МИРЫ НАЧАЛА. ПАРМЕНИД, ИЛИ ЛОГИКА НАЧАЛА

...Одиссей возвратился, Пространством и временем полный.

О. Мандельштам

ВСТУПЛЕНИЕ ПРИПОМИНАНИЕ НАЧАЛА

Пифагорейская космо-логика или архитектоника сущего — в разных сферах (медицине, астрономии, праве, этике...) и в целом (всеобщая аритмо-логика) — позволяет уяснить черты особого мира, открытого греческой мыслью.

Пифагорейская аритмо-логика открывает странный — для нас — мир и соответственно странную логику понимания в этом мире. Основное онтологическое различие мира греческого умопостижения и новоевропейского мира как предмета познания (в XX веке дело меняется) можно в двух словах определить так. Греческая мысль понимает ум человека, понимающего в мире, кос- мо- и онто-логически: ум формируется как микрокосмос, он образуется образом мира, он складывается тем самым логосом (той же логикой), каким сущее сложено в мир, в целое, понимающее (обнимающее) себя, каким сущее собрано в простоту (единство, изна- чальность) бытия; человек становится разумным, понимающим в мире (мудрым), насколько ему удается вдуматься в то, как может быть сущее сначала сложено в мир (все как одно). Для „нас" же основной вопрос гносеологический: как чуждый, бесконечный, неведомый в себе „черный ящик" мира (в том же „ящике", разумеется, скрывается и мир самого человека — психология, история, культура...

Начала аритмологической космологии, напомню, предел (единица, равное себе), беспредельное (много-образное, а-морфное) и среднее: гармония — бесконечная система пропорционально отмеренных, соразмерно определенных формо-образований (своего рода система стационарных состояний). Надеюсь, сказанное во второй части работы позволяет не оговариваться, что слово „космология" означает здесь не теорию вселенной, а логику устроения чего бы то ни было устроенного, любого „микрокосмоса": истинно-сущего, добро-порядочного, добротно-слаженного (красивого), добро-качественного. Так можно было бы говорить о медицинской космологии, началом которой будет образ единственного, равного самому себе здоровья, а болезни будут бесконечным многообразием более или менее точно определенных (по разным показателям) мер отклонения от него. Например, согласно Алкмеону из Кротона, близкому пифагорейцам современнику Гераклита и Парменида, «здоровье — соразмерная смесь [элементарных] качеств (ойццетроу xcov 7TOIG)V Kpaoiv)» (В4). Соответственно болезнь определяется мерой нарушения этой симметрии. Можно было бы по аналогии говорить об этической или политической космологии, а арифметика с геометрией будут собственно теоретической космологией.

Для нас этот мир странен, особенно если смотреть на него изнутри мира и мысли, открытых новоевропейской метафизикой и заключенной в ней наукой.

Существует немало способов справиться с этой странностью. Во-первых, не признавать всеобщую — онто-логическую — значимость архитектоники греческого мира: дело-де идет не об устроении самого мира, а об исторически особых представлениях о том мире, знающее понятие о котором — к тому же еще и гносеологически отрефлектированное — имеет только современная наука (и согласная с ней философия — наукоучение, теория познания, методология...).

В самом деле: в каком типе рациональности мы рассуждаем, к примеру, о типах рациональности? Видимо, обращаясь к началам „рациональности", нам следует, чтобы не попасть впросак самомнения, совершить радикальную операцию, названную Гуссерлем заимствованным у скептиков термином „эпохэ": воздержание от суждений. Надо суметь (умудриться) отодвинуться также и от основ своей рациональности, подвергнуть их, как нынче говорят, деконструкции. Но куда же отодвинуться?! С чем же мы останемся после деконструкции того, что вообще позволяет судить, понимать, убеждаться, устанавливать..? Недоумение понятно: ведь всякое суждение базируется на неких основаниях, началах, а как же, чем же судить о началах судящего?

Скептическая „эпохэ" вовсе не обязательно приводит просто к отстраненной позиции, к интеллектуальной апатии и атараксии.

Гуссерлевская феноменология находит эту гегелевскую — „ро-мантическую", спекулятивную, замкнутую и вращающуюся в себе логику — вообще вне касательства „самих вещей". Ей — гегелевской логике — недостает критики разума не со стороны разума, а со стороны бытия самих вещей (не эмпирического, конечно). Между тем первое начало (или последнее основание) теоретической мысли по определению не может быть ее собственным предметом. Начало мысли — пробуждающее и занимающее мысль — может находиться только в некой мысли-до-мысли, в том, как то, что есть, всегда уже дано (es gibt), прежде чем о нем можно было бы строить домыслы.

Феноменология показала огромные возможности, так сказать, до-судящего, до-категориального („допредикативного") мышления, мышления не о началах, а в началах. Замысел феноменологии можно охарактеризовать как прокладывание пути к такому архаическому мышлению не в смысле древности, а в смысле изначальности.

Но само феноменологическое „сознание" нуждается в онтоло-гическом обосновании, полагает Хайдеггер. Он хочет понять фено-менологическое начало изначальнее: начальное не находится, конечно, готовой мыслью, размышляющей о бытии, но и „сознание" уже начато, затеяно, раскрыто самим бытием, выходящим в этом событии на свет. Мы, таким образом, вновь возвращаемся к мышлению, но к мышлению, если можно так сказать (но так сказать, конечно, нельзя), до- (чтобы не сказать еще хуже: подсознательному. Онтологическое основание (начало) мысли находится в мышлении самого бытия (родительный падеж субъекта тут первичнее родительного объекта). Начало мысли в сокровенной взаи-мообращенности и взаимообязанности бытия-мыслящего (внемлю-щего) и бытия-мыслимого (ашсюткровенного).

Этим путем М. Хайдеггер и пришел к до-сократикам (как до-метафизикам), в частности к Гераклиту. Логос начала устроен не как суждение логики, скорее как загадочная подсказка, сколько сказывающая, столько и утаивающая: бытие сказывается сущим (сущее ведь есть), но и укрывается, таится g нем (бытие сущего не есть ничто из сущего). Систематизация сущего в теоретической метафизике всей метафизической мощью закрывает мышление бытия, которое сказывается словом, сколько сказывающим, столько и умалчивающим. Только такие ранние мыслители, как Гераклит и Парменид, на заре европейской философии дали сказаться самому мышлению бытия. Так первое слово европейской философии оказывается — в конце ее метафизического пути — ее последним словом. Именно это самое раннее слово, сказанное на самой заре европейской истории, оказывается прямо обращенным к нам (и потому впервые поистине понятным), самым поздним порождениям клонящегося к закату запада. Такое смыкание начала и конца знаменует эсхатологическую природу исторического бытия.

Так Гераклит и Парменид входят в средоточие современной философии, лучше сказать, находятся там философией — в тех редких случаях, конечно, когда ей самой удается найти себя, дойти до своего философского — онто-логического или археологического — средоточия.

Наконец, еще один оборот философии как формы радикального скепсиса мысли, т. е. критики ее онто-логических начал: история философии понимается как спор, диалог об этих перво-началах. Понятно, что только в форме такого (скрытого) диалога исторические метафизики хранят в себе собственно философскую озадаченность, т. е. радикальное сомнение в собственных началах. Только со-общенные друг другу, связанные вопросо-ответными отношениями „учения", „мировоззрения", „измы" образуют собственно философский логос: форму вопроса о первых началах бытия и мышления. Современная философия, преодолевая свою метафизичность — т. е. монологичность, — делает это скрытое, ютившее- ся в подтекстах и маргиналиях взаимо-вопрошание явной формой собственно философской мысли. Тогда последнее слово европейской философии состоит в том, что она как бы отказывается от собственного слова и хочет вновь дать слово всему, что, казалось, уже навсегда сказало последнее слово. Но бег исторического времени позволил мыслителям сказать в лучшем случае только первые, но далеко не последние слова. Философский логос требует перечитывания, живет перечитыванием и обладает свойством самовозрастания.

Новое слово философии ожидается как новое собственное слово старых философий, рождающееся в диалоге их друг с другом.

То, что можно было бы назвать диалогической эпохэ, — отказ от собственного слова, но отказ, не ожидающий таинственной подсказки самого бытия. Слово возвращается уже говорившим. Эта эпохэ предполагает понимание начала (принципа) как места диалога о началах, образование (или открытие) в средоточии начала своего рода эллипсиса, смысловой пустоты, каждый раз требующей ответного восполнения, т. е. продолжения разговора и углубления смысла „своего" начала. Диалогическая эпохэ, пожалуй, ближе других к историческому источнику этой эпохэ. Самое полное (сохранившееся) выражение греческого скептицизма, книга Секста Эмпирика «Против академиков», представляет собой, собственно, историю греческой философии. Но в скептической композиции история эта не превращается ни в доксографическое перечисление учений, ни в описание пути к правильной философии. Эта ком-позиция сводит учения в спор, причем в спор именно по поводу первоначал (критериев истины). Дело не столько в особой позиции скептика, сколько в представлении самой греческой философии как скепсиса перво-начал. Ведь скепсис (от окєятоцаї — рассматривать, разбирать) — это, собственно, и есть внимательное разбирательство предмета в совместном обсуждении. И эпохэ может быть не просто воздержанием от суждений, а взаимоудерживанием от полагания своего начала решенным. Да, это форма не-знания начала, но, как сказал бы Николай Кузан- ский, ученого незнания, незнания всем знанием, всеми логосами греческих философов. Начало (бытие) мыслится как вопрос, нечто вроде предмета судебного разбирательства, предмет спора, озадачивающий тем больше, чем больше участники выявляют в споре изначальность своих начал. Так мы сохраняем возможность рассуждать о начале и вместе с тем не впадать в гегелевское кружение мысли в себе.

Если вдуматься в уморасположение философии, держась этого образа панскептического диалогического взаимо-воздержания от решения, можно уяснить онтологический смысл этого расположения. Таков логос — логическая форма МЬІСЩЇ и речи — в котором (и которым) бытие, сказываясь, вместе с тем не высказывается, удерживается от растворения в каком-либо исчерпывающем сказании. Сил-логизм — умозаключение — этого диалога философских логосов тот же, что и в изречении Гераклита: «Сколько я логосов-учений ни слышал, ни один не дошел до того, чтобы уловить ото всех логосов обособленную, странную мудрость». Странную не на чей-то или общий взгляд, а в себе. Странность — все- гда-спорность — единственно мудрого (начала любо-мудрия, фи- ло-софии), отстраненного от каждой знающей мудрости, коренится в изначальной спорности всеобщего бытия. Эту спорность — полемический логос — бытия Гераклит по-разному и высказывает. Тем самым он вводит нас в средоточие философии.

Вслушиваясь и вдумываясь в изречения Гераклита, мы — при удаче — начинаем понимать: не Гераклит говорит темно и загадочно, он ясно и со всей определенностью дает увидеть темноту и загадочность бытия. Он открывает „трагическое недоумение",1 то радикально озадачивающее удивление, которое считается началом философии. В этом удивлении философия рождается, но его и рож-дает. Если уж она служит чему-то, то этому онто-логическому удивлению, и вся ее странность, непонятность и неприемлемость в том, что люди ждут от нее мудрых ответов, а ее задача — открыть во-прос, под который бытие, затронутое человеком, ставит человека и от которого человек отгораживается своими не-странными мудростями.

Гераклит, говорю я, вводит нас в средоточие философии, которое — Хайдеггер прав — в философии прочнее всего забылось: философия как мышление бытия, развертывающее внутренний спор бытия с самим собой и с мыслящим его мышлением. Здесь же, в этом же семени-логосе, коренится и онто-логическое основание философии как диа-логики онтологических пред-полаганий.

Но Гераклит вводит в средоточие философии, исходя из своего архитектонически определенного мира и соответствующего ему образа мысли. Онто-логика именно этого — такого, так устроенного — мира придает особый смысл философской всеобщности этого средоточия. Не следует поэтому забывать архитектонические начала этого мира, которые я связал преимущественно с пифагорейской аритмологикой.

Трудность философской аналитики начал в том, что все изначальные расхождения и роковые повороты мысли происходят буквально в одной и той же точке. Не так легко заметить, например, внутреннее противоборство мысли самого Гераклита, то застывающей в точке предельного горения — словно оно схватывается в некое неподвижное изваяние движения, впадающего в само себя, — то, напротив, открывающей, как перетекает в другое (метафорически переносится) само неизменное начало (огонь, сражение, божество, логос...), казалось, наконец-то найденное в изменчивом мире. В самом деле, ведь нельзя сказать, неподвижна точка или вращается с бешеной скоростью.

В той же точке сосредоточено и начало Парменидовой мысли. Чрезвычайная трудность уяснить онто-логический смысл спора Гераклита и Парменида в том-то и состоит, что это спор в той же самой точке, в точке одного и того же самого. Парменид видит, что точка, если досмотреть — додумать — ее до конца, до точки, — стоит, а пока не стоит, — еще не точка.

В конце второй части мы видели, что проблему — апорию — начала на языке пифагорейцев можно было сформулировать так: единица в качестве начала всех чисел и соответственно устроения сущего каким-то образом должна содержать в себе „тождественность" (а\)т6тг|<;) и „инаковость" (ётер6тг|<;). В таком случае единица должна пониматься как неделимое единство двоякого, только тогда она может быть началом не только устроения сущего, но даже просто числа. Если говорить с той степенью схематизма, который допускается пифагорейской аритмологикой, можно сказать, что именно это неделимое единство двоякого и лежит в логической основе Гераклитовой философии. По существу ведь, вопрос, как два есть одно, это логически достаточная формулировка проблемы: как все есть одно.

Подчеркну: дело тут не в тождестве противоположностей, а в совершенно строгом вопросе: как одно, единица, предел пределов, может быть началом, если тут же не содержится иное. Предположив же наряду с единицей двоицу (наряду с пределом — беспредельное) в качестве второго начала, мы должны будем спросить о третьем начале (как это и происходит в «Филебе»): о „причине" соединения единицы (начала определенности) и двоицы (начала неопределенного „больше-меньше"). Но этот вопрос возвращает нас к первой трудности: возможность среднего (а это и есть возможность мер и форм мира сущего) требует допустить присутствие двойки (иного) в единице (тождественном).

Но в этой апории начала присутствует и другая возможность, ее-то и развертывает Парменид. Поскольку двойственная единица невозможна, единицу и двойственность следует мыслить раздельно, но не в качестве двух начал мира, а в качестве, скажем, двух оборотов одного и того же: единица, которая ничего не начинает, и двойственность, которая не имеет основания в себе. Истина единого бытия, устраненная из мира, и двойственный (неопределенно множественный) мир, лишенный истинности. На место геракли- товского и... — и... Парменид ставит строгое или... — или... Никаких „гармоний", никаких „пропорций" и средних членов между единым и двойственным нет. Сколь стройно ни выстраивай всеобщую космологию (теорию всеобщего устроения), она будет лишена последнего основания и всегда останется лишь мнением. Бытие есть (мыслится) взаимоисключающим соотношением бытия-мыс- лимого и бытия-немыслимого.1

Говоря на языке метафизики, для Гераклита бессмысленно разделять существенное бытие и бытие существующее: их единство — все-общее — и есть сама жизнь бытия. Для Парменида бытие по существу напротив, не имеет ничего общего с существованием. Собственно, монист-то именно Гераклит, а Парменид своеобразный дуалист: он не полагает два начала, но мыслит мир дуально: или мир единое бытие — или он небытийная двойственность. Может, этим объясняется странная двойственность Аристотелевой характеристики Парменида: «Из утверждавших, что все есть одно, никому не удалось постичь такую причину [движения], за исключением разве что Парменида, да и ему лишь постольку, поскольку он полагает, что есть не одна, а некоторым образом (яох;) две причины» (Метаф. 13, 984а4).

С этим априорным предположением перейдем к текстам, попробуем подойти ближе к Пармениду, который самому Платону внушал — как некое божество — почтение и ужас (Theaet. 183е).