерть, все, что спящие, — сон»), похожи на полюса под высоким напряжением: они чреваты внезапно озаряю-щим разрядом (или же долгим свечением толкований). По существу, и другие особенности его речи — смысловые смещения, этимологическая игра, паратаксис, хиасм (как бы зеркальное отра-жение фразы в середине ), параллелизмы, метафоричность — суть разные эллиптические фигуры. Но все эти сопоставления, как и во-обще применение понятий поэтики к Гераклитовой речи, требуют некоторых уточнений.

Во-первых, Гераклит использует в своем «Логосе» приемы и возможности поэтических форм, но сочинение его вовсе не поэтическое. Это, говорим мы, философский „Логос", философский потому, что призван отвечать (быть гомологичным) самому логосу, всеобщему складу бытия. Если в „поэтике" онто-логоса дело идет о (едином) бытии (множества) сущего, в гомологичной поэтике „Логоса" речь складывает множество слов так, чтобы это множество стало одним, словом одного, чтобы этому одному было дано слово. Кем бы и что бы ни говорилось, оно — всеобщее подлежащее — всегда подразумевается. Это всегда подразумевающееся обычно поэтому и описывается эллиптически, как всегда остающееся „в уме", опускаемое, пропускаемое, 7tavrcov KexcopiqiEvov — ото всего отличное. Отлична от „единого" и „многого" их пустая связка есть: EV ЯССУТСС (ECTTIV), одно — все.

Гераклит делает эту пустоту заметной, кричащей. Ведь если все — есть, то (1) каждое сущее, если есть, то есть всем бытием (а не отчасти), но ни одно сущее не являет само бытие, само бытие в нем и утаивается, оно всегда — другое; (2) каждое сущее есть (в единстве бытия) также и другое, то, что оно утаивает, что оно — в качестве самого себя, явного — не есть. Каждое сущее, будучи чем-то единичным, отталкивает от себя все прочее бытие, но вместе с тем и скрывает, утаивает в своем бытии все остальное бытие, которое — одно. Все остальное противо-положно этому одному, но есть оно — это вот „что" — всем бытием: противо-положное вложено в его бытие. Поэтому общее повсеместно, в каждой точке, как „начало и конец" находятся в каждой точке на периферии круга (В34[103]), и сказывается оно либо переходом, отсыланием, переносом от сущего к сущему, как по кругу, метафор бытия, либо острее — как вложенность противоположного.

Вот только тут и возникает фигура собственно Гераклитова эллипсиса, источник его „темноты": он говорит о множестве сущего, но говорит о нем так, чтобы сказалось умалчивание им единого бытия.

В обычной речи чаще всего опускается глагол («Я — домой» (иду) , «Юность — любить, / Старость — погреться» (хочет) [«Некогда быть, / Некуда деться»]...). Гераклит обнаруживает предельную парадоксальность пропуска этой всеобщей связки, поскольку ею — ее неявной, пропущенной „гармонией" — все связывается со всем и главное: каждое — со своим противоположным.

25 [10] Связи: целое и не целое, сходящееся расходящееся, созвучное несозвучное, и из всех одно и из одного все

Так „все есть одно" — суждение с двумя субъектами, а связка „есть" (как?) и есть пропуск (даже если сказана): во всем пропущено то, что оно одно, в одном — все. В свете дня опущена тьма ночи, в жизни — смерть (жизнь живем, смерть (и бессмертие) в уме). Целое есть тем единством, которое пропущено во всем, что его составляет (по известному примеру М. Хайдеггера, каменности — целостного бытия камнем — мы не найдем в составе камня). Связи здесь (как и во фр. 77 [67]) суть связи пропущенной связки есть, связки в этом случае неизбежно опускаемой, потому что на ее месте может стоять и не есть. Все происходит так, будто мысль, начиная свою внутреннюю речь с суждения, положим, день есть.., погружается („ныряет") в себя возражением: ...но есть не день и возвращается из погружения в смысл есть с заключением — ...есть ночь (время тут, разумеется, не при чем, время тут — во внутренней речи, в мысли — стоит). Речь не о пустом тождестве противоположностей и не о мертвой связи всего со всем, речь об упускаемой полноте бытия, чреватого неожиданными поворотами. День (озарение) и ночь (утаивание) понимаются здесь не как фазы суток, а как сам стык, как обороты одного бытия, как склад самого бытия. Жизнь не тождественна бытию, а смерть — небытию, но бытие есть „жизнь-смерть", такое тождество изначальности и исполненности, назвать которое „жизнью" столь же правомерно, сколь и „смертью", они суть только разные обороты, но обороты не чего-то третьего, а... пропущенного, умолченного.

Таковы же эллиптические фигуры уже не раз упоминавшегося фр. 47 [62]

dOavaxoi GvrjTot, бессмертные смертные,

0vr|Toi dGdvaToi, ^covxeq смертные бессмертные, живущие

(как если бы жить [быть] было

Главное, что здесь сказано, — пропущенное, несказанное есть и замещающие (иносказующие) это есть непереходные глаголы жить, умирать (в тексте причастия от них), использованные в смысле переходных. Бессмертные (боги или герои) бессмертны в бытии настоящей жизни живущих, смертностью коей они бессмертны, их бессмертие живет смертностью смертных; смертные зовутся и знают себя смертными не потому, что умирают, а потому, что знают бессмертных, они умирают не как животные, а как не-бессмертные, в них (в нас) каждый раз умирает бессмертность.

...В поисках смысла и содержания Гераклитова «Логоса» мы обратили внимание на его поэтику-, „жанр" этих изречений, склад их—логос — настраивает и внемлющий им слух на особый лад, заранее наводит на соответствующий склад понимания. Мы заметили далее, что некоторыми характерными особенностями его изречения напоминают формы внутренней речи. Но внутренняя речь, которая по самому своему статусу представляет собой либо нечто исчезающее (как детская эгоцентрическая речь), либо неприметный момент повседневной разговорной речи, выдвигается здесь на первый план, становится формой — складом — внешней речи.

Эта речь не информирует, не повествует, а вторгается в сферу подразумеваемого, приводит в движение устойчивые значения, слежавшиеся пласты смысла, вовлекает в мысль, погружает в мысль как изначальную стихию, текущую и пылающую под „корою вещества". Фигуры внутренней речи умного (держащегося вниманием ко всеобщему началу, источнику) „логоса" словно возвращают (сливают, сплавляют) все сказанные „логосы" и рассказанные в них „космосы" к началу, к миру-накануне-мира, еще только подлежащему не только осмыслению, пониманию, высказыванию „логосами", но и „обмену" на состоявшиеся миры, в которых можно долго, усердно, со знанием дела проживать.

переходным глаголом) смерть тех [смертных], а тех [бессмертных] жизнь мрущие (как если бы и умирать было переходным глаголом)

tov ekeivcov BAVATOV, tov 5є

EKETVCOV piov тєбуєштє^

Именно это бытие-начало-начинание, бытие как субстантив переходного глагола и пропущено эллипсом бытия-существующе- го. Но зиянием пропуска для него — возможного — оставлено место, уже содержащее — возможные — понимания и взывающее к пониманию. В том же месте, в ничто этого пропуска нахожусь и „я", выпадающий из „мира", из круговой поруки общеподразуме- ваемого смысла в вечнотекущий разговор с самим собой, во всегдаживой огонь мышления-бытия.

Здесь слова не именуют, знания не знают, вещи словно возвращаются в первобытный огонь. Но в отличие от первобытности это молчание наполнено выслушанными „логосами" и подразумеваемыми „космосами": странная мудрость — отстраненная, обособленная ото всех мудростей — восходит только на их горизонте. Тот, кто обращен к этой мудрости, — фило-соф — не изрекает загадки своей души или тайны посвященного, он находит их — загадки и тайны — в тех самых „словах и делах", в которых сказывается сама человеческая опытность и мудрость. Но философ обращает эти „слова и дела" в моменты внутренней речи, в „слова и дела", обращенные к себе, к первоначалу слов и дел. И если здесь можно говорить о посвящении, то это посвящение в мистерию пер- вопонимания, первосказания, перводеяния, словом — в таинство самого человеческого бытия.

Итак, если понять внутреннюю речь не психологически (не как еще-не-речь или момент подготовки речи), а как речь, которую душа ведет сама с собой, вовлекаясь в потемки (подвалы, подполья) своих подразумеваний, втягиваясь в мысль, можно заметить, что склад такой обращенной к себе, в себя речи сказывается в определенных формах и фигурах речи внешней. Можно поэтому говорить и об определенной поэтике внутренней речи.

Изречения Гераклита — редчайшее свидетельство того, как поэтический склад (логос) внутренней речи — афористическое смыкание конца и начала, метафоричность, предикативность, пара- такгичностъ, фонетическое и ритмическое сплавление слов, высво-бождение смысловой стихии, фигуры остраняющих загадок или под-лежащих толкованию прорицаний, эллиптичность, — как все это определяет также и философский логос — форму философской речи и мысли.

В дальнейшем эта гераклитовская поэтика философии уходит под спуд, вытесняется на периферию теоретической трансформации философского „логоса", на край его света, в точки апорий и глубинных споров философских „архай-начал". Тем не менее гераклитов- ский первоисточник философии постоянно в ней воспроизводится, пусть и в изменившемся до неузнаваемостц виде: как апофатика элеатов, как эристика софистов, как сократическая агностика и май- евтика, как диалектика платоновских диалогов, как апоретика Аристотеля, скептицизм скептиков, мистика неоплатоников...

Исток расхождения по разным „жанрам" поэтического и теоретического оборотов философского логоса там же, в его сбственном средоточии, в особом характере внутренней речи. Философски изумляющееся внимание чуду бытия, бытию как загадке, бытию, не поскольку я его знаю (мифически, мистически или научно, неважно), а поскольку оно впервые открывается как неведомое, странное, как тайна, в которую не посвящают мистерии, — это философское внимание направлено двояко: неведомое — бытий-ное — бытие, с одной стороны, подлежит пониманию, есть подразумеваемое подлежащее возможного логического изложения (теории); но, с другой стороны, чудо бытия во всей непреложности своей а-логичной, апо-фатичной бытийности может быть схвачено поэтически, и никак иначе. Без поэтической непреложности, не-обходимости тайны, теоретическая озадаченность не достигает философской напряженности, остается частным делом знатока.

Обсуждая отношение Гераклитова „логоса" к „я", мы затрагиваем еще иной оборот поэтически-теоретической двойственности философского логоса или поэтики внутренней речи философского мышления. Для „досократика" Гераклита несомненна коренная со- присущность, казалось бы, противоположных направлений внимания: внимание к всеобщему, ко всему (= каждому) сущему в самом его бытии и — внимание себе, поиском себя, т. е., сказали бы мы теперь, коренная соприсущность экзистенциально-поэтического и онто-логического измерений — напряжений, тяготений — философской мысли. Отделение („сепарация") подлежащего пониманию от его понятостей (загадка), подлежащего оказыванию от сказуемого (противо-речие в сказуемом) сопряжено с открытием (нахождением) себя, отбрасываемого в свою темноту, к началу разумения, к самому себе в немом удивлении изначальной озадаченности: будто впервые встречающегося лицом к лицу с собственным собой перед лицом вещи в ее собственном загадочном бытии. Путь поисков самого бытия и самого себя оказывается одним и тем же путем, и феномен внутренней речи как речи мышления вновь помогает нам понять, как это может происходить.

Внутренняя речь мышления (Платон: «разговор души с самой собой») — есть прежде всего моя речь, моя речь с самим собой, ведущая в недра моих подразумеваний и сложивших меня пониманий, где существа неотличимы от значений (сознаваний). Обращаясь к себе, я — уже одним этим оборотом вспять — расщепляю тождества пониманий и существ, наталкиваюсь на „машину" значений, обычно по ходу дела мгновенно исчезающих, но тут выступающих из этой их орудийной незаметности. Стало быть, ровно в той мере, в какой существа вырываются из моих пониманий (имений и применений) на свободу собственного бытия, обнаруживают свою непостижимую странность, чудную самобытность, в той же мере во мне-понимающем пробуждается (отщепляется) „я-не- кто". Когда я нахожу себя, я нахожу себя другим. Тот же (кто ищет) и не тот же (искомый, странный, странник), не-знающий и не-ведо- мый, я-другой самому себе. Я ведь не только спрашиваю себя, я ставлю самого себя — как-то всегда-уже-понимающе-знающего — под вопрос: вместе с у сомнением понимающего склада мысли — некоего „логоса" — усомневается и тот, кто этим „логосом" сложен. Кто же „я сам" в этом обращении к себе (в себя) — понимающий, вопрошающий или искомый? Тот, кто спрашивает, тот, кого спрашивающий спрашивает, или, может быть, „я сам" как раз тот, кто молчит в этом разговоре — молчит вместе с „самим" бытием того, о чем идет этот разговор (внутренний диалог мышления), — кто сторонится, ускользает, утаивается от... „самого себя"?

Так внимание человека к бытию человеком — изначальному и потому всегда единственному — и внимание человека к самому бытию — всеобщему, сверхличному в своей собственной изна- чальности — сплетены корнями и перекликаются на вершинах.

Даже то немногое, что сохранилось от Гераклита и Парменида, ясно свидетельствует о том, сколь определенно они понимали „логос", „мышление" и „бытие" как обороты „того же самого". А это значит, что лишено всякого смысла видеть в них (как, предполагаю, и в других „досократовских" мыслителях) исключительно „физиологов" (бездумно переводимых — переодеваемых — к тому же в знакомых нам „натурфилософов", впрочем, потому и переводимых, что и „натурфилософы" переводящим только знакомы), занимавшихся природой вещей и игнорировавших мир человека. Разделение этих миров и их связывание — наша проблема.

Вот таким образом, кажется мне, рассматривая Гераклитов (философский) „логос" в поэтике внутренней речи (общей для поэзии и философии), можно уловить сущностную связь вроде бы исключающих друг друга моментов: почему вопреки призывам держаться общего (ума, „логоса"), внимать самому „логосу" Гераклит слыл (да и был) одиночкой, самоучкой, высокомерно отстраняющим мир взрослых в пользу детских игр; почему то, что обще всем, ближе всем, наиболее повсеместно и повседневно, оказывается также самым загадочным, неожиданным, поразительным; почему неприкрытая истина изрекается таинственными прорицаниями (75 [92]), форму которых Гераклит усваивает для своих речений.

Разумеется, не всякая поэтическая речь касается философской мысли, и вовсе не о „философской поэзии" мы говорим. Дело не в глубокомысленных сюжетах и не в элегических настроениях, а в форме — строе, складе, сложении, со-чинении — философской мысли и соответствующей ей речи, в форме, определяющейся тем, к чему направлен, чему внемлет философский слух, — дело в самом логосе, иначе — по-гречески, по-гераклитовски — говоря.

2.4. „Логос" и „люди"

Логос — склад, сложение, строй — всего как одного, всего, замкнутого на себя, возвращенного в себя из расхождения с собой, собранного, вобранного в свое начало-начинание. Вместе с тем логос — это склад, строй внутренней речи, разговора с самим собой, речь не помыслившей (знающей), а мыслящей мысли. Склад такой речи отличается от склада внешней речи, обращенной к другим, со-общающей людей и делающей их „своими" друг другу, служащей средством и средой общения. Я готов сказать что-то другому, когда и подлежащее оказыванию, и само сказуемое — готовы. Пока же я думаю, т. е. разговариваю с самим собой, не готово не только то, что я имею сказать (сказуемое), но, собственно, и само подлежащее. Во внутренней речи мышления не только общеподра- зумеваемые значения повисают в воздухе, но и само бытие означаемого ставится под вопрос, его очертания (назначения, связи...) расплываются, текут. Это ведь и значит — задуматься по существу.

2.4.1. Мифический мир людей

и лирическая эфемерность человека

Высказывание, обращенное к другому по ходу дела, под-разуме- вает, пред-полагает мир „естественных" под-лежащих или само-зна- чимостей — естественных в том смысле, что они всегда уже имеются в качестве того, что просто есть. Это отнюдь не только вещи, на которые достаточно, кажется, указать пальцем. Мы говорим «Береги часть смолоду!», «Красота спасет мир!», «У тебя совесть есть?!» так, будто на „честь", „красоту", „совесть" при необходимости тоже можно указать пальцем. Приказ, призыв, сообщение (информация), увещевание, просьба... — это всегда речь-сказуемое, ссылающаяся на мир готовых, знакомых („естественных", будь они хоть боги, хоть что) подлежащих (денотатов, референтов), сообща пред-положенных и оставленных позади речи. Иное дело, когда „подлежащее" вдруг сказывается в противоречии своему общепод- разумеваемому значению, озадачивает, как в загадке, оборачивается (вдруг) еще не решенным нечто, „предметом" размышления, как в диалогах Платона. Обращение речи, передающей, положим, знания, в речь, затягивающую в мысль (обучающую уму), происходит посредством открытия в подлежащем невыносимой двойственности: помимо оборота, сказывающегося в знакомом значении („день"), сказывается также и другой его оборот, знакомым значением умалчиваемый, утаиваемый, скрываемый („ночь"), а подлежащее этих сказуемых — „одно", не „сутки", а их невозможный „стык", смысловое соприсутствие того, что вместе, в одном месте не бывает.

У Гераклита речь идет (но и вопрос стоит) о всеобщем, о том, что можно назвать подлежащим всех подлежащих, об уме как изначальной понятности, в которой заранее (априори) „предумышле- ны" или „задуманы" все возможные смыслы (вспомним также и „гноме"-сметливость, которой человеческое местоположение (расположение в мире) не обладает, а божественное — обладает (90 [78])]), о логосе, в котором заранее все эти смыслы собраны и хранятся. Это всеобщее подлежащее со-общает людей раньше всех согласий, договоров, законов и условливаний. Когда общее остается скрытым в потемках коллективного подразумевания („под-сознания"), „ум" — всеобщее понимание бытия как „естественности" (а не „понимаемое™") — имеет характер мифа, неважно „демонического" по содержанию или, например, „политэкономи- ческого": миф — это бытие, тайно определяющее сознание. Имен

ам, с. 406.

но логосу-складу мифа, именно мифическому складу всеобщего мира и противоречит — внутри него, на его собственной территории — Гераклитов Логос. Отсюда его постоянное противоречие людям, их большинству, им „всем".

Стоит, пожалуй, повторить: речь этого противоречия никоим образом не обличает некую „чернь" или „толпу" и не разоблачает народные мифы. Она обращена к людям, смертным (oi avBpcorcoi; 01 Рротоі) в их общности и большинстве, YL может быть, прежде всего к самому себе как одному из людей. Логос Гераклита не сообщает людям еще что-то новое, неслыханное, напротив, он обращает их внимание к тому, что им всегда уже и прежде всего известно и понятно, а именно к самому Логосу, в котором изначально хранятся все понимания. Оказывается, что такое обращение внимания и открывает что-то всецело странное.

Вспомним (23[114+2]; цитирую только конец, т. е. фр. 2 по DK.):

той Xoyou 6'E6VTO<; ?uvou ?6ou- aiv oi яоХХоі coq i5iav e%ovTe<; cppovriaiv

Хотя ,уПогос" есть всеобщее, большинство [люди] живет так, как будто имеют свое особое разумение [как будто разумение — их собственность (BW. Р. 65)]

Между тем мы знаем (23d1[113]): «Разумение — [это] общее [присутствующее] во всех (^\)vov єаті ябсаі то cppoveeiv)». Слово iSioq означает свое, находящееся в частном владении, его антонимы — 5гщоаю<; или KOIVOC; (цитируя эти слова Гераклита, Секст Эмпирик поясняет, что ^uvoc; это и есть Koivoq), т. е. общее, общинное, общегосударственное (имущество). Недоразумение людей не в том, что они упрямо держатся своих частных мнений в противоположность всеобщности ума (логоса, мудрости), а в том, что они считают своим достоянием, собственностью именно разумность, т. е. всеобщность понимания. Глагол cppoveco связан со словом cppf|v — середина {грудобрюшная преграда), сердце, понимаемое как средоточие замыслов, желаний, настроений; cppoveeiv значит, собственно, что-то задумывать, иметь намерение, как-то понимать себя в положении вещей. Так вот, большинство считает свое понимание бытия — причем не какие-то домыслы о мире, а саму осмысленность жизни, захватывающую человека в средоточии его существа, — не своим пониманием, а самим „естеством", самим — общим — „логосом".

Гераклит не противопоставляет здесь частному само-мнению некую „соборную" мудрость, хранящуюся, положим, в общем предании или охраняемую общим законом. Он обращает внимание на особенность, частность именно той мудрости (лучше даже сказать, тех мудростей), которая большинством считается общей. Фило-соф не предлагает какую-то новую и окончательно всеобщую „софию" вместо, взамен существовавших или существующих, он, как мы помним, лишь ставит под вопрос все „логосы", все „мудрости", которые слывут (славятся) у большинства людей наибольшими. Всеобщее (^uvov), одно-единственное мудрое, „логос", во внимании которым разумение каждого набирается самого ума (как разные городские законы питаются одним — всепревос- ходящим — божественным законом), указано пока только как ис-точник этого вопрошания, как божественная сторона, с которой может быть заметна частность любого человеческого мира.

91 [102] теп |iev вєш каА,а яаута каі ауаба каі бікаїа, avGpomoi 5є a \i?v абіка \)rceiA,f|(paoiv а бє бікаїа

Богу все пригоже и добротно и правильно, люди же одно приняли [букв, подхватили, выхватили] за неправильное, другое за правильное

Этот „выхватывающий" характер человеческого понимания и ставит под вопрос Гераклит, противопоставляя общий склад (^woq Xoyoq) и частное разумение (i5ia Чрезмерность самомнения, т. е. собственного понимания, не ведающего о пределах своей определенности (собственности) и претендующего на (божественную) полноту, именовалось по-гречески йРрц (от \)7ієр — чрезмерно). Это своего рода пре-зрение (гжєролттц; [от гжєрорасо]), высокомерие, заносчивость, превозношение, невнимательность к ближайшему и к#самому себе.

Хор в «Эдипе тиране»Софокла (ст. 873—875) поет:

"Уррк; ф\)тєг)єі Tupavvov- \>Ppiq, єі TIOXXCOV -Ьяєря>ліа0тіц& xav a |if| яікаїра |іт|5є сгоцф- єроута...

Высокомерие порождает тиранов; высокомерие, попусту переполнив-шись множеством того, что не годно и не полезно..

И Гераклит тоже утверждает, кажется, что-то в этом духе, говоря (102 [43]): «ftppiv xpfj apevvtivai [i&XXov f{ 7гирктт|У — За-носчивость нужно гасить еще более, чем пожар».

Но разве сам Гераклит не прослыл у современников именно высокомерным, заносчивым более всего, сколько можно судить (см. § 1), как раз за презрение к мудрейшим общенародным учителям? Разве, спросим себя в который раз, не противопоставляет он свою собственную (Ї5іа) мудрость всем остальным? И еще один вопрос может возникнуть при внимательном чтении этого изречения. Известно, что общий строй всего видится Гераклитом как 7it>p aei^cbov — «всегдаживущий (т. е. горящий) огонь». И умная душа поэтому суха, а не влажна (68 [118]). Чем же и как гасить пожар высокомерной мудрости большинства (людей)? Может быть, всегдагорящим огнем? (См. интерпретацию фрагмента: BW. Р. 150—160). Концы с концами тут как-то не сходятся, придется довольствоваться пока лишь подозрением, что приведенные изречения Гераклита нельзя попросту свести к моралистике здравого смысла, рекомендующей человеку не превозноситься и знать свой шесток, — моралистике, которая будет вскоре вложена трагическими поэтами в лирические партии хоров.

Во всяком случае, из слов Гераклита ясно, что спасения от чрезмерных претензий „мудрейших" (т. е. частных владельцев, собственников общей мудрости) следует искать в той же „разумно-сти". По-гречески имеется специальное слово, означающее спасенное, сохраненное или здравое разумение. Оно состоит из двух слов: аш^со (ааосо) — спасать, сохранять, соблюдать (откуда accoq или a&q — целый, здравый) и упоминавшегося уже cppoveco — разуметь: acocppoveco — быть цельноразумным, здравомыслить.

У Гераклита мы читаем (23(е)[116]):

avOpcbrcoiai лааі рітєаті yiv6a- Keiv єсоитоіх; каі acocppovEiv всем людям [каждому человеку] присуще узнавать [распознавать] самих себя и здравомыслить

Тут „спасение" понимания (себя в мире), сохранение разумности в здравой целостности напоминает нам дельфийскую задачу „узнать себя" (yivcbaKEiv єсо-отоіх;), а в гераклитовской версии: до-искиваться в себе того единственного себя, которому открывается загадка единственно всеобщего. Если сопоставить Гераклитову „критику" мудрейших учителей народа с этим напоминанием, можно предположить, что пренебрегает всеобщностью, высокомерно превозносится над нею, присваивая ее своей частности, как раз то, что существует, слывет и правит как сама божественная — всеобщая — мудрость: „миф", „эпос" — общенародная мудрость, воспринятая от мудрейших учителей народа, славных мудрецов (см. фр. 101 [104]; 20(28а)).

Мы узнаем в этом известное уже парадоксальное соотношение Гераклитова „логоса": многое, коллективное дальше от всего, чем одно (единичное), чем один (искомый „сам"). Доступ к мудрости, гомологичной логосу, к тому, что определяет склад — строй (кос- мо-логос) — самих вещей, а не складных песен, доступ к тому, как «все есть одно», — доступ к этой мудрости (к ее загадке) преграждает не недостаток, а избыток знания. Чем более множественно собранное знание, чем более соборна мудрость мудрейших, не обращающаяся к себе, не думающая о своих началах и пределах, тем дальше она от всеобщности всего, которое оказывается ближе всего скорее уж к единичному, к каждому — причем в его исключительной единственности, — чем к многому, сколько его ни собирай и какие собрания (общины) из него ни устраивай. Поэтому фр. 23(е)[116] я склонен толковать так: Ум, способный умнеть, держась всеобщего, и настоящее — отвечающее этому уму и знающее себя (помнящее себя) — здраво-мыслие свойственны (присущи, причастны — цєтєст) всем людям, т. е. всем-и-каждому, т. Є; каждому в отдельности, а не какому-то множеству людей, пусть и сообщенных общей мудростью (общим пониманием).

Для Гераклита эта здравая разумность есть высшая доблесть и совпадает с тем, к чему он сам (по фр. 1[1]) стремится и что, видимо, находит в поисках самого себя.

23(f)[112] acocppoveiv [или то cppoveiv] арєтл цєуіатті каі аофіг| аХг|Єєа Xeyzw каі TCOIEIV ката фйаіу eraiovTaq

Здравомыслитъ: доблесть [добротность] наивысшая и муд-рость: говорить как есть и делать [создавать, выполнять], внимая тому, как есть

Это очень похоже на извечный призыв философов: вернуться, обратиться «к самим вещам». Не пред-взятая в предании общность общеподразумеваемого и не присвоенная общность многознающей мудрости мудрейших в ее чрезмерных притязаниях, а только сами вещи пребывают в истинной всеобщности самого бытия.

Но разве люди напрасно трудились, разве предание, традиция, накопленный опыт, культура не содержат то самое, что удалось по-нять в самих вещах? Почему же дела обстоят так, что приходится вновь и вновь вспоминать о вещах, как будто они сколько понимаются (выхватываются), столько и забываются (теряются), а философия со своим вечным призывом вернуться к тому, „как оно есть" (бксод єхєі), к самим вещам («zur Sache selbst!»), словно напоминает о потерянном?

Но где же и как же вещи пребывают в их собственной самости? Как наше послушное внимание может обратиться к ним самим? Наконец, как соотносится обращение к вещам с обращением к изречениям Гераклита (тоже ведь — „предание")? Научаемся ли мы умному вниманию всеобщему, пониманию вещей в их бытии, послушно вслушиваясь, вдумываясь в слова Гераклита? Или они только наставляют на путь, по которому каждый должен идти сам?

Гераклит говорит о положении людей как людей — не какого-то сброда, а, напротив, всех, как они (мы) есть. Мы вполне можем отнести его слова к себе. Мы остановились на том, что каждый, сосредоточиваясь в собственном мышлении (то 9poveiv), оказывается тем самым ближе к настоящему всеобщему, чем мно-жество, чрезмерно расширяющее свое общее (как само общее). Беда, однако, не в том, что людям не хватает мудрецов, еще более мудрых, чтобы дотянуться до божественной мудрости. Странность „мудрого", т. е. того, в чем все существует и может быть сказано „как оно есть" (бкш<; єхєі), скорее уж в его неприметной близости. Вспомним:

4[72] сої цаАіата 5ІГ|УЄК<ЇК; оціАхпхті (Хоусої тсої та бХа 5ю- IKOUVTI) тойтсої біасрєроутаї (каі oiq каб' тщєрау еук\)роОаі, таъта айтоц ^eva (раіуєтаї) с чем [или с кем] постояннее всего общаются [с логосом, устрояющим все в целом ], с тем-то расходятся [и те, с которыми повседневно встречают-ся, они-то и кажутся им чужими ]

Прежде всего отметим неявную словесную игру. Наречие 5IT|VEKW<; — постоянно, непрерывно, подробно — и глагол Siacpepovxai (мед. от Sia-фєрсо — раз-носитъ) — расходятся, раз-нятся — суть разные формообразования одного глагола Stacpepsiv (фєрш — нести, приносить (аор.1 evsym, ион. sveira)). Но значения приставки 5ia- различаются: в наречии она означает сквозное и/или непрерывно длящееся во времени движение, в глаголе — разделение (наречие 5кхф6рсо<; значит по-разному, врозь, вразлад). Глагол 6|ііХ.єсо — общаться, собираться, сходиться — напоминает нам о орд Ала (собрании, общине) или о брлА.о<; из фр. 101 [104] (шумной толпе слушателей народных певцов). Сходясь вместе с другими на эту сходку, человек находит себе ум. То(т) же, общение („сходка") с кем (чем) проходит через всю жизнь, говорит здесь Гераклит, с тем-то он и расходится. А те, с кем он встречается ежедневно, кажутся ему чужими.

Есть интересное различие в толковании этого фрагмента, — различие, которое не только не приводит к противоречию, но позволяет лучше понять обсуждаемое нами отношение.

М. Хайдеггер принимает уточнение Марка Аврелия («с логосом, устрояющим все в целом») и полагает, что речь в первой части фразы идет о Логосе, т. е. о том, как сущее в целом сложено в единство бытия, во второй же части, где местоимения стоят во множе-ственном числе, говорится о сущем. Человек может быть в разных обстоятельствах, может досконально знать те или иные области су-щего, но то, во что он всегда уже посвящен, с чем раньше всего и доскональнее всего общается, — само бытие сущего, касающееся его в средоточии его существа, — с этим-то он расходится (ср. „не-понятливость" людей к „логосу" во фр 1 [1]). В каких бы закоулках мира ни затаивался человек, от бытия — „никогда не заходящего" — никто не может укрыться (ср. фр. 81 [16]: то |if| Suvov яотє я&<; av тіq A.a8oi; — как кто-либо укрылся бщ от никогда не заходящего?), но именно с тем, в чем все сходится — слагается, собирается — как одно, и расходится, разнствует, вступает в разногласие, спор (таковы значения слова Suxcpopa) человек. Впрочем, само это расхождение и разногласие коренится в изначальной соотнесенности расходящихся с „логосом", в неисчезающей возможности встречи, которая может случиться молниеносно.

Вторая часть, которую Хайдеггер (как и ВW) считает аутентичной, говорит тоже о том, с чем человек ежедневно встречается, но в отличие от первой части „оно" означено не местоимением м. р., ед. ч. (oq), а местоимением ср. р., мн. ч. (таита), т. е. речь здесь идет уже не о „логосе". «Тем самым, — заключает Хайдеггер, — человек пребывает в двух напряженных отношениях, причем постоянно; но то, к чему он непрерывно обращен, остается для него более всего отсутствующим, а то, с чем он постоянно встречается, чуждым. (...) Но человек ежедневно связан отношениями с людьми и вещами, с тем, что есть, что он считает существующим и называет сущим: та бута — сущее; это, очевидно, и имеется в виду под тайта». Человек есть существо, внимание которого внутренне раздвоено: повседневно встречаясь со множеством сущего, он при этом отнесен к бытию; связанность с сущим относит его от связности с „логосом" целого, а потому и сущее остается ему незнакомым — не вопреки, а именно благодаря слишком близкому знакомству с ним. Можно сказать в подражание Гераклиту: «Хотя человек занят бытием, он занимается сущим, отнимаясь у бытия (отвлекаясь от внимания „логосу"), но отнимается и у сущего, поскольку от бытия („логоса") неотъемлемо».

Боллак и Висманн толкуют фрагмент иначе. Они переводят (р. 229):

«Се avec quoi, surtout, ils commercent durablement, c'est de cela qu'ils s'ecartent, et les choses qu'ils rencontrent jour apres jour, ce sont ces choses-la qui leur apparaissent comme inconnues. —Именно mom, с кем они постоянно общаются, от него-то они и удаляются, и вещи, которые они встречают ежедневно, именно эти вещи и кажутся им незнакомыми».

Авторы считают, что в первой части афоризма речь идет об отношении человека к себе. «Прежде всего общаются с самим собой» (р. 230). (Тогда, разумеется, следует исключить вставку Марка Аврелия о „логосе".) Общаясь с другими, я удаляюсь от общения с собой (от мысли), так что приходится искать, распознавать самого себя (15[101]), того другого, с которым я нахожусь в изначальном общении. Замена ед. ч. местоимения на мн. во второй части изречения подсказывает, что, удаляясь от общения с собой, разделяясь с собой, человек разделяется на общение со многим, утрачивая не только собственный „логос" (собрание себя с собой), но и „логосное" (собирательное) внимание вообще. Отделяясь от себя (от общения с собой), человек буквально разделяется на разных людей и раздельные вещи. Забывая себя как другого себе, он и другого не узнает как другого себя, другие и другое кажутся ему чужими и чуждым.

С этим согласуется и конец фр. 1(1): подобно тому как люди, проснувшись, забывают, что творили во сне, от них скрывается и то, что они творят бодрствуя. Они не умеют помнить себя, соби- рать-ся в памяти и распадаются на непомнящие друг друга (скрытые друг от друга) понимания, уморасположения, настроения, потому и не по-нимают (не об-нимают, не с-мыслят) ни того, что происходит с ними, ни того, как происходит все, а все происходит „согласно логосу", т. е. тому, как все слагается воедино, собрано, словно во всепомнящем уме. Умонастроения же смертных „эфемерны" (єя' гцшр — на день, однодневки).

Это общее мнение греческой лирики (см. выше, с. 388) издавна запечатлено словами Гомера (Od. 18, 136—137):

Toioq yap vooq eativ ercixOoviov av0p6rccov,

otov ayr|ai яаттр av5pcov тє Oecov

ТЄ таков ум (умонастроение) у людей, населяющих землю, какой дает им на сей день отец людей и богов

Возможно, Гераклит, говоря о расхождении человека с самим собой, имеет в виду также и эту формулу: уморасположение чело-

века день на день не приходится, потому что прежде человек разошелся с самим собой (BW. Р. 231). Во всяком случае, вторая часть очень напоминает вариацию этой формулы в стихотворении лирического поэта VII в. Архилоха: «Настроения у смертных, друг мой, Главк, Лептинов сын, / Таковы, какие в душу в этот день вселит им Зевс. / И, как сложатся условья, таковы и мысли их (каі Чтобы исторически точнее понять Гераклитов „логос" в отношении с „людьми", всячески расходящимися с ним, следует, конечно, принять во внимание, что перед нами далеко не просто описание некой психологической ситуации вообще. Только появ-ление в греческой словесности VII—VI вв. до н. э. особого куль- турно-значимого персонажа, которого можно было бы назвать „лирический человек", позволяет конкретизировать критику Гераклита. „Эфемерность" человека и его переживаний — типичный мотив лирики. Может быть, ярче всего выражен он известнейшими строками из 8-й пифийской песни Пиндара:

В малый срок

Возвеличивается отрада смертных, Чтобы рухнуть в прах, Потрясшись от оборотного помысла, Однодневка,

Что — мы? что — не мы? Сон тени — Человек.

Но когда от Зевса нисходит озарение, То в людях светел свет и сладостен век...

„Лирический человек" живет в мире, где, по словам того же Архилоха, «можно ждать чего угодно, ни от чего нельзя зарекаться и ничему не следует удивляться» (фр. 122,1 ), где из богов остались, кажется, только два: Тбхл-Случай и Моїра-Участь (фр. 16). Это человек, словно выброшенный из мира, от века устроенного, связанного „словом и делом" ритуала, хранимого памятью мифа и эпоса, — выброшенный в океан всевозможного. Для „эфемерного" человека лирики все каждый раз происходит будто впервые и сейчас, все сосредоточено в моменте настоящего. Место того, что еще у Гесиода именовалось шрт| — пора, срок, время, годное для разных работ, отмеренное самим ходом мира, — теперь — у лириков и трагиков — занимает слово mipoq, именовавшее в эпосе мишень или точку смертельного ранения (например, висок ), то, куда надо уметить, угодить, что надо угадать, уловить, что может обернуться удачей, успехом или поражением и гибелью. Лишь в моменты решающих, роковых событий мир мгновенно озаряется божественной молнией, божественная игра как будто приоткрывается, но приоткрывается именно по этому случаю, сквозь это — единственное — „отверстие" события можно заглянуть туда, где творятся судьбы.

Изначальный хаос, кажется, ворвался в мир, и каждому надо в одиночку снова распознавать строй и ритмы мира. Архилох заканчивает стихотворение о превратностях судьбы советом: «...уіусоакє 5' 010 q риацбд avGpcbrcoxx; єхєі—узнавай, какой ритм владеет людьми» (фр. 128). Речь, конечно, меньше всего может идти о „рационализации" мифа: боги не исчезли, напротив, «все полно богов», как вроде бы сказал Фалес, но потому-то и «все возможно» (фр. 122, 6).

Впрочем, внимательной памяти все еще доступны истоки судеб, и мудрость, заключенная в сцеплении мифических парадигм и аналогий (метафор и метонимий), не только не исчезает, но, напротив, чудовищно усложняется. Эту раннюю эпоху греческой словесности исследователи называют поэтому эпохой „мифо-поэтического мышления". Слово „поэтическое" будет правильно понимать тут по-гречески: производящее, творческое. Речь, стало быть, идет о мифо-творчестве, разумеется, не о выдумке (это сегодня мифы производят как товары ширпотреба), а об изощренных толкованиях, сложных сплетениях, неслыханных комбинациях исконных мифов.

Образцом изысканного мастерства в сплетении мифов, толкующих заметное (славное) событие настоящего, искусства „уметать" сложной конструкцией мифических ассоциаций точно в цель остается лирика Пиндара. Его сохранившиеся произведения — это эпиникии, оды прославления, создаваемые по случаю победы атлета на играх (например, первая олимпийская ода Гиерону Сиракузскому и коню его Ференику на победу в скачке). Восславить — значит показать, как это событие соответствует величию рода победителя и укорененности его в жизни богов. Далее цитирую М. J1. Гаспарова: «Чтобы решить эту задачу, лирический поэт должен был сместиться с точки зрения „изблизи" на точку „издали", охватить взглядом мировое целое в более широкой перспективе и найти в этой перспективе место для нового события. (...) Утвердить новое событие, включая его в систему мирового уклада (можно было бы сказать — „мифо-логоса". —А. А.), — это значи-ло: выявить в прошлом такой ряд событий, продолжением которого оказывается новое событие. При этом „прошлое" для Пиндара — конечно, прошлое мифологическое... (...) Чем больше разнообразных мифов сгруппировано вокруг очередной победы такого-то атлета, тем крепче встроена эта победа в мир закономерного и вечного». Важно, что „понять" событие значит здесь не упразднить его единичность в системе мифа, а напротив: сделать непреходящим, составляя, со-чиняя, слагая особую, неслыханную вариацию известных мифов применительно к этому единственному случаю. Поэзия творит из мифов, пользуясь мифом как материалом.

Эфемерная мимолетность человека (т. е., по Гераклиту, ежеминутное расхождение его с самим собой и/или с целым бытия) обращается лирической поэзией в мгновенность единственного события. Это может быть чисто лирическим переживанием самодовлеющего мгновения (оно таково, только будучи схваченным и сохраняющимся в слове), как в мелической лирике Сапфо или Алкея. Эпиникии Пиндара и хоровая лирика вообще — поэзия осмысляющая. Это лирика, поскольку источником и средоточием осмыс-ления является единственное событие — успех, достижение или гибель. Событие, достойное запечатления в слове „всегдатекущей" славы (вспомним фр. 95 [29]), высвечивает как внутреннюю связность („логос") жизни героя (и его рода), исполнившуюся в этом событии, так и сокровенные сцепления („логос") мифа, обусловившие это исполнение. „Логос" поэта занимает место „мифо-логиче- ской" памяти, но теперь эта память предполагает пойесис, сочинение. Не событие прочитывается в заданном контексте мифа, а миф сочиняется (припоминается) по случаю этого события (иначе-де и быть не могло).

Поэт понимает, припоминая, но припоминает, со-чиняя, — не выдумывая, а только связывая, сплетая, сочетая известные мифы метафорически (по сходству) и метонимически (по смежности). В таком мифо-поэтическом припоминании, в „логосе" песни, увековечивающей успех как момент свершения, ис-полнения жизни, жизнь героя собирается в осмысленное целое, в это целое вобраны судьбы рода и уходящий в неопределенную даль мифический „склад событий". Однако, сколь мощно ни выстраивается ми- фо-поэтическая конструкция, она пронизана настроением, которое можно было бы назвать лирической тревогой. То, что ускользало от внимания в прорицаниях пророков, знавших, «что было, что есть и что еще будет», а именно „пойесис", сочиняющее понимание толкователя, здесь, в поэме поэта, присутствует неустранимо. Поэт припоминает далеко не все. Он опасно переиначивает истории, что-то упускает, а то и сознательно затемняет. Блеск, сияние славы победителя хотя и ослепляют, но поэт молча помнит, что тот самый склад событий, в котором он усматривает прообраз (и предвестие) пути героя к победе, таит в себе опасные повороты и темные стороны. Словом, для всего есть основание обернуться иным, даже противоположным, образом.

Присутствие в лирйке такого тревожного умолчания и настороженности к неведомым оборотам событий говорит о том, что расхождение с собой и своим миром вошло в средоточие человека. Лирическая нота в мифо-поэтическом понимании (встраивании в порядок мифа) события — это призвук возможного, укрывающегося, упускаемого, неуловимого. Складные, «изукрашенные пестрыми вымыслами мифы» уводят за пределы «истинного логоса» не столько потому, что несут лишнее или сомнительное, сколько потому, что обнимают не все, более того — нечто скрывают яркими, пестрыми словами, умалчивают. Тут и встает вопрос, как же — какой памятью, каким мифо-поэтическим воображением — возможно обнять все? Что за момент, что за событие, в единственности которого человеку мгновенно может открыться все как одно (а иначе, чем одно — единственное и в единственном, т. е. возможно-ка- ждом, — все открыться и не может)? Надо каким-то образом дойти в расширении мифической перспективы до конца, т. е. до начала, начала начал, до всего, которое одно и касается каждого. Это начало начал раньше всех историй богов и героев^всех судеб и законов, оно вое- (или нис-) ходит к перво-стихиям (океану, огню), к хаосу как возможному миру, как миру-до-начала-мира, к миру-начина- нию: там-то, в начале начал, все еще одно. Когда уморасположение лирической потерянности в мире улавливает свое родство с пер- во-бытной изначальностью, когда в этой потерянности находится (узнается) изначалъностъ, человек впервые находит себя (в схожей изначальности по отношению и к своему собственному бытию как решаемой возможности). Вместе с тем (или тем самым) он находит свой ум (входит в ум), находящийся в том расположении к всеобщему, к отстраненной ото всего „мудрости", которое зовется именем фило-софии. Внимание всеобщему предполагает возможность быть отстраненным ото всего.

И все же это снова лишь намек, указание, наставление на путь.

Возвращаясь к тексту Гераклита (4 [72]), мы вновь задаем во-прос: как же „эфемерный" человек может собраться из расхождения, разделения себя с тем, с чем он раньше всего и постояннее всего общается, т. е. с миром и с самим собой? Сначала, впрочем, стоит внимательнее присмотреться к самому „механизму" расхождения или своего рода беспамятства человека. Гераклит «искал самого себя», но прежде он должен был заметить потерю. Где же человек теряет себя и как замечает потерю?

3[17] оь yap (ppoveoDai тоїсгіла яоААоі, окоаоі eyKDpeOaiv, ойбє jiaBovteq yivajaKownv, єоуитоїаі 5ё бокєоші вот так большинство не понимает [то, с чем непрестанно встречаются], сколько ни встречаются [сталкиваются], и даже научившись не распознают, а им самим кажется [что понимают]

Можно, пожалуй, сказать, что человек окончательнее всего те-ряет как себя самого, так и само существо мира не столько в мимо-летности текущих мгновений, сколько как раз в памяти, опыте и науке „мира": в том, что стало, сложилось для него миром, с чем он свыкся как с миром, чему он научается как миру, в чем обретает опытность, знания и мудрость.

20[28а] 5окєоута yap о 5окі- (iwiatoq уіубакєі, фіЖ&ааєі- и виднейший [славнейший] /7ЯС/20- знает, хранит [только] видимое [слывущее; видное, бросающееся в глаза]

Именно полное совпадение форм, в которых открыт (знаком: узнаваем, назван) мир, и форм его узнаваемости („мудрости" или, как сказали бы сегодня, „ментальности" „языка") не позволяет заметить границы мира, т. е. особую определенность: частность („идиотность"), временность („эфемерность") этих форм (этого „логоса", этой логики). Такое совпадение „себя" с „миром", замкнутость себя (нас) в своем мире (со всеми его бесконечностями, божествами, трансценденциями), а мира в моем (в нашем) мире, такое впадение миром в мир и замыкание в нем не только разводит человека, образованного этим миром и устроенного в этом мире (со-обществе людей и устроении вещей), с собой, изначально соотнесенным со всеобщим, но, кажется, безнадежно (ибо самим устройством) скрывает это расхождение.

Особая, кажущаяся непреодолимой трудность и странность внимания самому „логосу", всеобщему, единственно мудрому — в их странной „ото всего отстраненности": их горизонт находится как бы за горизонтом мира, хуже того, горизонтом мира (и его „логоса") заслоняется.

Поскольку обращение к самому всему из своего всего, т. е. возвращение к той изначальности, с которой всегда уже (с самого начала) разошлись, предполагает расхождение со своим миром, с миром, в который всегда уже (с самого начала) — всем вниманием, пониманием, умениями — встроены, такое событие кажется вообще невозможным. Речь ведь идет о событии в сфере изначального, априорного, о расхождении с миром, всегда уже изначально своим, знакомым до всякого научающего ознакомления (как знаком мир языку, мифу, логосу „духа времени"). Но равноизначально человеку сообщено и то, с чем он изначально же разошелся, входя — впадая — в мир, и обращение к чему предполагает поэтому расхождение с собственным миром (одновременно и расхождение с собою как собою этого мира). Такое расхождение с определенной целостностью бытия, кажется, выталкивает человека как из понимаемого мира в целом, так и из целостности собственного бытия в не-пони- мание, не-бытие. Но не просто человек лирически отбрасывается из под-начального „космоса" в без-начальный „хаос", тут уже сам мир в своем начале расходится с собой, поэтому обращение к нача-лу и наталкивается не только на психологическое, но и на своего рода онтологическое сопротивление. Ф

Пара-доксальность (противоречие всеобщей „доксе") изречений Гераклита содержит пафос (и питает пафос) преодоления этого сопротивления. Расхождение с общей доксой (априорно обще-принятым миро-пониманием), парадокс есть фигура обращения внимания к странности всеобщего склада бытия. Как раз такому пафосу отвечает и пафос лирически обостроенного переживания доведенной до предела „эфемерности" — бездомности, безмирно- сти — человека, находящего себя один на один с неведомым все-возможным миром.

Вот почему, между прочим, толкование фр. 4[72] Хайдеггером, принимающим вставку Марка Аврелия (человек изначально общается и расходится с „логосом"), не противоречит толкованию Бол- лака и Висманна (человек изначально общается и расходится с собой). Изначальное, проносимое сквозь все существование, но и постоянно утрачиваемое общение человека с самим собой внутренне связано со столь же изначальным и столь же забываемым общением человека с самим „логосом": с тем как сам мир — в своих началах-начинаниях — со-относится с собой, можно даже сказать, общается с собой.1

Человек, мы помним (см. гл. 2 и вышеприведенный фр. 23(f)[l 12]), приходит (собирается) в себя (возвращается в общение с собой), набирается ума, мудрости и человеческой добротности (доблести) именно во внимании всеобщему „логосу", тому, как все есть одно. Вопрос в том, как же возможно это трудное и странное событие: как человек может разойтись с миром, ставшим своим, чтобы сойтись с ним в его странности, отстраненности от самого себя, — чтобы натолкнуться на него в целом, столкнуться с ним (и собой) лицом к лицу. Такая странность, внутренняя отстраненность мира от самого себя была бы невозможна, если бы не входила в начало его начал.

2.4.2. Загадка, оракул, трагедия

Один из намеков на то, как, в силу чего происходит расхожде-ние людей с „логосом" мира, можно уловить в уже цитировавшемся фр. 21 [56], где говорится о детской загадке, обманувшей мудрейшего из эллинов, Гомера. В распознавании явного, видимого люди обмануты так же, как Гомер в понимании загадки. Слепой Гомер, мастер слова, был обманут словами так же, как видимым обмануты люди, опытные зрители (BW. Р. 194). Загадка словно загадывает саму себя: говорится не то, что услышали, а что не услышали, то и сказано. Ср., например: «Когда меня не знают, то бываю нечто, а как скоро узнают, то перестаю быть тем, чем была». Подобную загадку, говорит Гераклит, задает людям явное (то (pocvepov — зримое, очевидное, открытое, заметное): схватывая то, что бросается в глаза, открыто нас захватывает, явно заботит, мы справляемся со всем этим, разгадываем, научаемся, овладеваем, распоряжаемся и... остаемся в распоряжении того, что остается неявным наяву, пропускается самим устройством нашей яви, нашей хватки.

Легко заметить, что это едва ли не основной мотив Гераклитовых изречений, многие из них вполне могут быть прочитаны как загадки.

Речь в загадке никоим образом не идет о привычном для нас противопоставлении внешней видимости и скрытой сущности, чувственного и мыслимого. Явное, открытое — это сам мир — весь мир — в формах его освоенности. Охотясь за миром во всеоружии острого зрения, чуткого слуха, ловкой сообразительности, проницательного ума, овладевая миром, человек остается во власти того, что в этой проницательной разгадке остается загаданным, загадочным, — и не потому, что неправильно разгадано или еще не разгадано, а потому, что загадка всегда больше разгадки, что разгадка скорее разыгрывает (заманивает и обманывает) разгадчика, чем ре-шает загадку. Не тайный смысл скрывает загадка в ожидании более проницательного разгадчика, который наконец выведет этот смысл на свет, сделает явью, — загадка таит и загадывает саму себя, загадку, загадочность. Загадочность и упускает разгадывание, поскольку разгадывает (тем более, разумеется, упустит загадочность неразгадывания). р

Отступление. Корни загадки.

Разгадывание загадок — один из архаичнейших элементов космогонического ритуала. В творение мира необходимо включалось его загадывание и узнавание, ответы на вопросы. Мир появляется на свет как разгадывание, ряд ответов на вопросы, и дело не только в обучении посвящаемых, — в самом существе мира находится игра или противоборство. «...Загадка, — пишет В. Н. Топоров, — подобна шахматной партии, разыгрываемой одним игроком в игре с „самим собой", когда правая рука („белые") делает вид, что не знает, что будет делать левая („черные"). И в том и в другом случае игру ведет двуединый „всезнающий" игрок, поочередно делающий ходы то за одного, то за другого участника „антагонистической" игры». Что игрок здесь один, к тому же „всезнающий" и лишь „делающий вид", что не знает, сказано, пожалуй, не слишком осторожно. Дело не просто в том, что разгадка вовсе не однозначна (даже играя с самим собой, можно каждый раз решать серьезную задачу), дело в том, что игра идет с самим миром, это ему дается голос в игре загадок. В странных переносах (загадочных метафорах), неожиданных сближениях разного, озадачивающих оборачиваниях знакомого друг другом — игра загадки ведется не столько людьми, сколько, кажется, самим миром с людьми: мир оборачивается в загадках то чужим, то своим, то знакомым, то незнакомым. Обе стороны загадки — чудной „образ" и возможный „простой" ответ равно загадывают друг друга (почему «девица в темнице, коса на улице» загадывает морковь, а не наоборот?). Назначение загадки далеко не только в том, чтобы упражнять сметливость в распознавании всем всегда уже известного, скорее уж, наоборот, она (как, напомню, и Гераклит) обучает внимательности к неожиданному, странному — и всегда возможному — обороту слов, вещей и дел. Она открывает мир как мир мета-форических метаморфоз, переносов без „собственного" значения. И после явного ответа загадка все еще несет в себе ответ неявный («Чем больше из меня берут, тем больше я становлюсь». Что тут будет ответом: яма, или загадка, или сам мир..?): так и люди обмануты своим явным миром, полагая его решенной загадкой мира. Но мир, появляющийся на свет как ответ, как разгадка, всегда таит в себе некое тревожное „быть может": ведь то, что составляет „всезнание" играющего с самим собой, тоже всего лишь ответ, разгадка. Загадка, может быть, не разгадана знаемым миром (мифом), а, напротив, задана им, в этом ответе загадан вопрос.

Отмечая, что всякий отклик, отзыв, заключенный в названии, имени вещи, имеет черту ответа, своего рода разгадки, В. Н. Топоров улавливает еще один важнейший момент: некая форма прото-загадки лежит в основании языка как такового. Имя (язык) не „знак", а ответ на зов, название всегда уже отклик на зов (хотя бы как эхо), след первообщения, лежащего в основании человеческого бытия в мире. Человеческий голос с самого начала не просто сигнализирует или оповещает, но обращен в слух, он ожидает как минимум эха, как максимум же «... вступить в смыслострои- тельный диалог двух сознаний. Такой диалог или даже предшествующая ему „пред-диалогическая" конструкция уже есть некая коммуникация, предполагающая наличие участников этого акта (когда участник один, он вынужден раскалывать свое сознание и свой голос надвое и строить внутренний диалог между двумя частями своего Я)...». Загадка и есть одна из форм развертывания этого диалога с „вещами", т. е., разумеется, с самим собой, говорящим „от лица" вещей, т. е. вновь загадывающим загадку в разгаданном мире.

Теперь можно, пожалуй, вернее истолковать природу непонятливости, несообразительности (a^\)vexoi) людей по отношению к „логосу"-загадке: как к загадкам Гераклита, так и к загадочности сущего. Именно то, что „логос", или всеобщий склад сущего, — все, мыслимое как одно, — имеет форму загадки (одно сказывается-показывается, другое умалчивается-утаивается), а соответственно — „гомологично" — и „логосы"-изречения Гераклита суть темные загадки, это-то и не умеют сообразить люди вместе со своими мудрейшими мудрецами, хранящими только то, что выяс- нили, выявили (та бокогта, та (pavepa). Знаемый мир как разгадка, выясненность, выявленность, понимание-имение-умение — вот что надежнее всего вводит людей в обман, заставляет расходиться с тем, как все сходится в одно.

Кажется, загадка — детская игра, а непонятность или обманчивость мира — то, с чего человек начинает мир „осваивать". Найти ответ, разгадать, понять, вывести на свет то, что истинно есть, а не представляется сущим и не скрывается, — такова задача, так чаще всего толкуют и Гераклитов „логос" („закон", „истина", „разум"...). Но именно выявленность истинного (истина как выявленность) и обманывает людей, поскольку ее светом — ослепительной ясностью окончательной истины — затмевается изначальная загадочность — можно сказать, онтологическая темнота — истины бытия. Отсюда и темнота „логосов"-загадок Гераклита, за которую он прозван был о акотєіуос; — темный.

Известно, что „темнота", слепота — традиционный знак мудреца, хранящего умом все, «что было, что есть и что еще будет», или певца, обращенного глазами ума в мир всеобщей памяти. Но Гераклит находит здесь особый источник, смысл, строй мудрой темноты. Форма загадки подсказывает, как эта темнота „устроена". Уже приводившийся фр. 14 [93] позволяет найти культурно более определенный феномен. Оракулы Аполлона не говорят открыто и однозначно, но и не скрывают, не лгут, а намекают, загадывают божественные загадки. Но ведь все в мире говорит человеку именно так, откровенно и, однако, загадочно. Все на свете, как «нешуточные и неприкрашенные» (75 [92]) вещания, вовлекает смертных с их своенравным разумением (толкованием) в игру бессмертного бытия. Пророчество — это провокация, делающая человека — его умысел и нрав — соучастником событий мира.

Оракул говорит загадками, многосмысленными изречениями, не открывает, а лишь приоткрывает возможное событие, предлагая человеку самому разгадывать смысл сказанного, толковать. Выходит, судьба человека зависит не только от воли богов, от того, что ему на роду написано, или от законов „природы", которым он должен подчиняться, но и от того, как он — человек — сам разгадывает, понимает, толкует эти воли, предписания и законы — сказанное или показанное. Человек со своим нравом, образом мысли вписывается в предписанное ему. Так, по рассказу Геродота (I, 53), лидийский царь Крез, задумав идти войной на персов, решил спросить совета у дельфийского оракула. Ответ оракула был: «Если царь пойдет войной против персов, он сокрушит великое царст-во». Самоуверенный Крез истолковал двусмысленное высказывание в свою пользу и, потерпев поражение в войне с персами, разрушил свою великую державу.

Теперь вспомним другого пытливого героя, искусного толкователя и разгадчика, — Эдипа. Его немерения исключительно благие, он обладает твердым характером, проницательным (зорким) умом, упрямо идет в выведении правды на свет до конца, потому и находит в конце концов изначальную темноту. Эдип узнал и понял вещание оракула, «собственной сметкой (у v(0|if|)» разгадал загадку Сфинги. «Я знаю», «я вижу ясно» — знает он и всеми силами стремится узнать и то, что еще не знает: найти преступника. «Я сам снова все выведу на свет с самого начала!» (ст. 132) — клянется он фиванцам — є^ i)ftapxfi<; a\)6ц am' єусо (pavfi), — не замечая двусмысленности этого aire' єусо (pavw —я сам явлю. Когда приходит срок всему раскрыться (о mipoq r|\)pf|a9ai тосбє — ст. 1050), на свет выходит начало начал: сам Эдип, судьба его рода и — возможный и общий — удел человека, обманывающегося разгаданным, но способного дойти до изначальной загадки.

Вся трагедия Софокла построена на „Гераклитовой" игре словами, двусмыслицами, оговорками. Боги будто ловят человека на слове: он явно сказывает одно, а неприметно сказывается противоположное, он думает, что делает одно (стремится избежать преступления), но тем самым делает другое (совершает преступление). Разгадав все загадки, Эдип — человек — сам оказывается в конце концов загадкой («Чужеземец, пришелец, он на самом деле уроженец Фив; разгадчик загадок, сам загадка, которую он не может разгадать; судья-преступник; ясновидящий-слепой; спаситель города, его губитель...» ): так разгадывает человека — и мир человека — древнегреческая трагедия.

Возможно, именно в схеме и поэтике трагедии следует искать ключ к поэтике Гераклитова „логоса", и питает их один источник («отец трагедии» Эсхил — младший современник Гераклита). Поэзия, в том числе, а может быть и прежде всего, поэзия трагическая, по слову Аристотеля (Poet. 51Ь4—8), «серьезнее и философичнее» истории тем, что обращает внимание к возіцржному и общему, касающемуся всех и каждого. К тому же — общему и нежданному, — вспомним, обращен и „ум" у Гераклита.

Схема трагедии позволяет увидеть, как затронутые выше по-этические формы могут быть включены в композицию (синтаксис) „логоса", где они обращаются формами философского озадачивания. Схема трагедии связует (1) лирическую потерянность человека, находящего себя наедине с неизвестностью (не лишне, пожалуй, добавить — „божественной"), (2) усилие вернуться в осмысленный мир изощренным и углубленным мифо-по- этическим толкованием, (3) столкновение с собой-другим и с миром в его собственном загадочном противостоянии себе.

Возможно, не будет слишком смело сказать, что „логос" в мысли Гераклита занимает то же место, что патос и катарсис в трагедии, а его знание родственно тощ узнаванию, что вспыхивает в момент трагической перипетии, — слово это означает не просто «поворот действия в противоположную сторону» (Poet. 1452а32—33), а попадание в центр (яєрі-яіятсо), в поворотный момент (каїрод), где путь вверх и путь вниз — одно (33 [60]), где конец (тєА,о<;) сопрягается с началом (apxfj): пик — высшая точка жизни (акції). Отсюда, из этого центра или с этой вершины, зримо, распознаваемо (трагическая avayvcopiaig) все в целом: начало решительного действия (происхождение, решение-разгадка, выход в путь, в мир) и — там же — начало опровержения, по исполнении сроков низвергающего к началу. Здесь, на переломе, в разрыве явных (последовательных, логичных) сцеплений жизненного мира, прозревают- ся его неявные скрепы, здесь сходится расходящееся, схватывается «крепче двух друзей» враждующее (загаданный себе разгадчик, прозорливый слепец...), сопрягается устремленное врозь.

Представим, что оі яоААоі — многие, большинство, люди — занимают в «Логосе» Гераклита место хора: они черпают свой ум в традиционной нравоучительной мудрости народных певцов, пыта-ются мифо-поэтически встроить события в строй мифа, расходятся тем самым с „логосом" и с самими собой, замыкаются в своем соб-ственном (освоенном) мире: в соответствующем ему понимании („гноме", „фронесис"), поведении („этос", „номос"), а потому теряются, впадают в „амеханию" перед лицом неразрешимой загадки человеческой судьбы. Тогда сам Гераклит — герой своей „логиче-ской" трагедии, упрямо (как Эдип) ищущий (допрашивающий) самого себя, неуклонно идущий в разгадывании загадки мира до конца: до открытия его изначальной загадочности, во мнении же хора людей высокомерный одиночка.

Однако тут у Гераклита внимание перенесено с человеческой судьбы на склад самих вещей, открывающийся в переломный момент узнавания. Это последнее и отличает собственно философское внимание мысли от „философичности" и „патетичности" трагической поэзии.

2.5. Единица „логоса"

По подсказке самого Гераклита мы уже заметили близость его изречений к „логосу" (поэтике) пифийского оракула. Было бы важно найти, так сказать, элементарную, атомарную форму Гераклитовых „логосов", их поэтическую единицу. Не раз уже мы подходили к тому, что элементарной (идеальной) формой Гераклитова афоризма должна быть форма противо-речия. Каждый раз, нащупывая путь к этой форме, я старался показать ее содержательный смысл. Чтобы не упустить этот смысл, не потерять его в софистической игре (как он был утерян уже в эпоху Платона) или в формальной „диалектичности", надо подойти к нему внимательнее.

„Логос" философской мысли складывается в поэтическую форму именно потому, что мысль эта строится в гомологии с пойемой мира, с самим „логосом", — к тому, иначе говоря, как все складывается, собирается, вбирается в одно, замыкается на себя, относится к себе, к собственному началу. Философия не множит многознающих „басен" (мифов или историй) о мире, а складом собст-венной мысли и речи хочет быть складом-сказом — „логосом" — самого бытия (онто-логикой). Речь идет не о том, из чего и как устроен мир, а о том, что значит быть бытием. Речь, следовательно, идет об одном-единственном: обо всем как одном. „Как", стоящее здесь на месте связки „есть", есть „логос": форма, склад („как") речи. Речи (изречения), как и события, могут быть бесконечно разнообразными, но их метафорическая связь („так же, как") держится некой формальной единицей,логоса", соответствующей всеобщей единице бытия. Какова же эта единица? Как многообразно сущее отнесено к себе же как единому бытию? Какова форма этого самоотнесения?

Вернемся на шаг назад. Логос, предполагаем мы, это склад („как") сущего в целом (мира) как форма само-отнесенности бытия. Вопрос в том, как мыслимо и сказуемо все сообща, разом, целиком, т. е. как одно. Вспомним, что в обиходе греческий „логос" говорит о соотношениях {насколько больше-меньше, выше-ниже), но каков же логос единицы, соотносимой только с самой собой.

Вот это и есть первый намек: „все" имеет некую определенность, а именно само-отнесенность, само-определенность, са- мо-начальность. Мир есть мир (бытия), поскольку отражен в себя, обращен на себя, а это значит — все, что имеет характер отчетливой разнесенности по рангу, месту, времени, соотносится со своей изнанкой. Это „мир-о-себе", более того, возвращение к миру начала, миру до мира, миру в возможности, — мир как само-опроверже- ние. Соответственно формальная единица,логоса" — из-речение как само-противо-речие. Изречение умалчивания.

Логика — как форма непротиворечивой речи, как форма самой непротиворечивости — имеет место в устроенном мире (в космосе), там, где есть места, времена, различие элементов, между которыми можно установить отношения. Она предполагает по меньшей мере членораздельную речь и развертывает грамматику членораздельной мысли. Тем самым ясно, что логика относится к внутри-мировому „пространству". Но тем же самым ясно, что логика начал устроенности устроенного мира (космоса) не может быть такой логикой, потому что в начале все, различенное по местам, временам и отношениям, должно быть отнесено к себе, в то же время и в том же отношении. Как же применить логику к простой единице само-отнесенного (двоякого — в этом и парадокс) мира в целом как единице бытия?

Ясно, что логика само-отнесенного (само-начального) целого, логика начала, единицы бытия с точки зрения внутри-мщюъой логики есть логика пара-доксальная (оксюморонная). Такова, в частности, логика Гераклитова „логоса".

Каков же логический элемент этого „логоса"? Бытие как все относится к себе как одному, со-общая все: в нем каждое сущее сообщено всему и все сообщено каждому. Мы знаем: „логос" всеобщ (23 [2]), общий всем ум (23d [113]) живет и укрепляется всеобщим (23 [114]), всеобщее описывается далее как всеобщий „полемос" (сражение, схватка) (28 [80]). Но как нам уловить элементарную форму этой сообщенности или схватки?

Тут нам может помочь однажды уже упоминавшийся фрагмент. Это фр. 34[103], который я попробую перевести, считая слово ^\)vov — общее — логическим субъектом

^vvov yap архл каі rcepaq єяі а общее [например, вот что]: нача-

кіжХсо яєрісрєрєіок; ло и конец на окружности круга

И контексты, в которых цитируется это изречение, и некоторые переводы позволяют понять это так: общее всем точкам на окружности круга то, что каждая из них есть одновременно начало и конец, одновременно — исходная и конечная точка.1 Образом всеобщего эта точка — каждая точка — будет, если мыслить ее не наряду с другими точками, не как старт и финиш процесса круговращения, а как все, как всю окружность, стянутую этой точкой. Окружность есть здесь образ отнесения к себе: точка (любое нечто) мыслится как начало — исток, основание — становления и конец — цель, исполнение — самой себя. Если понять точечность начала-и-конца как пример, поясняющий, что такое всеобщее как таковое, т. е. общее всем, то получится вот что: каждая вещь, каждое сущее открывает и скрывает в себе всеобщее: сущее — само бытие, мысль — сам ум, изречение — все речи. Если понять, помыслить каждое как начало (исток, восхождение, изречение) и — одновременно и в том же самом — завершение (нисхождение, от-рицание), заключение, заключающее (неявно, подразумевая, эл-липтически) все, загадка бытия (все-общего, единого) сущего (точечного, единичного) немного прояснится. Пропущенное все (1) заключает в себе само — всеобщее — бытие, которым есть эта исходная точка, она есть этим бытием. Но (2) поскольку все есть относительно исходного этого — все остальное, т. е. именно не это бытие, не совпадающее с этим — явным, схваченным — сущим, бытие определяется как другое, противоборствующее, противоречащее. Оно — бытие — есть та же „точка" существующего, но как другая для себя.1 Образы кругооборотов, циклов, вечных повторений следует оставить, они суть образы недоразумений.

Понятно, почему такая точка-окружность, т. е. точка замыкания всего на себя служит образом всеобщего, т. е. схемой „логоса, по которому все происходит", и „ума, которым все понимается". Всеобщее — не бесконечная сумма и не пустое обобщение всего. Всеобщее — это каждое одно, схваченное у начала (как начало) всего, с чем оно входит в отношения, т. е. у начала мира как своего мира, — и наоборот — все, понятое как „все" этого „одного", как (само)определение одного всем.

Простейшей логической формой такого само-определения одного через все (т. е. его логоса) и является форма, схватывающая бытие как встречу себя-начала с собой-концом, истока и противотока, изречения и противоречия.

Аристотель, как мы знаем, обвинял Гераклита в нарушении принципа противоречия. Согласно этому принципу, одному и тому же в одно и то же время, в одном и том же отношении не могут быть присущи два противоречащих друг другу предиката. Если это „прочнейшее из начал" нарушается, все оказывается одинаково истинным или одинаково ложным, а потому и никакой разговор вообще невозможен. Это все так, пока мы высказываем об „одном и том же" много разных высказываний, касающихся разных „свойств", „проявлений", „сторон" этого одного сущего (подлежащего), обнаруживающихся в разные времена, в разных местах, в разных отношениях... Но что если мы захотим теперь, после того как нашли и установили все эти многообразные отношения и стороны, снова обратиться к нашему „подлежащему", чтобы помыслить его со всеми его сторонами и отношениями так, как оно есть просто (осяХок;, absolutum), безотносительно, в самом себе, в неделимой тождественности самому себе вместе со всем миром своего возможного существования, как его начало-и-конец? Разве не придется нам — именно в силу непреложной самотождественности су-щего — мыслить (и сказывать) разом столь же неделимо, сколь неделимо единство его бытия, все разные и даже противоположные определения, которые оказывались присущими этому сущему в разных временах, местах и отношениях?

Иначе говоря, — возвращаясь из путешествий по миру существования некоего „субъекта", из множества разнообразных его приключений в разных временах, местах и отношениях, полные, как Одиссей, „пространством и временем", и зрелищами, и событиями, и опытами, — как можем мы отнести все перенесенное и рассказанное вновь к нему, одному и тому же ? К чему мы приходим, когда стремимся, собрав все рассказы о „герое" воедино, сказать, наконец, одним словом, кто же он есть, что такое это одно всеобщее подлежащее, то самое „то же", которое есть начало-и-конец/?азны.х историй? Как можно схватить одним мысленным образом то самое, что одновременно и сказывается (как сказуемое), и умалчивается (как подлежащее)? И главное противоречие здесь даже не в том, что единство бытия сущего содержит противоположные „присущности", которые, следовательно, должно схватывать, со-дер- жать в себе и единое понятие (определение-логос) этого сущего. Фундаментальное противоречие то, которым сущее противоречит самому себе в целом: ведь единство конца отличается от единства начала на все, всем, всецело.

Собственно Гераклитов логос, понимаемый и как форма (сложение) бытия, и как форма (слог) оказывания, есть образ само-оп- ределения, т. е. отношения каждого сущего к себе через все (єк 7tavTcov ev каі єі; tvoq navxa). Понимание и мудрость не в много- знании, не в растекающемся множестве рассказов и историй, а в собирании, замыкании всего мира сказуемых в круг. Само подлежащее (а не нечто о подлежащем) сказывается обратным вбиранием, вложением изложенного в подлежащее. Коренной пара-докс Ге- раклитова „логоса" в том, что он не высказывание о всем (автора) и не предписание всему (бога), а сама форма всего как одного, т. е. он замкнут на себя, отнесен к себе, сказан о себе. Такое обращение, возвращение сказуемого в подлежащее превращает высказывание в замкнутый на себя „разговор" (спор, полемику — диалог) двух подлежащих — спор о том, что, собственно, подлежит высказыванию, но остается несказанным, отличным от сказываемого, лишь намечаемым, намекаемым, ускользающим, утекающим в непре-станных переносах и загадываниях. Безотносительное бытие, бытие безотносительно к мысли мыслится как подлежащее мышлению, как вопрос, загадка. Названному — выявленному — подлежащему в качестве сказуемого высказывается противо-лежащее, противоречащее. Так и сказывается бытие как подлежащее мыш-лению — разгадыванию, решению и возвращению к загадке, со-чинению космоса, содержащего хаос, и логоса, загадывающего загадку.

Как, в самом деле, можно понять и высказать сущее (какое бы то ни было), имея в виду его бытие безотносительно, т. е. только в отношении к себе? Во-первых, это одно, целиком вобранное в себя, вне всего и безотносительно ко всему (пустота — небытие — во-круг входит в определение атомарной единицы бытия), еще не раз-бросанное в разностороннем, текущем во времени существовании. Тогда все, оставленное вне, будет, во-вторых, тем, что противо-по- ложно этому одному, во всем противоположно. Иными словами, противоположное и заключает в себе по умолчанию — подразуме-вает, держит в уме, в „эллипсе" ума — все. В-третьих, все, т. е. про-тивоположное одному-единственному, входит в (само)определение этого одного, когда мыслится сосредоточенным в нем, возвращенным к началу, как то же самое, но, так сказать, в обратном направлении, на повороте, где путь вверх и вниз, вперед и назад — один, где встречаются исток и противоток, изречение и противоречие, восход и закат (день и ночь), рождение жизни и рождение смерти (умирания), начинание (возможность, недостаток, „недобыток") и исполнение как возвращение к началу (достигнутое могущество, избыток), — таковы Гераклитовы противоположности.

В противо-речащем, противо-борствующем сущее встречает собственное бытие.