6. ПРЕДУБЕЖДЕНИЯ ПРОТИВ ФИЛОСОФИИ ДЕЛА, ИХ КРИТИКА И УСТРАНЕНИЕ1

а) Предубеждения научно-философские и богословские

Но если в такое равнодушие и заблуждение люди деятельные впадают по неведению и недуманию, по недоста- точному размышлению, то ту же огромную ошибку люди знания и думы повторяют по наклонности к неделанию, к пассивному отношению к долгу жизни.

Наука, по свидетельству адвоката позитивизма, Эм. Золя, «не обещала счастья; она обещала только истину», и если истина оказывалась безотрадной, «природа несправедливой и жестокой, а жизнь людей отвратительной до возмущения», наука считала себя в этом неповинной, не сознавая, что ее молчаливая апатия к тому, что есть благо, не менее гибельна для человечества, чем во всеуслышание произносимое философией скептическое восклицание «Что есть истина?». «Да! Наука заодно с философией не только не давала обещаний, но и отрицала обетования религии. Но такое оправдание хуже всякого обвинения. Отвергая цель (данную в установлении человечеством высшего блага), наука сама осудила и обрекла себя на зависимое положение»; руководительницей большинства страждущего и борющегося человечества, для которого вопрос о добре и зле ничуть не менее важен вопроса об истине, наука только познавающая, но не действующая, никогда не будет. Она еще не задава-лась вопросом о причинах розни и вражды, и надо ли пояснять, какое роковое значение должно было иметь для судьбы этой задачи уклонение от расследования ее как раз тех, кто по преимуществу призван к труду научного исследования? («Несовершеннолетняя наука» и «Супраморализм как наивысшая заповедь»2).

Уклонение науки от решения главнейшего практического вопроса жизни оказалось одинаково гибельным и для этики, и для самого так называемого точного знания; оно закрепило рознь между людьми в отношениях их к познанию не только блага, но и истины, отдав последнюю в какое-то привилеги- рованное пользование ученому меньшинству, избавив его от участия в деятельной жизни, а большинство, приуроченное к труду практическому, ограничило пассивным, урезанным воспринятием знанием, исключивши это большинство из активного участия в его росте и развитии. Так возник и сложился один из худших видов розни, разлад ученых с неучеными, мыслителей с деятелями.

«Общество, состоящее из ученых и неученых, превращается в неестественный для разумных существ организм, и на нем лежит вечное проклятие: для одних всегда учить и никогда не выучивать, знать и никогда не быть уверенными в истинности познания, а для других - всегда учиться и вечно оставаться учениками с детским, популярным, кое-каким знанием» («Слово о деле и долге»4). Ученые упрекают народ в суеверии и превозносятся по этому поводу над ним, вовсе не догадываясь, что виновники суеверия народа - они же сами, как скоро само просвещение стало у них вопросом, ибо в сознании отсутствия и невозможности абсолютного знания, в «ignoramus et ignorabimus!»5 и состоит просвещение по учению ученых. А между тем народ освободил их от черной работы и дал им досуг, конечно, не для того, чтобы выслушивать из вещих уст их мудрость неведения, а для того, чтобы найти исход из мрака к свету, а через свет - из зла к благу, из гибели к спасению. Итак, хотя бы ради справедливости, рядом с упреком народу в суеверии надо поставить упрек и ученым в бездушии и мертвенности. Не будь этих свойств, для знания нашлось бы дело несравненно более широкое, чем игра в понятия и в производство миниатюрных кабинетных ученых опытов, которые, при всей их необходимости и пользе, составляют все же лишь преддверие к опыту всеземному, универсальному («Слово о долге воскрешения»6).

Выражаясь так, мы ничуть не думаем отклонять деятелей науки от задач чистого знания и еще менее приурочивать их только к знанию прикладному, узкоутилитарному.

После «дезертирства» светской науки от выполнения своего нравственного долга тем более, казалось бы, должно заботиться о верности ему знание религиозное. Ведь «если Слово Божие есть не только знание, но и действие (на всего человека и на всю жизнь людей), то и богосло- виє, как слово о Боге, более всех наук (которые и не должны быть вне его) не может оставаться одним знанием, но должно стать и делом. Для богословской науки, следовательно, не считающей знания последней целью, вопрос о человеческом многоединстве или всеединстве, то есть о Церкви, об объединении всех живущих через оглашение и крещение в чаянии (не бездейственном, однако) воскресения и жизни бессмертной, есть вопрос ко-ренной» («Вопрос о братстве и причинах небратского со-стояния мира», ч. 2, § 108), решение которого, казалось бы, достаточно ясно намечено в самой только что приве-денной формулировке его. Кому, как не слову о Боге, свойственнее не только взывать к осуществлению славы Богу в вышних, но и к установлению мира на земле людь-ми благоволения? Кому, как не слову о Боге, Который есть только согласие и любовь, стремиться только к прекращению розни, только к объединению и в образовании и воспитании людей в этом именно смысле видеть свою задачу?..

Но до какой глубины проникло нынешнее разъединение, можно судить из того, что даже слово Божие, которое есть сам мир, само объединение, превратившись в богословие как особую науку, подобно тому или по причине того, что образовалось особое духовное сословие, забыло истинную цель, распалось само в себе и сложилось в целую энциклопедию односторонностей (отвлеченностей) так называемых богословских наук. Влияние жизненного раздора на образование «духовных» наук, преподаваемых в духовных академиях или на богословских факультетах, очевидно.

Величавой роли объединительницы знания богословие предпочло изолирование; оттого и к активной задаче человечества оно отнеслось апатично: «Оно разбирало вопросы о проявлении Божества непосредственно через силы природы (Промысл), о проявлении Его в пророческих видениях и, наконец, в деле искупления; но оно не касалось во-проса о проявлении Божественной воли чрез посредство нас, как разумных и свободных существ, чрез превращение образца, данного в лице Искупителя, не в закон деятельности отдельных только лиц, а в закон совокупной деятельности всего человечества, в закон будущей истории, имеющей осуществить идеал полного единства и согласия, яв-ленный нам в Троице» («Вопрос о братстве», ч.

Не трудно рассмотреть, каким препятствием к такому переходу стало изолированное положение, занятое богословием. Современная историческая критика воспела хвалебные гимны секуляризации науки, ее «войне за освобождение» от богословского ига {White. The Warfare of Science; Дрэпер, Лекки и др.). Мы же, заранее обрекая себя на зачисление в сонм «отсталых» со стороны «передовых», утверждаем, что «с тех пор, как знание отделилось от богословия, которое объединяло его, знание естественно стало распадаться, дробиться, а то, что служило объединением, составило особый отдельный факультет или даже особое учреждение, Академию Духовную, как нечто противоположное светскому университету, который хотя и утратил чрез это деление право считать себя универсальным храмом знания, но во всяком случае, как и вообще светская наука, стал противоположен богословию. Закону Божию, Божественному порядку отныне отмежевана была особая область, тогда как все прочее знание хотело повиноваться впредь только своему собственному закону, которого, однако, не нашло и поныне. Как бы то ни было, а с выделением бого-словия в особый отдел весь остальной арсенал знания обратился в царство безбожия». Бог, в котором Ньютон, не чуждый «богословской заразы», еще нуждался для подведения слабеющей пружины космического механизма, Бог, выражаясь словами Лапласа, стал гипотезой, ненужной для астрономии, а с ней и для всего «позитивного» естествознания.

«В сущности, однако, светское и духовное составляют не два царства, а одно; в нынешнем своем виде это две односторонности, две отвлеченности, отделенные и отвлеченные одна от другой лишь насильственно и противоестественно. Сознание этого если и не есть еще само примирение, то все же ведет к нему, создает проект примирения; при соединении догматического и нравственного богосло- вий догмат Триединства становится уже и заповедью, то есть рождается первый очерк проекта примирения, пост-роения общества не по типу животного организма, а по образу и подобию Божию» («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»11). В противоположность знанию, разделившемуся в самом себе, «наука полная (неотделимая и от богословия, и от искусства) и есть исследование причин розни и средств устранения ее. Такая наука должна быть по справедливости названа Христианскою» («Вопрос о братстве», ч. II, § 1612). Мы вправе будем назвать ее и православною, когда православие от глубоких дум над своей великой задачей перейдет к ее успешному выполнению. Православие не удовлетворяется догмати-ческим богословием, то есть религией лишь в мысли (иде- олатрией), ни той ограниченной нравственностью, которая требует исполнения только отрицательных добродетелей да мелких, положительных. Православие есть осуществление на деле того, что догматика заключает в мысли, в учении о Триедином Боге как образце полнейшего единства, одинаково далекого от ига и розни. Это учение в догматическом богословии и в нравственном, однако, еще не стало осуществлением дела прекращения розни и обращения человеческого рода в многоединство, подобное Триединству, хотя в богословии эстетическом (в храмоз- дании, в храмовой и внехрамовой росписи, в богослужении) дан уже естественный переход от думы о Боге (догматическое богословие) и о деле (нравственное богословие) к осуществлению дела (Приложение к статье «Вер-тикальное положение человека и его значение»13). В от-личие от мнимого протестантского спасения в мысли и порознь («Jeder nach seiner Facon»14, по развязному выра-жению Фридриха II), в отличие от спасения делами несу-щественными в католическом принудительном объедине-нии, «Православие призвано стать средством всеобщего спасения через добровольное участие всех во всечелове-ческом деле, началом, первым шагом коего и есть устра-нение розни и вражды» (Письмо к В.А. Кожевникову от 11 января 1900 г. 5).

Если наука, философия и богословие в своих отношениях к вопросу о причинах розни и вражды и о средствах к их прекращению отличались равнодушием и уклончивостью, то отношение к тому же вопросу других сфер (юри-дической, политической, этической и экономической) характеризуется недостатком глубины и вдумчивости, отсутствием радикализма.

б) Предубеждения юридические и политические1

Одним из самых наглядных доказательств долговре- менности и закоснелости розни между людьми служит то, что наиболее признанным и полезным способом объеди-нения считается способ как раз наиболее искусственный, поверхностный и малодействительный, юридический. Авторитет его - закон, опирающийся на награду и наказание: эти два столба, на которых неизменно красуются весы правосудия со времен недавно воскрешенного труда-ми археологов древнейшего кодекса Вавилонского царя Гаммураби (современника Авраама) до наших человеколюбивых дней, все еще нуждающихся в «лестнице наказаний», хотя опыт тысячелетий, казалось бы, достаточно доказал, что не по ней возвращаются к потерянному раю добродетели. Общество, считающее своим идеалом равенство, свободу и братство, по-видимому, очень мало верит в успешность добровольного обращения к своим ку-мирам: иначе XIX век не был бы поглощен такой непрерывной, усиленной работой над законодательной охраной их, не сделал бы из легальности главной опоры своей, забывая, что обилие законов обратно пропорционально степени установившейся свободы, что равенство должно бы делать законы малочисленными, а истинное братство - и совсем ненужными. Ясное дело: рост законодательной работы, борьба из-за законодательной власти, усилие сделать чуть не каждого гражданина законодателем свидетельствуют не только о глубоком недоверии членов общежития друг к другу, но и об убеждении в бессилии его идеалов обойтись без помощи ребяческой указки и старческой клюки закона.

Что современная «культура» не ошибается в столь нелестном мнении о самой себе, доказывается несоразмерностью роста правосознания с сознанием обязанностей. Какой повсеместный, какой непрерывный хор требований расширения прав личностей и корпораций, уважения к правам! И насколько реже призывы к охране обязанностей, к добровольному умножению и расширению их! На легионы недовольных недостаточностью вольностей и прав и излишком труда и платежей есть ли голоса, заявляющие о недостаточности возложенных на них повинностей, о желании работать и платить сверх нормы, или, выражаясь короче, видим ли мы превышение добровольного над обязательным? Не успеют явиться на свет Божий благородные попытки добровольного служения общему благу, как их спешат уже «упорядочить» регламентом, заменить их свободную жизнеспособность официальной правоспособностью под сенью закона. Это называется правильной орга-низацией дела, упрочением его общественного положения, хотя те, в ком жив высший закон нравственный, «закон совершенный свободы» (Иак.1, 25), могли бы сравнить этот процесс с «выниманием души» на вдумчивых старинных изображениях Страшного Суда. Или в самом деле какой бы то ни было устав в состоянии заменить непринужденный порыв любви, дух животворящий?.. Конечно, дух свя-той, дух истины и добра есть и «дух порядка», а не произвола, не бесчинства, но ведь и порядок крепок сознанием его необходимости и любовью к нему, а не Уставом благочиния и полицейским дозором. Сами протестующие против того и другого не замечают, что, заменяя эти архаические меры новейшим усовершенствованным законодательством, они не изменяют сущности юридического способа объединения, который даже в самых утонченных своих формах остается все же приемом внешним, искусственным и подневольным.

Говоря так, упраздняем ли мы, по слову J1.H. Толстого, юридический и гражданский порядок или же, по слову апостольскому, утверждаем его? Утверждаем... до наступления времени «освобождения от этой, еще неизбежной, необходимости. Легко, конечно, говорить «Не суди и не судись!», но говорить это могут лишь те, которые не дали себе труда подумать, что же нужно, чтобы не было необходимости в судах и осуждениях. Попрекать могут лишь те, что видят одни только явления, каковы суд, войско и все современное устройство общежития, но не обращают внимания на причины, на условия, вызывающие эти явления, не хотят знать, что без изменения причин и условий не изменяются и явления, как бы мы на них ни нападали» («31-я годовщина Воронежского Окружного Суда». - «Дон», 1898, 17 дек., № 139)2

К существенным же изменениям причисляем мы перемену взгляда на назначение юридического способа объединения. Преувеличение ценности его такое же неуважение к достоинству права, как и уменьшение ее. У нас, и еще более на Западе, нравственную зрелость обыкновенно измеряют степенью регуляции общественной жизни, легальностью, тогда как на самом деле зрелость обратно пропорциональна необходимости обуздания общественной жизни норма- ми юридическими. Правовой порядок с его нормой (законом) и опорой (правосудием), сводящимися на награду и наказание, тогда только будут на высоте своего призвания (притом же только временного, только переходного), когда в основу своей деятельности они положат не надменное сознание своего достоинства и своих верховных будто бы прав над жизнью, а смиренномудрое признание своей слабости и недостаточности, то есть когда они нравственное предпочтут юридическому и поймут, что все юридическое есть только печальный неизбежный спутник несовершеннолетнего человечества в его движении к сверхзаконному, к нравственному (та же статья).

Такое сознание должно оказать оздоровляющее влияние на решение вопроса о причинах всемирной розни и вражды. Поиски причин естественно обратятся в иную сторону и с большими вероятиями успеха, как скоро общество проникнется убеждением, что в классификации небратских отношений первое, худшее, наиболее не-братское место занимают именно те отношения, которыми чаще всего надеются объединить людей: гражданские, юридические («Вопрос о причинах неродственного состояния ми-ра»), построенные на взаимном недоверии и на искусственной охране справедливости. Воспитанные в так называемом правовом порядке, мы настолько отчудились от естественных, родственных основ солидарности, что зовем суды храмами справедливости (Юстиции), храмами правосудия, как будто храм, святилище любви и согласия, может быть местом суда и наказания, этих спутников раздора и ненависти, как это и показал Тот, Кто приведенную к порогу храма грешницу предоставил осудить лишь тем, кто безгрешен, Сам же, безгрешный, простил ее. Но и для осужденных (по существующим условиям теперешнего общества) на тяжелое, небратское дело всегда судить братьев разве не желателен выход из этой печальной повинности не путем передачи ее другим, а путем такой перемены, которая устранила бы поводы к суду, то есть не-братские отношения, рождающие преступления? (та же статья). Не желателен ли такой склад жизни, где не было бы ни подсудимых, ни судей, где самый закон принудительный, который лишь «преступления ради приложися», сменился бы «законом совершенным, законом свободы»?

Не ясно ли, что и закон, и суд - установления лишь временные, неустранимые лишь среди нравственно несовершеннолетних, хотя бы и взрослых по возрасту? И не вели- кое ли заблуждение возводить временное несовершенство в зло вечное, да еще придавать ему достоинство высшей власти? Такой взгляд, замедляющий переход от юридического к нравственному и потому чрезвычайно вредный, есть одно из следствий правила современной науки ограничиваться установлением только фактов действительности, не внося в свою программу проекта, который данное в природе может изменить в нравственно-долженствующее быть. Юристы, как и естествоиспытатели, ограничиваются изучением фактов, явлений, а не причин, по крайней мере не основных причин, поощряемые к этому отчасти тем фальшивым положением, которое создается в данном случае разделением наук, означающим именно отделение следствий от причин. Обращая науку на изучение законов только явлений (их последовательности, совместности и т.д.), это разделение обрекает человека на незнание причин уг-нетающих его бедствий, а между тем только неведение этих причин придает их следствиям вид неизбежности и вечности. Наоборот, наука о причинах небратского состояния может достигнуть всестороннего знания только объединенным трудом специалистов всех отраслей ведения; вместе с тем она же раскрывает и цели знания, высшую, нравственную цель, превращающую знание из пассивного в проективное и активное («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»).

В противоположность этой объединяющей тенденции проективного знания историки права приветствуют в лице Гроция, Гоббса и Пуффендорфа разрыв его с богословием и переход от навеянных богословским влиянием рассуждений о «первоначальном состоянии человеческой невинности» (status innocentiae) как точке отправления права к положительному изучению его источников, почерпаемых из природы человека не идеальной, а такой, какой она представляется в далеко не совершенной действительности. Но если системы права, выведенные из свойств человека как существа богоподобного, оказались ненаучными, то противоположные им системы, выведенные из свойств человека звероподобного («Homo homini lupus»' Гоббса), были в самом корне безнравственны. Это не помешало им стяжать научный успех. Еще недавно социология находилась под гипнотическим влиянием биологии и с восторгом приветствовала опыты объяснения развития человеческого общества по типу животного организма, видя в этом применение метода точного знания к наукам общественным. Радоваться, однако, было нечему, по крайней мере для тех, кого огорчают раздор и вражда ме-жду людьми. «Несовершеннолетие в том и выражается, что человечество, подвергаясь внешнему влиянию, пересилить которое разумно и нравственно оно еще не умеет, складывается в слепой организм» («Вопрос о причинах и т.д.»4). «Организм же основан на подчинении частей, а не на братстве, и все сословия, как члены организма, представляют небратские состояния, пребывающие не в согласии, а в подчинении» («Исторический очерк»5). «Общества гражданские, экономические или торговые не могут считаться мирными... всякое гражданское общество носит в себе войну, нередко явную, а скрытую всегда... Борьба эта, хотя и бескровная, небезболезненна и смертоносна» («О средствах восстановления родственных отношений меж-ду людьми»6). Если бы не ограничения и противо-действия со стороны государственной власти, она не за-медлила бы обратиться в настоящую, открытую войну («Война в обширном смысле»7).

Но и весь так называемый правовой, или легальный, порядок общежития по отношению к вражде и розни есть лишь паллиативная мера, отнюдь не коренная. Вот почему и преувеличения значения правовых норм могут быть только вредны. «Юридический закон не упраздняет войну, а лишь ограничивает ее; поэтому и юридические отношения не могут считаться мирными. По закону этому есть между согражданами войны признанные, узаконенные (жалобы, тяжбы, договоры); есть и не признанные, но неустранимые, с которыми общество вынуждено постоянно счи-таться... Сама власть в своем старании ограничить внутреннюю вражду между гражданами не может избежать воинственности: государство не может существовать, не лишая свободы, не забирая, так сказать, в плен своих же собственных граждан». Нельзя винить его за такую печальную необходимость, но не следует по крайней мере ценить выше действительного достоинства средства объединения, для которых столь нелестные приемы неизбежны. «Общество, допускающее в известных пределах борьбу или войну, а с другой [стороны], не допускающее и мысли о возможности уничтожения в себе самом не допускаемой им войны (краж, убийств и вообще уголовных преступлений) и притом не задающееся даже вопросом о таком неродственном состоянии своих членов, есть общество слепое, на-столько же неразумное, насколько и не-нравственное. При- чина же столь ненормального состояния общества заключается в том, что между войной признанной и непризнанной существует причинная связь, и потому, пока существует первая, будет неустранима и вторая, а при усилении первой вторая переходит из скрытой в явную, и тогда общество из полумирного или полубоевого становится вполне немирным... Такая внутренняя гражданская усобица может иметь еще меньшее оправдание, чем международная, и потому в ней враждующие стороны обыкновенно слагают вину и ответственность одна на другую» («О средствах и т.д.»). А между тем единственным правильным, полезным, ведущим к исправлению решением вопроса о виновности в данном случае может быть только то, которое дает наше родное древнерусское сознание: во всяком преступнике оно видит не столько виновного, сколько «несчастного», во всяком преступлении - всеобщий грех («Ницше как последний философ»8), а в бедствиях, происходящих из внутреннего раздора, - неизбежное следствие «греха всех нас, всего народного множества», по дивному слову летописцев. Но такое понимание составляет полную противоположность уважению нашего века к борьбе, в которой теперь усматривают явление не временное, а навсегда желательное, спутник и орудие прогресса («Вопрос о неродственном состоянии мира»), как будто улучшение и совершенствование осуществляется только разногласием и противодействием, а не согласием и взаимодействием! Было время, когда в разделении видели одно из орудий произвола и насилия («Divide et impera!» ); в наше время прекращение розни, примирение кажутся уже опасностью для свободы. Не говорит ли один из любимых поэтов нашей молодежи (Надсон):

Есть у свободы враг опаснее цепей,

Страшней насилия, страданья и гоненья.

Тот враг неотразим; он в сердце у людей:.

Он всем врожденная способность пргширенья]0

На этой-то способности примирения не с существующим злом, а друг с другом можно и должно, вопреки духу века конкуренции и учения о борьбе за существование как источнике прогресса, обосновывать надежды на объединение и на одоление зла общими дружными усилиями. «Ра-зобщение, распадение есть факт не только человеческой, но и физической природы, и распадение в последней впол- не понятно, неизбежно и необходимо, если разобщение существует в первой. Оно обусловлено слепотой естественной силы, объясняется бездействием, ленью разумных существ, упорно пребывающих, по какому-то недоразумению, в добровольной слепоте. Но разобщение не может быть безусловным и всемогущим, потому что мы в себе ощущаем стремление к общению, собиранию, восстановлению и силу, потребную для этого. Религия, наука, искусство - все это начала собирающие, объединяющие; но, взятые в отдельности, они бессильны для осуществления все-общего объединения» («Вопрос о причинах неродственного состояния»). Тем менее можно ожидать его от такого искусственного и поверхностного способа объединения, как юридический; доказанная его слабость в пределах даже частных гражданских отношений заставляет думать, что он окажется еще менее способным положить основы миру международному. Вот почему, при всем горячем сочувствии созыву конференции мира в Гааге, наш мыслитель считал за ошибку отдавать дело всемирного мира в руки юристов («О задачах Конференции Мира»)11

По его мнению, юридическое начало, слабое само по себе, не может стать крепче оттого, что компетенция его от области права гражданского расширится до пределов права государственного. Политический элемент не в со-стоянии переродить естественной хилости юридического. Все вышеизложенные соображения против последнего применимы с таким же основанием и к первому. Как гражданское право необходимо при длящемся несовершеннолетии и раздоре личностей, так и государственное- при несовершеннолетии целых общежитий, целых наций. Но необходимость эта, во-первых, прискорбная, а во-вто- рых, временная. Прискорбная потому, что создаваемые ею меры лишь кое-как, лишь искусственно и до известной лишь, и притом очень недостаточной, степени ограничивают великое зло раздора; временными же эти меры долж-ны быть признаны потому, что самый раздор мы считаем не вечным. «Нынешнее состояние несовершеннолетия человечества выражается или в магометанском господстве, или в языческой розни, или же в буддийском покое, в равнодушии к общему благу, в бездействии. Естественным последствием несовершеннолетнего, небратского состояния было признание необходимости господства не только на земле, но и на небе, не только во власти госу-дарственной, но и в самом Божестве». Но можем ли, сме- ем ли мы такое признание называть неизменным, правильным, окончательным? Будь это так, «должно было бы признать вместе с тем постоянным и ребяческое состояние человека, его ссоры и рознь, при которых необходимы принуждение и наказания, тогда как в понятии Бога как высшей любви заключается требование от Его чтителей самостоятельности, ибо без нее не может быть любви, а есть только страх. Надо иметь слишком низменное понятие о Божестве, чтобы приписывать Ему такое свойство, которое мы осуждаем даже в людях: вла-столюбие и власть есть тяжелая обязанность, повин-ность, вынужденная временной необходимостью. Не увлекаться властью даже не добродетель. Точно так же и правосудие нельзя признать сущностью Божества: оно, по словам св. Климента, обуславливается отношением Бога к миру в. его временном состоянии, вызванном нашими грехами. Это состояние несовершеннолетия нельзя считать постоянным. Не давали же мы клятвенного обета всегда быть достойными наказания и действовать только по принуждению! Тем не менее правосудие, как и власть, имеет для нас важное значение: если, по упорству и лени, человечество не достигнет совершеннолетия, люди будут строго наказаны» («Вопрос о братстве», ч. II, § И12).

Пока единство человечества не выражается в общем действии, пока общее дело не признается общим долгом, до тех пор никакое расширение юридического начала, хотя бы и до норм высших, государственных, не спасет нас от бед раздора. Деятельность, не объединенная всеобщею благою целью, неизбежно будет вырождаться -во взаимное вытеснение или истребление, потому что ак-тивному началу, естественной потребности к деятельности, нет иного поприща, положительного и достаточного широкого, где это стремление могло бы развернуться свободно и плодотворно. Вот почему государство обречено прибегать и к принуждению, и к суду, к этим утлым опорам своего непрестанно клонящегося к распадению строя. Пока не исчезнет убийство (к которому относится, конечно, и не полное, частичное отнятие жизни: борьба, притеснение, вытеснение, до мелких проявлений раздора, до злоречия и споров включительно), до тех пор не исчезнет и суд земной, а также и апелляция на него к суду небесному. Словом, пока у человеческого рода нет общего дела, силы его будут поглощаться делом общест- венным, которое даже и в государственной форме своей не исключает разъединения, партий и борьбы.

«Но если власть лишь временна, а правосудие не бесцельное возмездие, то обе эти силы могут иметь лишь вос-питательный характер; назначение их - исправлять людей, руководить ими и привести их, наконец, к сознанию не юридического права, а нравственного долга». «Но для этого прежде всех сами руководители (держатели власти) должны сознать, в чем заключается этот долг, а следовательно, и какое воспитание и образование должны они давать руководимым ими: то ли, которое, лишая нас детской чистоты, не выводит нас, однако, из несовершеннолетнего состояния, а оставляет в вечном ребячестве, то есть в вечном подчинении слепой естественной силе и в вечной борьбе с себе подобными, а через это и в постоянной опеке, или же то, которое на сохранении детской чистоты ос-новывает достижение совершеннолетия» («Вопрос о братстве»), «вступление в каковое может выразиться только в самосознании или самоисследовании и в самоуправлении или собирании сил посредством исследования причин розни» («О неродственном состоянии мира»)13

Напрасно думают, будто общественное дело (государственное) способно заменить дело общее, стать достаточным, самодовлеющим. Лучшим опровержением этого чрезвычайно распространенного мнения является коренное противоречие в деятельности общества, его самообличение и самоосуждение: «Общество внутри себя карает за то самое, что оно позволяет себе делать с другими обществами, если только не составляет с ними союза или федерации. Сознавая, что дело общественное не совпадает с делом родственным, но не находя возможным для обеспечения своего существования в борьбе с другими обществами от-казаться от борьбы и розни, государство принуждено приносить в жертву своим интересам интересы родства. Но, поступая так, оно забывает, что именно ради охраны последних внутри самого себя оно и существует, что оно только для того и нужно, чтобы охранять мир между родами или семьями, не сознающими своего всемирного родства и потому не имеющими и всемирно-родственного дела. В силу этого, если бы власть, соскучившись ролью блюс-тительницы мира и порядка, получила отвращение к дрязгам, которые она обязана разбирать и за которые должна наказывать недорослей, пожелала бы найти средства, избавляющие ее от обязанностей дядьки, то иного она не могла бы отыскать, кроме всемирного дела, в осуществлении которого все родственные чувства нашли бы себе должный исход».

«Государство возникло, следовательно, как чрезвычайная мера против опасности взаимного истребления родов или же в виде защиты одной группы родов против другой. Государство необходимо, пока не образовалось всемирное родство» («Вопрос о братстве»), не менее, но и не более, не долее. Это форма объединения переходная, долговре-менная, но все же временная, не окончательная. Это путь к цели, не сама цель. И пусть верующие в магическую силу государственной власти не забывают, что, какова бы ни была она по форме, от дубины в руках первого узурпатора общих прав до сложнейшего, утонченного конституционного механизма современных теоретиков социальной ста-тики и динамики, она внутри самой себя страдает недугом не налетным, а хроническим, не в силу злоупотреблений или недосмотров, а по существу. Этот не покидающий ее недуг состоит в том, что «общество (а с ним и государство) есть искажение родства... В идеальных построениях общества этот недостаток не уменьшается, а скорее увеличивается, идеалы оказываются ниже действительности; опека в них доводится до максимума. Но при этом забывается, что граждане, то есть недоросли, не сделаются со-вершеннолетними от снятия с них опеки и даже не могут ими сделаться, ибо общество, как не-родство, не в состоянии дать им дело, в котором проявилось бы их совершеннолетие. Действительно, промышленность, торговля, техника, художество, наука в ее искусственных опытах и в знании только для знания, - все это должно быть отнесено к разряду удобств, прихотей, игр, развлечений, предположений либо дум и любознательности, но не к настоящему, всеобъемлющему делу», которое кое в чем из этого не нуждается, а во многом видит лишь средства к своей цели, а не самую цель (там же).

«Общество со всеми его принадлежностями можно уподобить блудному сыну родового быта, быта, к которому (как бы странно это ни казалось «прогрессистам») должно возвратиться, должно и можно, потому что блудный сын не бесплодно провел годы своих скитаний: наученный опытом, вооруженный знанием, он, при доброй воле своей и себе подобных, мог бы преобразовать несовершенный старинный родовой быт во всемирное родство». Родство есть то, что наиболее известно, наиболее доступно людям, а также и то, что наиболее затрагивает человеческое сердце, ибо для отцов это вопрос о судьбе их сынов, а для сы-нов - вопрос о судьбе отцов, куда входит и вопрос о братстве или вообще о неродственных отношениях между людьми. Вместе с тем это вопрос и о хлебе насущном, о здоровье для всех и о смерти, то есть вообще вопрос о неродственном отношении природы к нам и о нашем искусственном к ней отношении, ибо естественным для человека было бы только обращение неродственной силы естества (природы) в родственную. В человеке и начался уже переход естественной слепой силы в сознающую родство, в силу родственную» (там же). Нам предстоит продолжать этот переход сознательно и добровольно, не полагаясь на не зависящую от нас, фатально действующую эволюцию позитивистов или на неопределенный таинственный прогресс, который, неведомо как и когда, превратит будто бы в целесообразное, разумное и нравственное полный неразумия и неправды ход истории.

Конечным выводом рассмотрения свойств и следствий юридического и политического начал для Николая Федоровича было признание невозможности вывести из них одних здоровые основы общежития. Над неизбежно несовершенным по существу своему всем юридическим и политическим высится более широкое и могущественное, несравненно более священное начало нравственное. Юристы и политики, придавши светский характер праву, оградивши его от влияния богословия, не остановились на этой мере, будто бы необходимой для самостоятельного, свободного развития права; они потребовали отделения по-следнего и от этики и тем повторили указанную выше общую ошибку пассивной науки: не решаясь принципиально отрицать превосходство нравственного начала над юридическим, они, опираясь на указания явлений общественной жизни, взятой в ее настоящем, далеко не совершенном, состоянии, отнесли требования высшего, нрав-ственного порядка только к благим намерениям, только к благородным мечтам, только к полезным советам и назиданиям, или, как некоторые дельцы юмористически выражаются, «к литературе», сами же занялись тем, что именуется «насущною прозою жизни». Но, поступая так, они забыли, что эта печальная действительность не единственная возможная и что признавать ее за постоянную и неизбежную - значит узаконять и оправдывать зло, создавать главное препятствие к его исправлению.

В противоположность этому безотрадному взгляду юристам и политикам следовало бы проникнуться убеждением, что социальные отношения нельзя ставить вне области этики, отделять их от нее (там же). Легальное, подзаконное есть только переход, вернее, перевод к супрале- гальному, к сверхзаконному, к непринужденно, добровольно признаваемому нравственному. В противоположность легальному, всегда недостаточному, дающему меньше, чем требует жизнь, супралегальное своим нравственным порывом предупреждает потребности избытком любви и доброй воли. «Давая более, чем требует, и принимая менее, чем разрешает закон, супралегальный образ действия не противоречит, конечно, закону, не устраняет повинности; ибо если закон требует полжизни на службу общему благу, а общество предпочтет отдавать ему всю жизнь, то этим самым закон будет не нарушен, а превзойден, но в смысле наилучшего его истолкования: юридическое превратится в нравственное, в христианское в строгом смысле, в духе Нагорной Проповеди» («О средствах восстано-вления родства», § 10). На место определенного государством принудительного минимума жертв дохода, труда и старания становится добровольный, не знающий пределов максимум великодушия. Право, воспитывая общество в этом соревновании в добродетели, будет вести государство от подзаконного состояния к действительно свободному; когда же, наконец, не будет необходимости в назначении даже минимума повинности для выполнения общественного долга, тогда можно будет признать, что общество стало совершеннолетним, что оно перешло по ту сторону юридического, легального, что оно стало супралегальным, нравственным (та же статья).

Но с этой, высшей, точки зрения и сама нравственность получает новую постановку, новое освещение. Здесь исчезают противоречия той дешевой этики, которая оказывается единственно возможной при несовершенном, легальном строе общества. В ней неизбежно столкновение эгоизма с альтруизмом и в то же время остается необходимым выбор между тем и другим. Вся всемирная история не что иное, как трагическая коллизия этих двух стремлений или же сменяющееся торжество то себялюбия, заставляющего страдать других, то самоотречения, аскетизма, приносящего себя в жертву другим. Сколько бы ни было говорено и писано в оправдание первого и в превознесение второго, оба состояния и действия остаются неестественными, бо- лезненными. Эгоизм и альтруизм, доведенные до своих предельных логических следствий, до крайнего индивидуализма и законченного социализма, оказываются не только не совершенством, а, напротив того, великим злом, ибо первый есть подрыв солидарности между людьми, а второй — вымирание самобытности личностей («Санитар- но-продовольственный вопрос»14). Выбор здесь самый плачевный: либо рознь и насилие, невозможность единства и мира, либо рабство под личиной согласия, невозможность самостоятельности и свободы.

Но при каких же условиях я не будет означать господства, отрицания всех, кроме себя, а альтруизм - рабства, самоуничижения и самоуничтожения? Или, иными словами: когда я не будет означать одиночества, а другие - чуждости, розни? Выход из этой дилеммы в пределах юри-дической, правовой жизни невозможен, потому что «легальный» строй по существу своему - немирный, небратский, неизбежно сопряженный с борьбой, усмирение которой до известной степени возможно лишь посредством принудительных жертв, насильственных ограничений одного в пользу других или наоборот. Благо большинства не может быть пределом требований общежития: никто не смеет быть счастливым ценой несчастья других, ни даже множество людей, ни даже огромное большинство их; если бы меньшинство великодушных и принесло себя в жертву для блага большинства, большинство, если оно не бессовестно, должно бы отказаться от дара, омраченного бедствиями благодетелей. Гибель не только меньшинства, но даже и одной, только одной жизни, ничем не вознаградимая потеря, вечный долг целого человечества, долг, для которого нет иного эквивалента, нет иной уплаты, кроме возвращения жизни, иначе Спаситель всех, не хотящий, как и Всеобщий Отец, погибели ни единого, не сказал бы: «Какой выкуп даст человек за душу свою?» И если он же сказал, что нет большей любви, как душу свою положить за друзей своих, то этим самым он признал, что для друзей нет и высшего долга, как вернуть жизнь, им отданную. Не благо, следовательно, большинства может быть пределом требований общежития, а только благо всех, всеобщее благо. Иронической ли улыбкой или вздохом печали встречает это требование так называемый правовой порядок, все равно, то и другое будет его само-суждением, признанием, что этот нравственный минимум для него недосягаем.

Выход из несогласимости себялюбия с самоотрешением открывается только при вступлении из юридической области в нравственную, из подзаконной (легальной) в сверхзаконную (супралегапьную), где все полно духом единства и добровольности. Синтез эгоизма и альтруизма может быть выражен соединением двух слов: «мы» и «все». Это будет полнота родства, сосуществование объединенных взаимной любовью, вместо ряда противопоставленных или механически сопоставленных единиц, родство, вместо розни. Родство - это мы, то есть все я\ для родства нет других в смысле чужих, есть лишь свои, которые остаются другими только в смысле сохранения своей индивидуальности, не поглощаемой общением, а лишь сочетаемой его в гармоническое целое. Здесь все чувствуют и сознают себя во всех, то есть близкими друг к другу, ибо дальних, чужих уже нет. Если такое много- единство может быть названо обществом, то лишь обществом высшего порядка, по образцу Божественного Триединства, неслиянного, но и нераздельного, одинаково чуждого и господства, и розни.

Родство, как оно поныне есть, - только, так сказать, модель и проект родства всемирного, совершенного много- единства, и сама Церковь есть пока многоединство лишь в предначертании будущего, а не в действительности настоящего. Родство, как оно есть, еще сплошь и рядом отдается себе и тем отлучает себя ото всех. Церковь, как она есть, часто не идет, в лице своих лучших представите-лей, [дальше] отречения от себя, не замечая, что слияние с другими, доходящее до утраты своей индивидуальности, есть утрата и для всех, обеднение, разрушение жизни, бессмертия («О двух разумах и о двух жизнях»15).

Коллективисты упрекали индивидуалистов в эгоизме, в том, что Ницше назвал барскою нравственностью (Неггеп- morai); индивидуалисты упрекают альтруистов в том, что их самоотрешение (самоуничтожение) создает рабскую нравственность (Sclavenmoral). На самом же деле «истинная нравственность не барство и не рабство, а родство» (статья под этим заглавием16). «Должно жить не для себя только и не для других только, а со всеми (братство) и для всех (отечество)\ потому что жить не со всеми, а для других только, то есть для некоторых, хотя бы и для многих, значило бы, делая добро одним, причинять зло другим. Должно жить со всеми живущими, потому что большего уже и сделать невозможно, а все меньшее безнравственно» («О значении обыденных церквей вообще и в наше время в особенности»17). Но «жить со всеми живущими надо как с преемниками и продолжателями дела умерших и для всех без исключения, живущих и умерших, не для одних «униженных и обиженных» только, которым тяжело живется, «трудно дышится», но и для тех, которые уже всего лишены, которым совсем уже не дышится, то есть и для умерших, лишенных даже жизни, и для которых не кое-что, а все надо сделать». Таково положительное выражение правила, устраняющего необходимость и возможность как альтруизма, так и эгоизма, аскетов-мучеников и сибаритов-палачей, а вместе с тем всякого ига и всякой розни («О значении обыденных церквей» и «Вопрос о причинах неродственного состояния мира»). Чтобы достигнуть источника этого правила и понять происхождение его, нужно взять людей в их первоначальном состоянии, когда разъединяющие причины не оказывали еще своего гибельного действия. При таком состоянии ни язычество (религия розни), ни магометанство (религия господства) не могли бы стать религией еще не забывшего родства человечества; наоборот, христианство есть, если можно так выразиться, нормальная религия этого первоначального состояния, когда при бездействии еще разъединяющих причин человеческих уже дей-ствует, однако, та сила, которая всем людям наносит утраты, отнимая у сынов и дочерей их родителей. Для людей, еще чуждых розни, но уже не чуждых утрат, может ли быть истинным Богом иной Бог, кроме Существа, в коем нет ни разъединения, ни смерти, то есть Бог Христианский, Триединый? По образу этого «Бога отцов, смерти не создавшего», Христос и заповедал всему роду человеческому, без различия эллина от иудея, собраться воедино во исполнение заповеди: «сохраняя полную самостоятельность каждой отдельной личности, создать нераздельное многоединство всего рода человеческого» («Вопрос о неродственном состоянии мира» и «По поводу статей о народном доме»18 - «Асхабад», 1901, 30 дек., № 364). Пресв. Троица есть высшее выражение родствен-ности, а потому только родственность во всей ее силе и полноте может быть критерием при испытании и нравственных учений, и вер. Всякое учение, не требующее полного восстановления родства, есть ложь или заблуждение («Вопрос о причинах и т.д.»). Путь же к восстановлению родства лежит через воскрешение в сердцах людей чис- той детственности, той, которую Спаситель поставил непременным условием достижения Царствия Небесного, той, которая не только не враждует, но и не знает чужих, видя во всех родных, близких, своих.

Изложенные начала нравственности мы обозначаем названием супралегалъпости, так как они несравненно выше всех искусственных норм юридических; но мы можем назвать их еще и супраморализмом, так как они несравненно совершеннее и обычной этики эгоизма или альтруизма; наконец, они существенно противоположны столь прочно установившимся основам современного общежития, в особенности западного. Гордясь своим строго выработанным «легальным», государственным порядком, Запад противопоставляет себя именно в этом отношении славянству, обвиняя его в отсталости, в архаической первобытности, открывая в жизни славянских народностей остатки родового быта и детственности, причем на эти свойства современная критика указывает, разумеется, не для того, чтобы польстить им. Но если это наблюдение верно, если, к счастью для нас, в славянских племенах еще хотя бы сколько-нибудь действительно сохранилась детственность и родственность, то мы обязаны этим континентальной глуши, захолустью, в котором мы так долго жили, что детственность стала нашим характером, нашим все еще неискоренимым свойством до того, что даже вываривание в фабричном котле не вполне очищает нас от этой добродетели. Не благодаря ли именно тому быту, который Западом, в насмешку, зовется архаиче-ским, отживающим, нам, русским, кажется, что «миром да собором и чёрта поборем», что «на людях и смерть красна», а в минуты опасности русские люди идут на смерть со словами: «Умирать, так всем умирать, заодно умирать!»? Не кажется ли, что выражение «жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех» почерпнуто из глубины самой души русского народа? «Не кажется ли это тем, кто знает русских людей не в слабостях и недостатках отдельных лиц, а там, где народ соединяется для общего священного дела или когда его объединяет общее бедствие?» («Супрамора- лизм или всеобщий синтез?»19). Неудивительно, что для человека, проникнутого такими убеждениями, западный государственный строй вовсе не представлялся настолько привлекательным, каким он кажется значительной части нашей «интеллигенции». Насколько невыносим был ему деспотизм, открытое господство и неволие, настолько же претила ему конституция, скрытое иго и своеволие, конституция, ставшая, по его выражению, спорной забавой и кулачной расправой во многих парламентских учреждениях и праздным пустословием, игрой, не стоящей свеч, везде («Супрамора- лизм». Вопрос XII). Этот немодный отзыв он находил еще «слишком мягким», так как «конституция не есть лишь несовершеннолетие, то есть выбор себе дядек» или открытое признание своей общественной незрелости; «она глубоко народо-развращающее средство» (Письмо ко мне от 23 июня 1903 г.20), как теория, узаконяюгцая рознь и полагаюгцая ее в основу всего государственного порядка, противная, следовательно, в самом корне единственному объединяющему началу родственному, сыновст- ву, отечеству и братству. «Конституция в ее первоначальном виде есть произведение сынов, забывших отцов, сынов блудных или бродяг, не помнящих родства, избирающих из среды своей правителей не как отцов, а как чужих, как наемников, к которым нет доверия и которых поэтому необходимо ставить в условия, ограждающие от злоупотреблений властью с их стороны. Очевидно, что во всех обществах конституционных и республиканских с полным преобладанием в них юридического характера утрачены смысл и цель объединения, власть лишена священного значения: она не занимает места умерших отцов и не желает быть орудием воли Бога отцов». Оттого не может она быть силой объединяющей и примиряющей.

Отсюда в конституционных обществах постоянный страх перед расширением власти, перед узурпацией прав, при постоянных в то же время усилиях захватить власть (избирательная борьба). Но если власть здесь утратила родственный характер, то и подвластные не сохранили его; и в них нет общности и единства: конституционализм - явление местное, временное, сословное или партийное, а не всенародное; он произведение или высшего сословия, или буржуазии, или группы «интеллигентов», предпочитающих юридическое начало семейному, словом, произведение не сынов, а граждан, то есть блудных сынов, покинувших отчий дом, забывших его, а с ним и естественную родовую связь, замененную у них случайною, искусственною, забывших вместе с родством и общее дело, возможное лишь на почве полного сыновнего и братского едине-ния. Вот почему борьба, а не мир - душа конституции; система противовеса, противодействия одной силы другой (разделение власти), взаимное недоверие (контроль и об- личение), смена держащих власть (краткость, непостоянство полномочий) - здесь установления принципиальные, сознательные, преднамеренные и остающиеся. Это не всеобщее дело мира, а только игра в мир и в порядок, игра злая, как растравляющая партийные страсти, и лживая, как притворно маскирующая рознь, в действительности же (как показывает опыт) борьба все возрастающая, все более ожесточенная, вследствие чего конституция в себе самой носит начало разрушения («Самодержавие». Статья 3. - «Асхабад», 1901, 19 июля, № 200).

Сверх того, это вечная полумера, вечное паллиативное средство и невозможность радикального склада убеждений и решительного образа действий: подорвано доверие к старому традиционному родственному началу и нет мужества перейти открыто и последовательно к существенно-новому. В конституции зараз есть что-то и ребяческое, и старческое; в ней нет ни отваги юности, ни спокойной мощи зрелого возраста; неуверенность в себе и в других, колебания, поправки, подпорки, пристройки, надстройки, торги и переторжки партий, запросы и уступки, угрозы доверителей и подачки доверенных, «калифов на час». Вот почему конституция одинаково несостоятельной должна казаться и тем, кто еще верит в родство и единство людей (сторонники самодержавия), и тем, кто, совсем ^изверившись в этом, думает объединить людей на начале расчета и выгоды (социал-демократы).

Противоположностью конституции является самодержавие, должным образом понимаемое, то есть понимаемое не в смысле господства и деспотии властвующего и рабства подвластных, а в смысле истинно родственного единства сынов с тем, кто, по древнерусскому выражению, «стоит в отцов место», то есть с воплощением всех отцов. Уже в силу одного этого определения самодержца, самодержавие есть начало всемирное, всечеловеческое, союз, объединяющий всех людей, не одних живущих только, но и умерших, ибо умершие - отцы живущих, и выполнение долга к ним (отечество и сыновство) столь же существенно и необходимо, как и выполнение долга живущих друг к другу (братство). Братство, неосуществимое в конституции, узаконяющей рознь, может быть достигнуто только в самодержавии, как выражении всеобщего отечества, ибо лишь по отцам мы братья, и при забвении отцов и долга сыновнего само братство превращается «в звук пустой», бессодержательный.

«Самодержавие есть общее дело, предметом которого служит жизнь всего рода человеческого как выражение совершеннолетия; конституция же есть отрицание совершеннолетия и увековечение несовершеннолетия... Конституционная власть, или ограничение власти воспитывающей, то есть ведущей к совершеннолетию, есть замена отцов выборными, наемниками, и означает увековечение несовершеннолетия, потому что каждый (повторенный) выбор (политических) опекунов и попечителей есть новое подтверждение избирателями своей умственной и нравственной незрелости. Конституция есть (свойственное ребя-ческому возрасту) наказание вечными надзирателями педелями21 за отречение от отечества, от самодержавия, а потому она великий порок. Дело же самодержавия есть дело священное, внехрамовая литургия, братотворение через усыновление (как дело восприемника в крещении и помазании, каковым и является царь относительно народа) для исполнения долга душеприказчества, в коем и заключается сущность самодержавия. Конституция означает из-гнание доверия и добровольности, обращение стоящего в отцов и праотцев место в наемника (конституционные монархи и президенты республик - наемники по договору, а liste civile 2 - их наемная плата)». Это изгнание религиозного и нравственного начала (из жизни общественной). «Самодержавие - последняя гарантия, последняя охрана родственного, патриархального, родового быта, еще живого во всех семьях, ибо самодержавие по существу своему есть замена всего юридического и экономического нравст-венным, то есть родственным... Конституция - это освобождение личности, но для обращения сынов человеческих в блудных сынов, замена жизни не для одного настоящего, но и для прошедшего, долженствующего иметь будущее, жизнью только для настоящего, превозношение сынов над отцами, а вместе с тем и бесцельность существования. Наоборот, признание себя не гражданами, а сынами человеческими есть в то же время признание на небе Бога всех умерших отцов, а на земле - власти, стоящей в отцов (всех умерших отцов) место... Для самодержавия, так понимаемого, в словах пророка Малахии «не отец ли един всем нам? не Бог ли един создал всех нас?» нет вопроса, как нет вопроса и в задаче самодержавия, заключающейся, по слову того же пророка, в «возвращении сынов к отцам и сердец отцов к сынам». Вопрос заключается лишь в знании, в отыскании тех средств, которыми могут быть возвращены к отцам дети, забывшие свое сыновство и потому живущие в розни или же заменившие сыновство не заключающим в себе ничего определенного гуманизмом...»

Конституция может бороться с самодержавием до тех лишь пор, пока самодержавие не стало всемирным, то есть пока оно вынуждено еще защищать могилы отцов (родину) от не признающих общего отечества (а следовательно, и братства), и пока само самодержавие не стало еще орудием Бога, исполнением воли Животворящей Троицы... Если нет вражды вечной, а устранение вражды временной есть наша задача: конституция, как один из видов вражды, имеет лишь временное значение, и тем кратковремен- нее будет ее существование, чем скорее исчезнет предрассудок об ее полезности» («Самодержавие». Статья 2. - «Асхабад», 1901, II июля, № 192)23

Самодержавие есть, наоборот, всемирно-историческое и всемирно-географическое начало всеобщего, всечеловеческого объединения (там же. Статья 3). Титул «Царский» не только заключает в себе сокращенно всю этног рафию, географию и историю русскую, но включает в себя все более и более и всемирную. Смысл или философия этой всемирной истории может быть выражена одним словом: умиротворение, или собирание земель и народов, собирание, продол-жающееся и еще не оконченное ни по внешнему пространству, ни по внутреннему содержанию или по глубине, так как нет еще ни полного собирания, ни совершенного умиротворения. Самодержец, Царь, обладатель, повелитель - все эти наименования, заключающиеся в титуле, сливаются и завершаются в одном слове «миротворец» («Еще об историческом значении царского титула». - «Русский Архив», 1895, кн. 724). Содержание этого завершающего слова рас-крывает нам назначение самодержавия. Если царь есть миротворец, то само собой очевидно, что в истинном, неискаженном самодержавии «ни царь должен быть для народа, ни народ для царя, а царь вместе с народом становится исполнителем воли Бога в беле Божием. Участие всех в этом великом труде и сделает невозможной как тиранию со стороны царя, так и восстание со стороны народа» (там же, стр. 398). «Призванный служить общему благу не будет ограничен в этом святом деле представителями права жить для иной (низшей) цели или вообще каждому для себя» («О стихотворении «Призыв» В.А.К.»2 ). «Самодержавие предпочитает существование такого человека, который, будучи ответствен только перед Богом и своей совестью, не нуж- дается для выполнения лежащего на нем долга в каком бы то ни было надзоре или обличении... Обязанность же са-модержца состоит в том, чтобы всех, наконец, сделать подобными себе, то есть ответственными лишь пред Богом и своей совестью, способными жить без надзора и не способными к нарушению долга, не способными и оставлять долг без исполнения... Самодержавие носит в себе характер постепенного освобождения от начал юридических и экономических, которые не устраняют, а лишь сдерживают (а иногда и увеличивают даже) борьбу между не признающими родства и братства. В самодержавном государстве, переходящем от обязательной повинности и службы к добровольному исполнению долга, борьба всех родов и видов заменяется общим отеческим делом всех сынов человеческих, обращающим их в братьев, таким делом, перед которым все возбуждающее ныне вражду, споры и тяжбы становится мелким, ничтожным» («Самодержавие». Статья 3. - «Асхабад», 1901, №200).

Искажение же понятия самодержавия, то есть секуля- ризирование (обмирщение) его, превращение его из священного в светское, не внушающее никакого благоговения, «цивилизование» его, то есть переход из высоконрав-ственного и глубоко родственного начала в поверхностное юридическое, гражданское и политическое, все это необходимо привело бы к полному отрицанию самодержавия и к превращению его в конституцию, на стороне которой, должно заметить, в таком случае, несомненно, и будет окончательная победа в ее борьбе с секуляризованной монархией, отрекающейся от отцов и от Бога отцов ради соблазнов настоящей «привременной» жизни...

Истинное самодержавие неразрывно с двумя другими животворными началами: с православием и народностью. Соединение этих трех начал служит выражением патрио- тизма в самом высшем, священном, народном и в то же время в самом древнем его значении, в смысле любви ко всем отцам, выражением коей должно и может быть лишь всеотеческое дело. Православие, как печалование о розни и гнете или небратстве, находит свой образец в безграничной любви и преданности Сына Божия и Духа Святого к Богу-Отцу, то есть в основном догмате, а вместе и в казенной заповеди христианства для сынов и дочерей человеческих, взятых в их совокупности, в общем отеческом деле воскрешения, как высшем выражении Любви: «Ты во Мне (Отец в Сыне) и Л в Тебе (Сын в Отце)» - это божествен- ный патриотизм, поставленный в образец патриотизму земному, выраженному в словах: «И тии (люди) в Нас едино да будут». Православие, которое и есть божественный патриотизм, дает освящение земному патриотизму, находящему свое выражение в самодержавии и народности» («Самодержавие». Статья 4. - «Асхабад», 1901, 24 июля, № 202). «Самодержавие, как стоящее в отцов место, как душеприказчество, есть по сугцеству своему патриотизм, что и выражается в слове «Мы», употребляемом Самодержцем, ибо под этим «Мы» разумеется не один говорящий, но и все, «в место» которых Он стоит. В этом «Мы» выражается, что Он живет не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми для всех, то есть со всеми живущими для всех умерших» (там же).

В этой полной взаимности самодержца и народа, в их полном согласии и доверии друг к другу и, наконец, в добро- волии и заключается сущность самодержавия. Понимаемое так (а все иное будет не самодержавием, а либо самоволием (деспотией), либо разногласием и разноволием (конституцией)), самодержавие разрешает и антиномию Божия и Кесарева, духовного и светского: «Божие - Бого- ви, Кесарево - Кесарю» - Завет для власти языческой; «не народ для царя и не царь для народа, а царь вместе с народом как исполнитель дела Божьего, дела всечеловеческого» - Завет для власти христианской, православной» («Суп- раморализм». Вопрос XII26)*

Приведенное выше определение самодержца как миротворца достаточно ясно указывает на то, что «дело его и есть восстановление всемирного мира чрез восстановление всеобщего родства, немыслимого без восстановления отцов, ибо только по отцам мы братья». Тогда как секу-ляризация, светская культура или, лучше, обмирщение (по выражению «людей древнего благочестия») клонится к упразднению родства, к экспатриации и дефратерниза- ции, деяниям настолько претящим русскому строю нравственности и жизни, что для них нет даже и слов в нашем языке, столь богатом обозначениями родственных отноше-

В письме ко мне от 21 июля 1901 г27 Николай Федорович еще точнее выражает ту же мысль в следующих словах: «По православному народному воззрению ни народ для Царя, ни Царь для народа поставлен от Бога отцов в отцов место, а Царь вместе с народом, воздавая Божие Богови и не требуя уже Кесарсгва Кесарю, исполняет дело тех, на место коих он поставлен от Бої-а. не мертвых, а живых».

ний, - наоборот, самодержавие, неразлучное с народностью и православием, одинаково основанными на родственности, есть именно путь к восстановленио всемирного родства, к братотворению через усыновление и отцетво- рение («Пасхальные Вопросы»; «Добавление к «Пасхаль-ным Вопросам»» и ««Агатодицея» Соловьева и «Теодицея» Лейбница»28).

Ближайшее уяснение отношений самодержавия к этому всечеловеческому делу может быть изложено лишь в связи с более обстоятельным определением последнего. Но прежде чем переходить к таковому, нам предстоит разобрать-ся еще в двух ошибочных путях, которыми многие надеются достигнуть прекращения розни и восстановления единства и мира между людьми. Эти пути: гуманизм, или общечеловечность, и экономическое переустройство общества. Рассмотрение того и другого, ввиду всевозрастающих упований, возлагаемых на них нашим временем, пред-ставляется вдвойне необходимым.

в) Предубеждения этические |(гуманистические)|1

Люди, убедившиеся в недостаточности юридических норм для установления всемирного братства и мира и в то же время утратившие понимание союза религиозного и родственного, полагают, будто объединение и умиротворение совершается не через укрепление союза родового, племенного, национального и церковного, а, наоборот, через постепенное отрешение от всех частных, корпоратив-ных, местных и временных определений и условий. Отказавшись от всех этих ограничений, освобожденная от них личность получит будто бы возможность к успешной и благодетельной выработке и развитию в самой себе тех свойств и черт, которые должны быть признаны как всем присущие, общечеловеческие. Эта «эмансипация общече- ловека» от стеснений, налагаемых будто бы на него преданием, средою и временем, от влияний этнографических, географических и исторических, и есть, говорят нам, великое приобретение новой европейской культуры, тот славный процесс гуманистической секуляризации человека, знания и жизни, который со времен Возрождения развивается непрерывно и имеет продолжиться до тех пор, пока перед «святейшим из званий, человеком» или пред так называемой «чистой человечностью» падут все несовершен- ные ее предшественницы: связи родовая, национальная, церковная и государственная.

Но если бы даже и было доказано, что все эти способы объединения действительно не представляли в себе ничего ценного, мы и тогда вправе были бы спросить: что же приобретается ценой стольких утрат, стольких отрешений? Ответ на это для ума беспристрастного может быть только один: ничего реального, ничего положительного. Гуманистическая секуляризация есть процесс не объединяющий, не связующий, а разъединяющий, нивелирующий, уравнивающий, но не обогащающий жизнь, наоборот, мертвящий; он отбрасывает конкретные живые черты определенных личностей и их сочетаний и заменяет их бездушными и бесчувственными схемами: человек, общечеловек, всече- ловек - это отвлеченнейшее определение, ничего определенного в себе уже не содержащее («Супраморализм». Вопрос VII), и наконец, - новейший сверхчеловек, последнее модное слово философской этики, в котором определенное и положительное исчерпываются, по-видимому, высокомерием и произволом, уничтожающим уважение к той самой человечности, которую так желают восхвалять («Лакейский аристократизм»)2 «Человек, общечеловек, всечеловек, сверхчеловек - все эти понятия только бесплодное искажение единственного животворного и плодотворного понятия «сын человеческий». Только в сопоставлении с ним или, вернее, только в противопоставлении ему выясняются вся пустота и фальшь остальных понятий. Это же самое сопоставление с изумительной простотой раскрывает нам смысл не только основных систем нравственности, но и весь ход всемирной истории. «До христианства не было сына человеческого, как не было и братства в его истинном, всемирном смысле, а были лишь разрозненные, обособленные и часто враждебные друг другу «сыны Сима», «сыны Иафета», «сыны Израиля», «сыны Эллена». Только детям не было известно и тогда различие людей по отечеству, хотя само отечество и было предметом их любви и знания, так что и до Христа дети уже были христианами, сынами человеческими, и в этом смысле христианство всегда существовало. Но и до христианства был уже «человек» и «человечное» - поня-тия, в которых отвергалось сыновство и не признавалось отечество. То были отщепенцы всех отечеств, блудные сыны, или то, что теперь называют «интеллигенцией», только античной, эллино-римской. В неспособности объединить эти два понятия, сыновство и человечество, и заключался основной недостаток древнего мира. Сын и человек, взятые в отдельности, не приводят к высшему благу, к миру; взятые же в совокупности, они раскрывают смысл и цель жизни, то есть указывают на объединение и на то, для чего оно нужно. Сыновство естественно клонится к распадению, а «чистая человечность» по своей отвлеченности не имеет в себе достаточной силы для объединения людей, не знает и положительной объединяющей цели. Сыны, распавшиеся по отцам, не обращают міра в мир, а «человек» производит только мірское (светское), а не мирное, то есть также не обращает міра в мир. Восток может характеризо-ваться «сынами», Запад - «человеком». Сын же человеческий рождается в стране наиболее обособившейся в понятии сыновства, в земле «сынов Авраама». Он-то и примиряет Восток с Западом» («Сын, Человек и их синтез - Сын Человеческий»').

Какая разница между неопределенностью и пустотой безличного и отвлеченного человека и ширью и глубиной реального, живого и животворящего сына человеческого! Сыновство есть реальнейший из фактов, отрицание кото-рого совершенно невозможно ни для одного из живущих. Неизбежность признания этого факта людьми каких бы то ни было свойств, даже и наиболее различных, есть уже начало объединяющее, общая черта между всеми ними. Ее можно просмотреть, забыть, презирать даже... уничтожить ее невозможно! Дороги ли нам и милы наши предки, как это было в течение тысячелетий, как это и поныне есть еще у миллионов людей, или же они представляются нам «отвратительными», как в этом сознаются некоторые прогрессисты (например, Ришё), - все равно! Уйти от них, по верному восклицанию Ренана, нет возможности: не только мы плоть от плоти их, но и они вошли в плоть и кровь нашу, они живы и действенны в законе наследственности, в складе языка, понятий, чувств, верований, обычаев, учреждений, в ходе веков, на плечах которых мы стоим, в прахе. попираемом нами, в воздухе, нас окружающем, в небе, к которому летели их стоны, жалобы, мольбы и благословения, ибо и в мире нравственном, как и в физическом, ничто не теряется из жившего от века. Вот почему никто, ни даже самый отрешенный от действительности «человек», не в состоянии вполне вытравить в себе эти влияния про-шлого или совсем укрыться от них в настоящем. Сыновство, следовательно, есть всемирный, всечеловеческий факт, объединяющий людей в неизбежном признаке отечества; а с признанием отечества естественно, само собою дано не только понятие, но и ощущение братства, которого с таким безуспешным трудом человечество искало и все еще ищет по окольным, «блудным», не ведущим к цели путям. «Тайна братства скрывается в отцах, только по ним мы братья; похоронив в забвении отцов, мы схоронили и братство, и все попытки, все усилия восстановить его будут бесплодны, пока восстановление отцов не будет признано целью жизни всех сынов человеческих» (О стихотворении «Призыв»4).

Как скоро естественный и единственный источник братства познан и воспринят, отпадает, как низменное и несовершенное, все юридическое, экономическое и со-циалистическое; отвергаются не только юридические по-нятия «гражданин» и «гражданство» (имена столь громкие, столь прославленные, затемнившие, но не заменяющие «брата» и «братство»); отвергаются не только экономические понятия «хозяин» и «наемник», ставшие на место отца и сына, но и социалистическая ассоциация, товарищество, основанное на расчете корыстном, на участии каждого в выгодах, барышах. Гражданин не брат, наемник не сын, хозяин не отец, товарищество не братство, и все это нечисто с точки зрения той нравственности, которая признает только родство; сверх того, все это, в конце концов, и недействительно, ибо даже самые идеалистические построения социалистических обществ оказываются невозможными, потому что люди не ангелы, а скорее злая сила, если ими руководит корысть или соревнование в жажде к наживе и когда сдерживают их только внешнее принуждение, искусственные нормы закона да страх на-казания («О двух нравственностях: теоантропической и зооантропической»5).

Наоборот, начало родственности, согласно с Евангелием, полагает в основу нравственности детскую, сыновнюю и дочернюю, любовь без страха и похоти (там же). «Основное свойство родственности есть любовь, а с ней и истинное знание. В отношениях раба и господина и граждан между собою остаются скрытность и неискренность; в них нет, следовательно, ни истинного знания, ни любви сыновней и братской; вот почему гражданственность, цивилизация не удовлетворяют требованию нравственного критерия. Но и родовой склад первобытных народов, следы которого еще поныне видны у нас, несмотря на внеш- нее сходство с родственностью, также не удовлетворяет запросам христианского критерия... Нужно продолжи-тельное воспитание для того, чтобы общеупотребитель-ное обращение «братцы» стало из слова делом...» («Воп-рос о братстве»).

И однако, эта долгая и трудная воспитательная работа имеет целью только вернуть нам то, что изначала свойственно нашей природе в пору ее неиспорченности, вернуть ту чистую детственность, без которой, по слову Христа, нет входа в Царствие Небесное. «Вся нравственность первых трех Евангелий заключается в том, чтобы обратиться в дитя, родиться сыном человеческим, совершенно не ведающим земных отличий и, напротив того, глубоко сознающим внутреннее родство и не на словах или в мысли только, а в чувстве и деле». Четвертое же Евангелие раскрывает образец, поставленный сынам человеческим в лице Сына Единородного, Который Сам Себя любил именовать именно Сыном Человеческим (там же). «В детском чувстве всеобщего братства скрывается сознание, что каждый человек есть сын, внук, правнук и т.д., потомок общего праотца. Следовательно, в чувстве этом заключается не только теснейшее соединение настоящего, живущего, но и такое же или еще большее соединение настоящего с прошедшим в противоположность учениям древних и новых мудрецов, ошибка которых и состоит именно в разрыве настоящего с минувшим» (там же).

Существенным представляется в отношениях потомков к предкам то, что в отношениях этих (правильно, то есть родственно, понимаемых) «заключается не только знание (которое, однако, критерием своим также имеет очевидность - оче-видность), но чувство, которое не может ограничиться одним только представлением, одной мыслью, а требует видения, личного отношения к познаваемому, «лицом к лицу». ГІотому-то в родственности как критерии и заключается требование воскрешения, но вместе с тем и требование дальнейшего совершенствования, то есть со-вершеннолетия (там же). Для завершения, то есть выпол-нения, заповеди «будьте как дети!» нужно, чтобы кажу-щееся детям стало действительностью для совершеннолетних. То, что мудрым и разумным наших дней представляется «нас возвышающим обманом», а младенчествующе- му роду человеческому казалось истиной, то для совершеннолетнего человечества должно стать действительностью... Цены богатству дитя не знает; наоборот, потерю от- ца и матери чувствует живее взрослых. Дитя не знает и деления на богатых и бедных, на неверующих и верующих, на ученых и неученых; для него нет раздвоения разума; чувственность и похоть в нем молчат, а любовь к родителям владеет им нераздельно, устраняя чуждость и предвещая объединение. Все это должно стать таковым же и для совершеннолетнего, и тогда вражда заменится миром и согласием («Евангельское дитя и Пасхальные вопросы»6); благоговение или, точнее и вернее, сыновняя и дочерняя любовь без похоти и страха станет в основу всего: умст-венного, нравственного, художественного («О двух нрав- ственностях»).

В этом сочетании детства с совершеннолетием исполнится заповедь Христа быть кроткими и чистыми как дети и мудрыми как змеи, то есть требование присутствия в людях не только нравственной чистоты, но и умственной зрелости, выражающейся в знании, ибо одним чувством без знания не решаются задачи «вечной детственности». Правда, «в объятой родственностью душе столько жизненности, что все мертвое перед ней оживает»; но восстановление всеобщего родства во всей его полноте, в той «оче-виднос- ти», в том общении «лицом к лицу», которое необходимо высшему порыву любви, требует кроме этого чувства и совершенного знания, орудия совершенного, всемогущего действия (как увидим ниже) («Вечная детственность»7). «Для сынов человеческих идеальное (предмет их желаний, их любви) и субъективное превращаются в проективное, а реальное, объективное - в активное и продуктивное, в дело, в исполнение проекта» («Сын, Человек и их синтез»8). «Со-бирание разрозненных, забывших родство может совер-шиться лишь осуществлением заповеди воскресшего Господа: «Шедше, научите все народы, крестя ще и т.д.»9 Научение, следовательно, является непременным условием объединения, а вместе и священным долгом для сынов человеческих по образцу такого общества или согласия, в котором единство установляется без ига, а самостоятельность сохраняется без розни. Это и есть братотворение чрез отцепоз- нание для всеобщего отцевоссоздания» («Добавление к 12-членной схеме»10). «Образование братства отцов для воспитания сынов и братства сынов для воссоздания отцов составляет естественный ход воссоздания родов», путь ко все-общему единству («Вопрос о братстве»).

Со стороны чувства побуждением к такому знанию и действию является ощущение утраты родителей, тех, кому мы обязаны жизнью, ощущение сиротства. «Сиротство - первая, самая великая эра в истории человечества». Для живущего, знавшего только жизнь, сиротство - познание смерти вообще и своей собственной смертности, познаваемой из утраты настолько близких людей, что от остающегося в живых они отнимают часть его покоя, его счастья, его здоровья, его жизни. Смертность, возведенная в основной признак человека, познается только из таких утрат: первый сирота, сын умершего отца, и стал ощущать, стал сознавать себя смертным. Последствия этого ощущения неизмеримы. «Сиротство вынудило первых сынов человеческих искать в небе Бога отцов, а к земле молитвенно склоняться, чтобы (выражаясь словами русской народной песни) «расступилась мать сыра земля», чтобы «раскрылась гробова доска», а к отцам обращаться, чтобы они встали и взглянули «на своих сирот- детушек». Сиротство создало у первобытного человека молитвенное вертикальное к небу взором обращенное положение, из которого вышло и его сторожевое, трудовое положение, пересоздавшее весь физический организм, а с ним и способность к телесному и духовному развитию. Сиротство сроднило людей с землей, принявшей прах от-цов, сделало ее дорогой для них, прикрепило кочевника к ней и превратило его, лихого и беззаботного странника, в трудолюбивого и мирного землепашца. Защита мест по-гребения, хранения драгоценного праха отцов, создала «дединцы», кремли, погосты, острожки, вокруг них горо-да, и придала этим оплотам первоначальных кладбищ священное значение родины, отечества. В связи с этим сиротство сделало и самих сынов воплощением молитвы, самой молитвой, выражавшейся не в них одних, не в од-ном внутреннем их настроении, но и делами вне их. По-хоронив отцов по физической необходимости, нравствен-ной пытались тотчас же восстановлять их [в] памяти (песни, былины, предания, история), во внешних подоби-ях (изобразительные искусства); расширяя свое сыновнее молитвенное настроение, искали их в иных краях земных («Острова блаженных», Земной Рай) и на небе (астроно-мия); совокупность осиротевших сынов соединила их в молитвенный хор (церковь), а почитание памяти отцов и усилия изобразить их как бы восстающими из земли, воз-вращающимися к жизни, создало храм, происшедший, по всему вероятию, не в одном христианстве, а везде из над-гробного памятника, как и всякая первоначальная рели- гия - из культа мертвых, культа предков («Первое вос-стание в мире постоянного падения» 1).

Так утрата, омрачившая зарю жизни человечества, стала вдохновением к его развитию, импульсом к его всесто-роннему совершенствованию. Но та же утрата, то же дет- ственное святое чувство сиротства должно вывести непрерывно гибнущее человечество и на путь к его совершеннолетию, а с ним и к спасению от гибели. Сознание непрекращающихся утрат, предвещающих и собственную скорую гибель, должно стать непрестанным побуждением к прекращению власти силы, причиняющей утраты и гибель, а скорбь об утратах, соединенная с сознанием своей вины в виде пассивного или активного содействия гибели тех, кому мы обязаны жизнью, должна стать сознанием долга загладить свой грех перед ними воздаянием жизни за жизнь, возвращением жизни.

Так, в понятии сына человеческого мысль, чувство и воля, нравственный долг и знание, чистота и святость детства и зрелость совершеннолетия соединяются в одно гармоническое целое. Не «человеческое», не «общечеловеческое», не «сверхчеловеческое», как и не «вечно-женствен- ное», а «вечно-детственное» влечет нас к высшему, возносит нас на небеса и небо низводит на землю.

Наоборот, всякое уклонение от вечной детственности есть уже падение, превращение в блудных сынов и, при невозможности совершеннолетия, обращение к ребячеству, которое следует отличать от детства («Вопрос о братстве»). «Лучше быть самым низшим, самым последним из сынов человеческих, чем царем избранных умов, не умеющих познать, что они блудные сыны», забывшие долг к отцам, разорвавшие связь с ними. Разрыв этот не может быть оправдан несовершенством родового быта. Несовершенство несомненно, но оно не в принципе, а в недостаточно решительном его проведении, в том ограничении, которое родовой быт вносит в понятие отечества, а следовательно, и братства. Родовому быту недостает умозрительной широты, способной раздвинуть область отечества, представить не своих одних, но всех отцов как одного отца, а потому и всех людей как братьев». Но лучше ли этого то, что дает взамен родового быта быт «цивилизованный», гражданский? Ничуть! В этом быту заблуждение и блуждание неизбежны: с утратой всем присущего, простого, очевидного, всем понятного, связующего начала естественного родства прибегают к искусственной связи гражданства, к туманному, отвлеченному объединению в безродной, бестелесной человечности. Какие жалкие суррогаты реального, живого, Богом установленного и освященного союза, семьи! Слабость гражданственности уже указана; недос-татки так называемой «чистой человечности» еще значи-тельнее.

Гражданственность не в состоянии создать прочного и глубокого объединения; гуманизм же прямо мешает объединению, явно противоречит ему. «Неопределенное понятие «человек» открывает возможность ставить различные цели, разнообразные идеалы человеческой жизни; различие целей и путей, ведущих к ним, не только препятствует объединению, но и делает блуждание неизбежным: покидающие отчий дом сыны осуждены на блуждания; не избавлены от них, от колебаний, сомнений и перемен путей и все общества, гражданские и политические; разнообразие, отличия и противоположности их идеалов вносят разлад внутренний, рознь и борьбу внешнюю друг с другом; где нет единства, там зреет и вечно грозит вражда, а с нею - общие беды: нужда, страдания, смерть, гибель... («О средствах восстановления родства» 2).

Гуманизм, однако, не замечает своего заблуждения и утверждает, будто он стремится к объединению путем более надежным, нежели родовая связь. Но во-первых, расширение последней до всемирного родства отнюдь нельзя считать невозможной; а во-вторых, как бы ни была узка и ограниченна родственная связь в родовом быту, даже и она является связью естественной, внутренней, ощущаемой почти невольно, органически, физиологиче-ски и психологически, тогда как связь чистой человечно-сти есть лишь отвлечение от реальной действительности, искусственное обобщение в мысли, которому именно по-этому и так трудно перейти в чувство, вследствие чего и приходится здесь прибегать к помощи воспитания и к другим пособиям единичной и общественной культуры. Наконец, в-третьих, гуманистическое общение человече-ских личностей носит в самом себе противоречие, выте-кающее из только что указанного различия во взглядах на цель жизни, различия, свойственного как неопределенно-му понятию человека, так и гуманистическому убежде-нию о желательности полного, всестороннего развития и н д и в ид у ал ь н ост и.

В самом деле, «если мы не признаём ни общей цели, ни общего дела, на что нам единство? Оно будет только стес- нением, как скоро выше всего мы ставим личную независимость» («О гуманистической свободе»13).

В противоположность сыну человеческому, не понимающему себя вне родственной связи с прошедшим (с отцами и предками) и с настоящим (с братьями), гуманизм, поклоняясь «чистой» человечности, стремится очистить ее прежде всего от стеснительной связи с прошлым. Характерная болезнь века заключается именно в этом отрешении от прошлого, сынов от отцов, от общего дела всех поколе-ний, что и лишает нашу жизнь зараз и первоначальной основы, и согласованной с нею цели («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»). Разум типичных представителей современного общественного настроения уже не занимается воспоминаниями; у него слишком много «настоящего» дела! При высоком о себе мнении «новому человеку», убежденному в своем ежедневном совершенствовании, нет нужды и поднимать из забвения «старье», воскрешать то время, когда люди были (с этой точки зрения), конечно, несравненно хуже (там же). Многочисленные и сами по себе превосходные исторические и археологические труды нашего века вызваны ученой любознательностью и лишь в редких случаях сыновним чувством, потребностью исполнить нравственный долг относительно предков. Если среди огромного большинства пренебрегающих прошлым еще находятся желающие узнать его, то делается это не для того, чтобы «вернуть сердца сынов отцам», а для того, чтобы «сотворить суд над ними». Не певцу ли чистой человечности, не Шиллеру ли принадлежит столь любимое, столь часто поминаемое изречение: «Die Weltgeschichte ist das Weltgericht» («Всемирная история есть Страшный Суд»)?.. Неведомый, непостижимый Бог невидимого неосязаемого гуманизма. Прогресс превращает отцов и предков в подсудимых, а потомкам дает суд и власть над ними. Историки - судьи над умершими, то есть над теми, кто понес уже высшую меру наказания, смертную казнь, а сыны - судьи над еще не умершими отцами. Ученые могут, пожалуй, сказать, что в былое время стариков попросту убивали, а теперь только презирают: замена физического убийства нравственным разве не прогресс?.. Но мы вправе ждать от будущего иного улучшения: презрение к прошедшему станет постепенно уменьшаться; однако совсем уничтожиться оно, очевидно, могло бы только с уничтожением поклонения самому прогрессу, так, то есть ложно, понимаемому. Ведь и своим улучшением та- кой прогресс может привести лишь к отрицательному результату, к уничтожению презрения, а не к любви, не к проникнутому благодарностью уважению к предшественникам.

Если так, может ли прогресс, как его обыкновенно понимают, даровать смысл жизни, не говоря уже о цели? Ведь только то, в чем может выразиться высшая степень любви и уважения, дает и смысл, и цель существованию. Прогресс в гуманистическом, индивидуалистическом смысле - прямая противоположность той сыновней любви, которая жаждет полного воссоединения с прошедшим, полного объединения всех живущих со всеми умершими, объединения, которого мы и чаем во всеобщем воскресении. Прогресс - полная противоположность всему этому: он состоит не только в осуждении отцов, но и в действиях, согласных с осуждением. Для прогрессистов дурно то, что есть, а еще хуже то, что было, что прошло; но только для недостаточно глубоко думающих прогрессистов может казаться хорошим то, чего еще нет, ибо ведь и будущее когда-нибудь станет настоящим и прошедшим, то есть в свою очередь дурным. А так как эта смена имеет повторяться без конца, то и прогресс оказывается не торжеством совершенства, а безнадежностью когда-либо его достигнуть, узаконением несовершеннолетия, осуждением человечества на застой, погоней за обольстительным миражом, отдаляющимся по мере приближения к нему, идеалом, никогда не вопло-щающимся в действительность.

Но в таком случае напрасно видят в прогрессе опору оптимизма: истинный прогрессист должен бы быть необходимо пессимистом с верой в непрерывное движение к желанной цели, но без надежды когда-либо ее достигнуть. Вместе с тем, если у него есть храбрость быть логичным до конца, он должен признать себя убежденным агентом не единения, а розни. Ведь «прогресс» (по определению известного писателя на эту тему) есть постоянное возвеличение уровня человеческого развития. В этом уровне прототипом прогресса является индивидуальное психическое развитие, которое есть не только объективный факт на-блюдения, но и субъективный факт сознания: в нашем внутреннем опыте развитие является в форме сознания постепенного увеличения знания, уяснения мысли, и эти процессы сознаются в форме улучшения нашего мыслящего существа, его возвышения. Это факт индивидуальной психологии, повторяющийся и в психологии коллектив- ной, когда члены целого обгцества сознают свое превосходство над своими предшественниками в том же обществе»14. Но общество состоит из старшего и младшего поколений, из отцов и детей; и если под целым обществом разуметь и старого, и малого, то есть без различия возраста допускать равномерное движение всех членов общества, то есть если отрицать старость и ослабление, тогда превос-ходство будет сознаваться только над умершими, и исто-рия будет необходима для того, чтобы было над кем пре-возноситься. И такое превознесение целого общества над прошлым может казаться ему даже невинным, а глубокий эгоизм совершенствующихся, выражающийся в презрении к тем, кому они обязаны первым условием совершенствования (жизнью), может ими даже не замечаться.

Но и на этом не останавливается присущее такому прогрессу стремление к розни. Старое старится, а молодое растет: возрастая и сознавая свое превосходство над умершими, молодое поколение, по закону прогресса, не может не сознавать своего превосходства и над еще не умершими, над стареющими, умирающими. Если старое говорит молодому: «Тебе подобает расти, а мне умаляться», то это желание доброе, родственное - тут говорит любовь отеческая; если же молодое говорит старому: «Мне подобает расти, а тебе убираться в могилу», то это - прогресс, и говорит тут уже не любовь, а ненависть, ненависть блудных сынов. Высшая объединяющая связь здесь утрачивается, распадается связь времен, а с нею и надежда на восстановление вечного, всеобщего мира. Высший образец единства, Троичный («Ты во Мне и Я в Тебе, да будем едины»), здесь неприменим, невозможен; борьба и смены неизбежны; отцы и дети противопоставляются в постоянную дисгармонию, и возвеличение вторых пропорционально унижению первых. «Чти отца твоего и матерь твою» становится заповедью архаической, вымирающей; «взыграние младенцев» превращается в «брехание щенят во чреве матери» («Эпиграфы к Пас-хальным Вопросам»15). Да здравствуют дети! Да гибнут отцы! - вот не знающий благодарности и жалости закон фатально действующей эволюции, этой крайней противо-положности детственности («Вечная детственность») и прогресса, не идущего дальше «улучшения по частям, улучшения настоящего ценой измены родному прошло-му». Прогресс, так понимаемый, - торжество индивидуа-лизма и субъективизма, узаконение розни. Биологически прогресс состоит в поглощении младшими старших, в вытеснении сынами отцов; психологически это замена любви к ним презрением, это нравственное (в сущности самое безнравственное) вытеснение отцов; наконец, соци-ологически это достижение наибольшей меры свободы, доступной человеку, а не наибольшее участие его в об-щем деле, требование величайшей независимости, а не высшего единства. Социология есть наука минимального общения и максимальной возможности разобщения (там же). Гуманистическое, космополитическое общество есть безродное государство, искусственный, механический агрегат личностей, сброд бродяг, родства не помнящих, а не единая общечеловеческая семья, ибо основа семьи - отеческое и сыновнее чувство, а они-то и утрачены в гуманизме.

И в другом отношении гуманизм противоположен сы- новству и детственности: секуляризацией (обмирщением) своей нравственности. Нравственность сынов человеческих совпадает с религиозной потому уже, что в основу свою она полагает образец религиозный совершенного единения и высшего добровольного согласия личностей, указанный в Пресв. Троице. Нравственность же гуманистическая, устраняющая родственное чувство и сыновний долг, не нуждается ни в Боге-Отце, ни в Сыне Единородном. «Сын в лоне отчем» ничего не говорит сердцам тех, кто заповедь родства «познайте себя в отцах» заменил заповедью индивидуализма «познай самого себя». Отвле-ченному и неопределенному «человеку» достаточно без-жизненного Бога деизма, отвлеченного понятия, низве-денного до минимальной степени ясности, до ограниче-ния божества самыми общими, самыми неопределенными чертами.

Но даже и эта минимальная религия только непоследовательный прибавок к этике гуманизма: не деизм, а натурализм может быть ее единственной, согласованной с ее духом, основой. Гуманизм последовательный, верный себе, неизбежно приходит к самообожанию. Это апофеоз чело века, антропотеизм. Ветхозаветной заповеди «Аз еемь Господь Бог твой и да не будут тебе инии бози разве Ме-не» гуманизм противоставляет заповедь новой «культуры» «Аз еемь человек (Homo sum) и да будет мне свойственно все человеческое». Человека же и человеческое гуманизм понимает натуралистически, в том виде, как они созданы природой, не такими, какими они должны быть согласно велениям закона божественного и того нравственного, который не отрешает себя от божественного. Это есть «реа-билитация физической природы», узаконение «естествен-ного состояния», признание естественных свойств и вле-чений за нормальные и правомерные. Образец нравствен-ности сынов человеческих, Евангельское дитя, здесь устраняется: на его место становится «дитя Природы» (1'Enfant de la Nature Руссо) («Пасха или Антипасха»16). «Naturalia поп sunt turpia» - первая заповедь натуралисти-ческой человечности, первая, без которой была бы немыслима и вторая: «Humani nihil a me alienum esse puto»17 («Человечность или животность?»18). Не смущаясь тем, каковы естественные инстинкты, хороши ли они или плохи, в противоположность аскетическому «Memento mori!», в противоположность десятивековому посту, отрицательному делу самоограничения и отрешения от жизни, новоязыческая культура Возрождения воскрешает эпикурейское «Memento vivere!». Но этот призыв к жизни есть в то же время сигнал к забастовке от общего положительного дела, к забвению долга жизни и целесообразного труда; это об-ращение жизни в труд бесцельный, дающий «разрешение на вся». На превращение быта нового общества в четырех- вековой праздник или по меньшей мере в непрестанное стремление к «пиру жизни», к «упоению» наслаждением, для оправдания которого и нужен гуманизм («Что такое «Memento vivere»?»19).

Гуманизм как небожественное, как натуралистическое, как освобождение от нравственных обязанностей к про-шлому и ослабление обязанностей к будущему, как вос-становление прав физической природы человека есть пе-реход к неопределенной человечности, но к очень определенной животности, к бестиализму и брутализму, к зверству и скотству. Равнодушие к нравственным обязанностям, данное в отрицании родственного единства и сыновнего долга, и противоположное этому требование прав на широкое проявление физических инстинктов в жизни есть, конечно, прямой путь к животности. Но достойно замечания, что требование гуманизмом и другой свободы, неограниченной свободы чисто личного суждения, чисто субъективной критики (вместо совместного, родственного, соборного соглашения) приводит к тому же результату. По природе своей противоположный божественному (как уза-конение слепых, материальных сил природы), гуманизм стремится и в мысли ниспровергнуть божественное. Но как только он докажет, что нет Бога ни в мире, ни вне мира, а следовательно, не должно Его быть ни в сердце, ни в мысли, так и сам гуманизм, ставши только отрицанием, только противопоставлением божественному, исчезнет и заменится уже положительным началом животным; неопределенная человечность станет вполне определенной животностью («Человечность или животность?»). Если человек создан не по образу Божию, а по образу животного, как это и признает натуралистическая этика, исполнение заповедей Божиих будет для него исполнением чего-то чужого, ненормального; родным ему будет не высший разум, не высшая воля, не высшее ими указываемое благо, а неразумная, безвольная и безнравственная природа. Возвышаться над ней он, конечно, может, но всякое такое возвышение уже будет уклонением от естественного пути, аберрацией, тяготой, повинностью, насилием над природой.

Вырваться из этого гибельного круга не поможет гуманистической нравственности никакая диалектика, уже потому, что для возвышения над животностью нужно не по- следование слепой природе, а преобразование ее в соответствующую нашим нравственным требованиям. Не она нам, а мы ей должны стать руководством, законом. «Пока в человеке остается что-либо рожденное, даровое, а не обращенное в трудовое, пока рождение не обратится в воссоздание, до тех пор человек останется животноподобным существом» («О новых 10 Заповедях Венского Синая <проф> Вейса в журнале «Ethische Cultur»») (Письмо ко мне от 2 июля 1900 г.20). Вместо обвинения Бога в несовершенстве мира и человека следовало бы человеку отнести это несовершенство к своей собственной вине, к розни и недеятельности, то есть следовало бы правильно понять подобающее отношение всех людей, взятых в их совокупности, как разумных и нравственных существ, к неразумной и ненравственной силе природы, и тогда бесплодное, губительное осуждение сменилось бы животворным делом искупления («Человечность или животность?»).

Но для того, чтобы таким образом трудовое и нравст-венное взяло верх над даровым естественным, надо понять, что победа эта может быть результатом не индивидуального самосовершенствования в одиночку и вразброд (как внушает гуманизм), а результатом совокупных, строго согласованных и общим планом и долгом объединенных усилий человечества, как этого требует нравственность сынов человеческих. Слабость гуманистических заповедей совершен- ства в том и состоит, что они обращаются к разрозненным личностям, к людям, взятым в отдельности, и поэтому оказываются не заповедями общего спасения, а заповедями ин-дивидуального наслаждения, не заповедями совершенства, а заповедями блаженства, к сожалению не всеобщего, а единичного: «Memento vivere!» и «Сагре diem!» (то же письмо). Тогда только можно сказать, что по Евангелию человеку через исполнение заповедей возвратится его истинное существо, когда под «человеком» будем разуметь не отдельные личности, а весь род человеческий. Только в сознании своего родства друг с другом, братства по отцам, родства с отцами земными и с Небесным, по образу Которого созданы сыны человеческие, станет возможным и общее дело совокупного совершенствования и конечного спасения сообразно с требованиями теоантропической нравственности, в отличие от нравственности зооантропической, той, где человек, созданный по образу животного, исходит в своих отношениях к себе подобным (то есть животно- или звероподобным) существам из натуралистического закона «Homo homini lupus». Богочеловечная нравственность богоподобных существ свои отношения к людям-братьям основывает на подобии отношений лиц Пресв. Троицы. Возникающая отсюда заповедь всеобщей любви будет также и за-поведью блаженства, но относящейся не к отдельной личности, ни даже к личностям, а ко всей человеческой семье: ибо действительное, полное блаженство порознь невозможно, немыслимо для нескотоподобных существ («Заповеди блаженства Евангелия и гуманизма»21). В этой всеобщности и дружности, в этой неразделимой полноте добровольного союза любви заключается сила, чистота и красота богочело- веческой нравственности.

С другой стороны, только одна эта нравственность спо-собна достигнуть той здоровой свободы, той благородной независимости, которыми совершенно незаслуженно похваляется гуманизм. Возмущаясь против подчинения личности разумным и нравственным существам (людям), натуралистический гуманизм не только мирится с подчинением всех их неразумной и ненравственной природе, но и видит в покорности ей, в последовании ей основу естественной нравственности («Tous les mouvements de la Nature sont droits»22, Руссо). Но не смешон ли или, вернее, не безумен ли этот ребяческий бунт против разумных существ при рабском подчинении слепым силам, стихийным, животным влечениям и власти последнего микроба?.. Нрав- ственность богочеловечная побеждает иго и рознь между людьми родственным союзом любви, в котором нет ни ига, ни подчинения; но и этого все еще недостаточно для достижения обетования заповеди совершенства: полного познания истины, плодом которой будет и полная свобода («Познаете истину, и истина сделает вас свободными»). Действительно независимой, вполне автономной станет нравственность тогда только, когда прекратится гетерономия, то есть зависимость людей не друг от друга, а от общего их (впрочем, лишь временного, не вечного) врага, от слепых и смертоносных сил природы («Заповеди блаженства Евангелия и гуманизма»).

Ничего этого не видит и знать не хочет нравственность блудных сынов, бродяг, не помнящих родства, забывающих отцов и Бога, отца всех отцов. Секуляризация человека есть развенчание его божественного происхождения, его священного достоинства. Вольно существам, мнящим себя свободными, стремиться вверх или вниз, возвышать или принижать себя; но отречение от уважения к величавому не проходит безнаказанно, неизбежно вырождается оно в культ низкого; животное, гад вползает в опустевшее, заросшее сором, поруганное святилище Божества; из «венца творения», «малым чем умаленный от Ангел, славою и честью венчанный» (Псал. 8, 6), человек становится «выродком природы», произведением поздней поры ее развития, ее старости, декадентским (по отношению к ее общему, преобладающему стремлению), болезненным явлением («Что такое «Memento vivere»?»).

В этом смысле гуманистическая этика есть нравственность декадентская (Письмо ко мне от 30 июня 1900 г.23), НО вместе с тем и вакхическая. Призыв к долгу она заменяет призывом к наслаждению, труд устроения вечного мира- упоением брачного пира на могилах забытых родителей, ибо на место долга к ним у блудных сынов становится увлечение дочерьми, а у дочерей сынами, превознесение живущих над умершими, при забвении, что ведь и живущие тоже обречены на смерть, morituri («Пасха или Антипасха?»). Если же отрава наслаждения, близость собственной гибели еще не забыта, что остается, как не искать ее забвенья в вакхиче-ском упоении хотя бы кратким мигом наслажденья? («Сагре diem!»24). Светская культура и есть призыв забыть умерших и забыться самим в хмеле чувственности или в гипнозе научных либо художественных развлечений. «Спящий в гробе мирно спи, жизнью пользуйся живущий» - вот практический итог светской, индивидуалистической этики гуманизма; «учись наслаждаться настоящим, не заботиться о будущем и не жалеть о минувшем» (Лермонтов) - вот условия, при которых для нее возможно наслаждение. Беззаботность и забвение!.. Но зато и жизнь из священного долга и святого труда превращается в похмелье, в забаву, в игру. Сатир поры Возрождения, Рабле, с откровенностью, делающей честь его цинизму, начертал на храме наслаждения людей нового типа, «руководящихся не законом, не статусами, не правилами, а своим желанием и произволом», единственное правило: «Делай что хочешь!» (Gargantua, ch. 57). Разнузданность чувств или скрытое потворство чувственности вступают в свои права, угасшее чистое детственное чувство сменяется вспышками половой похоти; девственная дочь человеческая, отдающая жизнь родителям, мать, жертвующая жизнью для детей, жена-мироносица, печапующаяся по умершим, сменяются вакханкой, соблазнительницей блудных сынов, властью женщины, властью физической красоты, властью тела... Вся культура проникается культом женщины («Эпиграфы к «Пасхальным Вопросам»» 5); торговля несет дары целого света ее прихотям; промышленность с наукой, не сты-дящейся унижаться до уровня ее прислужницы, совершенствуют технику для окружения ее комфортом, безумной роскошью, мимолетной модой; искусство облекает ее чары в художественные формы, и все вместе сливается в колоссальную рекламу слепой силы полового подбора, влекущей к похоти и рождению для того, чтобы умерщвлять, сменяя одно эфемерное поколение другим...

«Какое преувеличение, какая клевета!» - воскликнут в негодовании сыны века. Не преувеличение, ответим мы им, а лишь раскрытие несознаваемого (если не лицемерно прикрытого) факта; не клевета, а только последовательный предельный вывод из данных основ, не способных создать положительную нравственность. Да не припишут произвольно нам, будто, кроме указанного зла, мы ничего не видим в среде поклонников «чистой человечности»! Вот это было бы клеветой! Рядом со злом и заблуждением мы видим, мы радостно приветствуем много хорошего, полезного и благородного; но все это не следствия гуманизма, а непоследовательности в нем, противоречия ему, не выте-кающие из его основы. Единственное, что мы утверждаем, это невозможность вывести логично подобные отрадные явления из этих основ ни в настоящем, ни в будущем. Правда, и здесь, как и во множестве других случаев, на вы- ручку спешат выдвинуть веру в прогресс. Но сознаем же наконец, что вера эта слепая! Говорят, прогресс следует каким-то законам... говорят... но не доказывают. До сих пор все так называемые философии истории, начиная от полагающих в свою основу Божественный Промысел до новейшего «исторического материализма», превращающего весь ход истории в «желудочный вопрос», оставляют нас в полном недоумении о том, каким образом совершающееся великое зло переходит в конце концов в великое благо. Ф. Лоран написал 19 увесистых томов «Этюдов об истории человечества»26 для изображения этого таинственного перехода от вражды к международному миру; но, давши добросовестную картину непрерывной вражды, он не обнаружил магического средства, которым арена вечного раздора превращается в храм согласия. Добросовестнее признал наш Погодин непостижимость этого и им предполагаемого процесса: «Каждый человек действует для себя, по своему плану, а выходит общее действие, исполняется другой высший закон, и из суровых, тонких гнилых нитей биографических сплетается каменная ткань истории». Слепой вере в чудодейственные силы бессознательно, невольно действующего прогресса или в непостижимый высший закон, обнаруживающийся в действиях как раз ему противоположных, следует, не колеблясь, предпочесть надежду на успешность дружных усилий существ, сознательно действующих и доброй волей одушевляемых. Не от себя зависящему переходу (этой принадлежности детской поры человечества, бессознательной истории) надо предпочесть перевод (выражение совершеннолетия) истории как исполнения закона не слепой природы, а закона Божия («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»). Но подвиг этот не по силам отвлеченной, хилой, худосочной, безродной «человечности»; это подвиг сынов человеческих, для которых жизнь не забава, не наслаждение, а обязанность выполнения священного долга перед всеми, живыми и умершими.

Взгляд Николая Федоровича на гуманизм в его противо-положности к родственному началу мы должны были изложить подробно, во-первых, в силу самостоятельной важности предмета, а во-вторых, вследствие его существенного, так сказать, центрального значения в учении самого Николая Федоровича, дальнейшие главные положения которого (а именно ближайшее определение общечеловеческого дела) непосредственно вытекают из его убеждения в том, что всемирное братство может быть установлено только на на- чале сыновства и отечества. Какое значение это убеждение имело в истории развития его мыслей, он сам определил следующим признанием: «Как только неопределенного, отвлеченного «человека» я заменил «сыном человеческим», так все для меня исполнилось светом: и небо, и земля, и преисподняя! Вопрос «что делать?» стал для меня яснее дня!» (Письмо ко мне от 7 июня 1900 г.27).

г) Предубеждения экономические1

Убедившись в несостоятельности политических, юри-дических и гуманистических способов восстановления братских отношений между людьми, обратимся к рассмотрению средств экономических.

Недаром же наше время видит в них наиболее могучее и действительное орудие для усовершенствования общест-венного строя. Недаром же самые смелые надежды на бу-дущее связаны именно с вопросом об экономической ре-форме. Посмотрим, каковы эти надежды и насколько они основательны.

«Ищите прежде всего материального благосостояния, а все остальное приложится вам!» В этих словах, высказанных устами «не-знаменитости», откровенно и решительно воплотился символ веры так называемых «деловых людей» нашего времени, исповедуемый не только миллионами заурядных честных тружеников и алчных бездельников, но и многими передовыми вожаками той части «интеллигенции», которая считает себя за наиболее прогрессивную и радикальную в вопросе о способах установления всеобщего блага. Царство Золотого Тельца древнее всех существующих государств, но никогда еще не достигало оно такого развития, такого всемирного величия, как в наши дни2

В признании за богатством самодержавия согласны все: и поклонники его, и враги. «Характерная черта нашего века состоит в том, что это век Мамона», - говорит социалист Бебель (Die Frau und der Socialismus 23 Aufl. Slut- tgart, 1894, 259); «расчет властвует над людьми и предписывает большинству их образ мыслей» (там же, XI). «Земля и промышленность, пути сообщения, перемены метеорологические и политические, недостаток и излишество, нищета народной массы и несчастные случаи, общественные долги, изобретения и открытия, здоровье, болезнь, смерть и война - все стало предметом спекуляции и экс-плуатации» (259). Капитал, «как лев рыкающий», ищет все поглотить (235)... Уже не государство сдерживает биржу, а биржа держит в своих руках государственную власть (260). «Весь мир - должник золота», - говорит один из представителей французской «Христианской Демократии»; «банкир властвует над всеми правительствами, над всеми народами, над всеми трудящимися. Вот оно, вот оно воистину царство золота, владычество золота, обоготворение золота!» (Compte rendu du Congres National de la Democratic Chretienne de Lyon. Lyon, 1896, 139). К власти над ним сводится «действительная, реальная сила парламента в истинно парламентарно управляемой стране», тогда как варианты форм правления сами по себе, при наличности этого основного условия, стали довольно безразличными (Das Erfurter Programm erlautert von Kautsky. Stuttgart, 1892, 221).

С другой стороны, «страх перед нуждой побуждает людей больше всего благоговеть перед богатством: стать богатым - значит стать уважаемым, достойным удивления и влиятельным. Итак, денег, денег, добытых, если можно, честно, а если нельзя, то денег во что бы то ни стало! Вот урок, повторяемый ежедневно и ежечасно обществом над ушами его членов» {Henry George. Progress and Poverty. 106 edit. London, 1889, 325). «Азбука денег, - по авторитетному изречению американского миллиардера и филантропа Карнеги, - становится для всех нас вопросом величайшей важности» {And Carnegie. The Empire of Business. Нем. перевод Kaufmann's Herrschgewalt. Berlin, 1904, 19), тогда как известный немецкий политический деятель Ласкер поясняет, что «к этому вопросу сводится теперь и весь вопрос об образовании и развитии» (у Бебеля, 321). «Довольно философствовать! - восклицает всесильный финансовый делец. - Философия ни к чему не ведет! Добродетель, искусство, изящество, величие - одни слова все это, и бессмысленные слова! Есть только одна вещь, способная возвеличить и народ, и учреждение, и от-дельную личность, - деньги!» {Mirbeau. Les affaires sont les affaires. Acte III, sc. 2. Paris, 1903, 233-234).

В такой оценке власти денег со «стальным королем» Се-верных] Американских Штатов и с прославленным оратором германского рейхстага3 сходятся голоса и простых рабочих и крестьян. «Капитал, - говорит один из передовых немецких фабричных, - это солнце, от которого и теперь все зависит: искусство, наука, нравственность и т.д.» (Доклад Rade о «Нравственно-религиозном мировоззрении немецких фабричных рабочих» в Verhandlungen des IX Evangelisch- sozialen Kongresses in Berlin. Gottingen, 1898, 73). Таков приговор городского рабочего; таково же убеждение и совре-менного селянина: по мнению старательного наблюдателя нравов немецкого крестьянства, преобладающая в нем страсть есть «алчность к деньгам, жажда обогащения, овладевшая всем разумом, всеми чувствами, всеми стремлениями настолько, что сердце стало нечувствительно ко всему остальному, окаменело или же сделалось воспламенимым ко всевозможной неправде и мерзости в такой степени, что подчас не знаешь, в кого эти люди серьезно веруют, в Бога или в Мамона?» (Zur bauerlichen Glaubens und Sittenlehre. Gotha, 1895, 208). Как мыслит и что чувствует по поводу наживы французский крестьянин, мы знаем по снимкам с натуры в «Земле» Э. Золя; а в «Мужиках» Чехова и в некоторых типах М. Горького перед нами столь же неутешная картина грубоматериалистического настроения и нашего крестьянина «новейшей формации».

Конечно, в народе еще не вся «душа ушла в карман да в брюхо», и хочется верить, что власти тьмы противостоят еще не одни юродивые и «блаженные» (Аким у Толстого, Лука «На дне», Василий Фивейский Л. Андреева4)! Нельзя не заметить, однако, что и в русском народе на место старой мудрости, выраженной в пословицах: «хлеба с душу, денег с нужу» или «с подать», «хочешь деньги нажить, надо совесть заложить», «пусти душу в ад, будешь богат», - становятся более подходящие к современности варианты: «что взято, то свято!», «стыдно, да сытно!», «деньги есть, на печь лезь!», «тому честь, у кого деньги есть». Если прежде «трудовой грош» был «крепостью хорош», теперь «все гроши стали хороши». Если прежде они нужны были, чтобы только «концы с концами сводить» да «чтобы черный день пережить», теперь стал «грош на всякое время хорош», «на деньги» уже «поста нет»: «деньги на будень, деньги на праздник», «деньги про белый день, деньги про красный день да деньги и про черный день!» (Иялюстров. Сборник Российских пословиц и поговорок. Киев, 1904, 218, 237, 267-272 и варианты, слышанные нами в Тамбовской губернии). Если же дело обстоит так даже в православной деревне, то, замечает Николай Федорович Федоров, напрасно некоторые наши экономисты осуждают «ограниченность крестьянских потребностей», видя в ней спутника «узости крестьянского духовного мира»: «духовный мир совсем исчезнет именно тогда, когда сбудутся желания гг. экономистов, то есть когда и крестьянин станет думать, что умеренность есть добродетель баранов, за-бывая, что неумеренность - добродетель свиней» (Письмо ко мне 22 июня 1899 г. по поводу статьи г. Головачева5).

За всем тем характерной чертой века должно считать не самый факт корыстолюбия, а принципиальное оправдание его. Алчность к наживе всегда существовала в большей или меньшей степени, но XIX веку принадлежит «честь открытия» теории, которой столь гордится «научный социализм», теории «исторического материализма», полагающей в основу всего развития человечества «желудочный вопрос». В предисловии к «Критике некоторых положений политической экономии» Маркс впервые возвестил, что «способом производства материальной стороны жизни обусловливается социальный, политический и духовный процесс жизни. Не сознание людей определяет формы их бытия, а, наоборот, общественное бытие определяет фор-мы их сознания». Фактором же, определяющим общест-венное бытие, являются «материальные производитель-ные силы и производственные отношения между людьми, в свою очередь подчиненные железной необходимости истории». «Направление судеб человечества мудростью Провидения (Боссюэт и др.), учение о постепенном воспитании человеческого рода (Лессинг и Гердер), мечты идеалистов о самостоятельных поисках благ невещественных (истины, добра и красоты) душой, настроенной в созвучие с Прекрасным», — все улетучилось, как детские грезы, все рассыпалось в прах у подножия «божественного колосса силы, царящей от начала истории до ее конца» (Huret. Еп- quete sur la question sociale en Europe. Paris, 1897, 7), силы чисто материальной, бессознательной и безвольной, роковые веления которой ее живыми агентами, людьми, выполняются также помимо или даже против их сознания и воли (Fr. Engels. Brief von 1890 в Socialistischer Akademi- ker, Oktob. 1895). Мы узнаём отныне, что конечной причины всех общественных перемен надо искать не в умах людей, не в сердцах и не в воле их, а «в изменениях способа производства и обмена» (Engels. Anti-Duhring): «экономический строй общества есть та реальная основа, из которой должна быть истолкована вся верхняя надстройка правовых и политических учреждений, так же как и религиозных, философских и иных образов мысли каждого истори-ческого периода» (Engels. Duhring's Umwalzung der Wis- senschafft, 11).

Что бы ни говорили о постепенном смягчении и расширении «жестких объятий исторического материализма» (Бернштейн. Исторический материализм. СПб., 1901, 13-15), сущность его и поныне остается тою же. Не заявляет ли комментатор «Эрфуртской Программы», Каутский, что «хотя без мышления и без идеи нет прогресса, но все же идеи только посредники общественного прогресса; не от них исходит первое побуждение к нему, а от экономического развития» (Das Erfurter Programm erlau- tert, 138)? «Обществом движет человеческий дух, но не как повелитель экономических условий, а как их слуга; они ставят перед ним задачи; они же определяют и ре-зультаты, которых он должен и может достигать» (Neue Zeit. 15 Jahrgang. I, 231). Таков приговор исторического материализма над духовными потребностями. А вот и другой, над нравственными: «Первое условие здорового животного - хорошее пищеварение; не менее верно и то, что первое условие здорового общества - иметь что пере-варивать помимо нравственности, как бы полезна ни была последняя на подобающем ей (очевидно, не первом) месте. Иными словами: умственная и нравственная эволюция обгцества основывается прежде всего на условиях производства и распределения богатства» (Е. Belfort Вах. The Religion of Socialism. 3 ed. London, 1891, 134).

Выводы эти возводятся во всеобщий закон, применимый не к одному прошедшему и настоящему, но и к будущему, не исключая даже идеально-совершенного со-циалистического «Zukiinftsstaata»'a6 «Социальный спо-соб» производства (вещают нам пророки грядущего зем-ного рая) примкнет в своем развитии к основам, заложен-ным «уже в производстве капиталистическом» (Das Er-furter Programm erlautert von Kautsky, 1 17). На место «ветхого человека», гнилого продукта буржуазного строя, станет Homo novus, отличающийся от старого только тем, что он будет «продуктом производства корпоративного, продуктом самодовлеющей хозяйственной ассоциации» (145)..

Учение, конечною целью которого является не добровольное объединение и взаимоустроение свободных личностей для осуществления высших нравственных задач, а только «управление вещами», только «руководство процессом их производства» (Энгельс у Каутского, 317), - такое учение совершенно последовательно смотрит и на са-мого человека как на продукт слепой материальной силы, а не как на самостоятельную, активную, творческую силу. К этому выводу одинаково приходят и ученые теоретики социал-демократии, и ее практические деятели, до простых рабочих включительно. Из пристального наблюдения последних священник Гере, ставший одним из видных представителей рабочей группы немецкого рейхстага, выводит заключение, что «социал-демократия не есть только политическая партия и выразительница новой хозяйственной системы: в глубине своего внутреннего существа она воплощение последовательного противохристианского материализма - именно из этой-то материалистической основы и вырастает вся ее экономическая и политическая система» (Gohre. Drei Monate Fabrikarbeiter. Leipzig, 1891, 215), то-гда как один из даровитых руководителей американского «этического движения», Шельдон, применительно ко все-му современному обществу заключает, что иначе и быть не может: «Мы становимся материалистами даже против собственной воли, борьба за существование тянет нас в эту сторону... Чем более окунаемся мы в борьбу только за хлеб и имущество, тем менее задумываемся мы над смыслом человеческого назначения, тем более вымирает в нас душа» (iSheldon. What does it mean to be religious and what is Religion? в «Ethical Adresses». 1 series, N 3. Philadelphia, 1894, p. 52). To же настроение, но уже не в элегическом тоне, а с самодовольством типичного янки по поводу «триумфов духа над материей», констатирует прославленный американский кардинал-прогрессист, монсеньор Эйрлэнд. «Нам, людям современным, кажется, что все в мире идет превосходно, как скоро материальное совершенствуется; люди льнут к материальному, восхищаются им; материальное стало важнейшим и высшим в жизни» (L'Eglise et le Siecle. Conferences et discours de m-gr. Ireland. 8 edit. Paris, 1894, 202-203) - вывод, в котором с католическим прелатом сходится и ревнитель воинствующего протестантизма, пастор Штеккер (Речь его в сборнике «Le Christia- nisme et la Question sociale», 116-117). Век практический по преимуществу возводит материальную деловитость в неумолимый закон жизни, и не одни буржуазные дельцы и жуиры, преклоняющиеся перед «золоченым брюхом» (Ет. Fabre. Les Ventres Dores. Paris, 1905), но и социалисты восклицают: «Дело есть дело, а не сентиментальность!» (Вах. Religion of Socialism, 91).

Важнее всего, однако, то, что оправдание такого настроения и связанного с ним взгляда на сущность прогресса мы встречаем не у одних «правоверных» социализма, но и у представителей его «гибридных форм» и, наконец, даже у самих его противников. Представители так называемого «евангелического социализма» убеждены в том, что «экономический вопрос обнимает высшие интересы человечества», что «в глубине этого демонического движения бьется сердце нашего века» и что «социал-демократы - буревестники животворного теплого течения лучшего социального строя» (Bericht liber die Verhandlungen des 1 Evan- gelisch - sozialen Kongress zu Berlin, 1890, 21, 122, 123). Английские «христианские социалисты» еще смелее и определеннее признают материальное благосостояние за основу не только счастья, но и всей нравственности. Для них «Христианство Христа» уже не что иное, как подготовка социализма, «Учение об ином мире (Otherworldliness) - не Христово учение», уверяют они (Rev. Stewart Headlam. Christian Socialism в «Fabian Tracts», N 42. London, 1896, Reprint. 2): «наоборот, это величайшее проклятие из всех, тяготевших над человечеством» (Morrisson Davidson. The Gospel of the Poor. 2 ed. London s.a. (1893), 10). «Все дела и учения Христа», по мнению этих господ, «были светские и социалистические: заботы о здоровье, о восстановлении красоты, гармонии и удовольствия на место болезней, безобразия, раздоров и нужды, заботы о том, чтобы народ был должным образом накормлен, заботы о том, чтобы в нашей здешней жизни было место веселью и радости» (Headlam, loc. cit.). «Светские социалистические дела, совершенные Христом в малом масштабе в Палестине, Церковь наших дней должна осуществить в широких размерах по всему свету» (6-7). «Великий Назаретский коммунист, мировой революционер, решительный секулярист, так много забо-тившийся о здешней жизни и столь мало о «будущей», возвестил миру благую весть коммунизма, общежития без частной собственности, без ренты, процентов и барышей, в такую пору, когда даже от мудрых и благоразумных были сокрыты основания экономической истины. Но казавшееся тогда едва доступным пониманию даже его учеников про- сияло в наши дни ослепительным блеском в исследованиях и трудах таких людей, как Сен-Симон, Прудон, Родбертус, Маркс, и других усердных слуг человечности» (Morrison Davidson, 141) «То, что следовало сделать Христу и чего он не мог исполнить, написать учебник политической экономии» (по мнению Rob. Buchanan'a в примечаниях к его «Wandering Jew»), выполнили за него эти светочи нашего века, и остается «только убедить всех христиан, что одни лишь политико-экономические реформы в духе социализма могут направить людей на путь истинного братства» (Headlam у Nitti. Le Socialisme catholique. Paris, 1894, 92).

Но пока языческие социалисты разжигают ненависть к капитализму, ничуть не ослабляя лежащей в основе его жажды наживы и материального наслаждения, пока величающие себя социалистами христианскими пишут «Евангелия Бедности», в которых Христос превращается в карикатурного проповедника того же исключительно материального благосостояния, капитализм растет, как сказочный богатырь, не по дням, а по часам, до чудовищных размеров и надменно похваляется своей всеобъемлющей силой. Уже добросовестный Гладстон констатировал факт, что общечеловеческим «всемирным делом стало обогащение»; новейшие же миллиардеры утверждают, что так и должно быть и иначе быть не может. «Без капитала невозможно ничто, решительно ничто; упразднять его - безумие, настоящее безумие», - объявляет король французских горнозаводчиков Шнейдер (Huret. Enquete sur la question sociale. 1897, 26). «Могущество финансов оправдывается их пользой», - подтверждает финансист Е. Перейр, а Ротшильд поет капиталу целый хвалебный гимн, полный отеческой нежности: «Капитал - это, видите ли, величайший благо-детель человечества, это первая сила, самая необходимая, всем движущая, все оплодотворяющая и создающая счастье народов. Она не терпит грубого обращения с собой: ее можно привлечь только кротостью, только лаской; бойтесь

Такие же отзывы о Христе с совпадением даже отдельных выражений мы встречаем и у настоящих социалистов, например у Domela Nieuwenhuis. у Oscar'a Zimmer'a (Der Socialist von Nazareth. Berlin. 1902, 7-8. 17). Для прогрессивных немецких рабочих Христос - «революционер. ниспровергатель существующего порядка; в наши дни он. наверное. был бы социал-демократом, политическим вождем и депутатом рейхстага от рабочей партии» (Доклад Rade. 103-104 и 85).

запугать капитал! Если вы вздумаете пригрозить ему, он исчезнет, и в этот день все погибнет! поймите это - все!» (.Huret, 67, 68). Наконец, Карнеги, ставший из простого телеграфиста «королем стали и железа Нового Света», получающий только 460 ООО марок ежедневного дохода, раздающий ежегодно миллионы на просвещение, пишет целое «Евангелие Богатства», долженствующее решить основную задачу наших дней. Задача эта состоит «в раскрытии благоразумного употребления богатства, дабы развить между богачом и бедняком братские отношения» (Carnegie. L'Evangile de la Richesse. Paris, 1891, 9). С точки зрения великодушного миллионера, начавшего свою карьеру ни с чем, бедность не только не зло, но даже лучшее из того, что можно пожелать вступающему на жизненный путь: «Именно из бедняков происходят добродетельные и великие люди, учители человечества, мученики, изобретатели, государственные мужи, поэты и даже... великие дельцы!» (iCarnegie. Kaufmann's Weltherrschaft, 117). Но американский миллионер не Франциск Ассизский. Его «Гимн Бедности» не бескорыстен: бедность хороша только в качестве побуждения как можно скорее от нее избавиться; «стре-миться к высшему (в смысле материального благосостоя-ния), быть царем в своих мечтах, не упускать ни одного случая к осуществлению этой мечты» - таковы советы «Стального Короля», преподаваемые им юношеству в его книге «Всемирная деловая империя или всемирное владычество купца», за которой оба Света, Новый и Старый, признали «высокое воспитательное значение». Только по вышеуказанной причине нет надобности в упразднении «честной бедности». «К счастью для человечества, это и невозможно» (Kaufmann's Weltherrschaft, 122), так же как невозможно и не нужно уничтожение борьбы из-за вещественных благ, то есть закона конкуренции. Пусть этот закон, как и роскошь, как и комфорт, дорого обходится обществу; пусть он иногда жёсток (следовало бы сказать жесток!) для отдельных личностей! Он благоприятен для целой расы, как «обеспечивающий преобладание способнейшему в каждом отделе человеческой деятельности (L'Evangile de la Richesse, 13). Закон противоположности» между бедностью и богатством приходится принять независимо оттого, хорош ли он или плох; все равно: избежать его мы не можем, заменить его нам нечем! (13). Да и не надо! Сосредоточение богатства в руках, способных создавать его энергией и умением, не зло, а благо. Подрывать индивидуализм, право собственности, закон конкуренции и сосредоточения богатств - значит жертвовать самым надежным результатом человеческого опыта, делать бес-плодной почву, откуда человечество извлекало свои лучше плоды (16-17).

Весь вопрос сводится, следовательно, только к тому, как должны богачи употреблять свое богатство. И на это не одним рассуждением, но и личным примером в грандиозных размерах американский Апостол Богатства дает ответ настолько же определенный, насколько и на первый взгляд заманчивый. Богач должен смотреть на себя не как на безотчетного собственника своих сокровищ, а как на лицо, которому они только вверены для обращения их на общее наибольшее благо. Ограничиваясь в своем собст-венном пользовании лишь очень умеренной, почти мини-мальной долей, не одобряя столь легкой посмертной бла-готворительности, богач должен еще при жизни обратить свои богатства на общественную пользу. Без насильственной революции, без нарушения установившегося строя, с сохранением благодетельного индивидуализма этот идеал осуществит примирение бедняка с богачом, создаст царство согласия; избыток богатства немногих станет достоянием большинства, и притом при наилучших условиях, ибо богатство не распределится непосредственно среди народа, а будет направляемо к общему наибольшему благу небольшим числом людей способнейших, компетентнейших, короче, - самими его творцами, миллионерами, «этой солью земли, этими трудолюбивейшими, самоотверженными людьми, работающими для общего блага» (L'Evangile de la Richesse, 24, 28, 34, 20. Kaufmann's Weltherrschaft, 136 ff. 132).

Мы потому позволили себе остановиться подробно над мыслями Карнеги, что их можно считать полным завершением современной веры во всемогущество денег. Знаменательно и то, что новое Евангелие Богатства исходит именно из Нового Света, открытие которого, как известно, и положило начало быстрым способам обогащения для всего света. Подобно Колумбу, воспевшему наивный хвалебный гимн величию и красоте золота, с которым «можно осуществлять все, что угодно, и даже привлекать души в рай» (4-е Voyage de Chr. Colomb у Na- sarette. Relations des Voyages etc. P., 1828. Ill 152), сын страны наибольшего количества миллионеров, полагающий в этом факте причину ее будто бы всестороннего пер- венствующего культурного значения, Карнеги слагает хвалу и в честь «вездесущего, непоколебимого золота» (Kallmann's Weltherrschaft, 23, 25, 69), и в честь «деловых людей», творцов богатства, организаторов «дела». Исходя из определения дела как той или другой денежной операции и «считая конечной целью трудов «дельца» наживу состояния» (182-183), Карнеги оказывается последовательнее своего друга Дана, еще полагавшего, что «в XX веке руководителями мира будут, с одной стороны, мыслители, мужи науки и изобретатели, мужи гения, а с другой - мужи богатства», тогда как для автора «Евангелия Богатства» первые уже только сотрудники, только подготовители главной, решающей деятельности богачей. Ученый лишь в редких случаях способен заслужить репутацию великого дельца; истинный же выразитель и кормчий судеб современного мира есть именно «делец»; вот почему и возводит Карнеги в идеал общественного деятеля именно денежного дельца и «деловую карьеру». «Ни одно жиз-ненное призвание», по его мнению, «не обнимает столь-ких задач, ни одно не требует столь емкого и проница-тельного взгляда на вещи, ни одно так не расширяет и не возвышает духовных сил, как деловая карьера», которая вместе с тем есть «и строгая школа всех добродетелей: благодетельная по своим утилитарным последствиям, она облагораживает и душу; рядом с прозаической стороной каждое дело имеет и свою романтическую, и если благородное стремление к успеху не ради «грязного доллара», а ради победы в намеченной себе цели замечается не у всех дельцов, виновата в этом низость души, а не величие дела» (182, 202-203).

Настолько убедительным и соответствующим духу века кажется такое определение «дела» и так велика откровенная или скрытая вера во власть вещественных благ и в силу денег в особенности, что оказать этому убеждению поддержку счел нужным практически-деловитый «новый» политический католицизм. «Папа рабочих» Лев XIII понял и провозгласил, что дух века «вполне последова-тельно» переместил центр тяжести из политической об-ласти в экономическую, и выдвинул на первый план во-прос о материальном благосостоянии (Энциклика «Rerum novarum» в «Leonis XIII Epistolae Encyclicae». Friburgi Brisg., series III, p. 137). Для разрешения этого вопроса в его наиболее острой форме, то есть применительно к ра-бочим, должны, по мнению папы, быть привлечены «все человеческие средства, и участвовать в этом усилии обя-заны все, в том числе и духовные лица, всей душой и с полным усердием» (195, 83). Прогрессивный вождь като-личества не находит возможным повторять одно старое внушение «о Горнем помышляйте!»; он поясняет, что «Церковь простирает заботы о душах не настолько, чтобы пренебрегать интересами жизни смертной, земной... Наоборот, она не только усердно заботится об уменьшении нужды и увеличении материального благосостояния» (43), но и «радостно приветствует старания украсить жизнь и сделать ее более удобной» (в энциклике «О христианском управлении государствами»). Бесспорно подчиняя полезное добродетельному, экономическое нравственному и признавая богатство не целью, а только средством общественной жизни (Dehon. Les directions pontificates politiques et sociales. 3 ed. Paris, 1897, 146-147), nana, однако, придает материальным интересам такое огромное значение, что выдвигает их на первый план в современной программе деятельности Церкви. Отсюда целый ряд общих предписаний мирянам и специальных инструкций духовным, целое «социальное богословие» для общего руководства; а для практического применения - систематический пространный «социальный катехизис», где с первых же строчек целью жизни объявлено двойственное желание: во-первых, «отвоевать себе относительное материальное благосостояние, а во-вторых, заслужить и доступ на небо» {Dehon. Catechisme social. 3 ed. Paris, 1898, 1). Наука о богатстве, это «начало экономической премудро-сти» (Revue de la jeunesse catholique. Sept. 1898, 656), раз-рабатывается здесь как часть нравственно-религиозного учения Церкви. Сообразно с советом папы, обращенным к рабочим, «составлять себе мало-помалу небольшой ка-питалец (80), рост богатства вводится здесь «в план Про-видения» и берется под защиту Церкви от незаслуженно-го презрения и от пристрастных упреков; доказывается, как и архиепископом Кином на Чикагском Парламенте религий (The World's Parliament of Religions at Chicago. Proceedings etc., I, p. 1036), что Евангелие хвалит добро-вольную бедность лишь как исключительное достоинство немногих выдающихся лиц специального предназначения, тогда как вообще совокупность народа призывается к обогащению, материальному прогрессу и к пользованию земными благами в награду за Христианскую жизнь (Catechisme social, 81-82). И вот, не хуже светского американ- ского дельца, настоятель ордена священников Святейшего Сердца Иисусова, с одобрения Римского первосвященника, поучает «в христианском духе» о значении моно- и билитализма (121), о размерах дозволительных барышей и процентов (158), о великой пользе капитала, кредита, банков и биржи (96, 102, 105) и даже о необходимости пастырям Церкви «вмешиваться в акционерные собрания для защиты прав Бога и для противодействия иррелиги- озным директорам и служащим» (162-163). Неудиви-тельно после этого, что в ответ на подобные советы пре-зидентом конгрессов католических рабочих, по выраже-нию кардинала Лароша, объявляется не кто иной, как сам «рабочий - Христос» (Compte rendu du Congres, Ouvrier deNante. 1895,9, 85).

Призыв главы католичества сосредоточить внимание и любовь на вопросах экономических встретил горячий отклик среди мирян и духовных. Известный вюрцбургский профессор Шелль упрекает своих единоверцев, что они «слишком мало ценят политико-экономическую и промышленную силу» (Scheie. Der Katholizismus als Princip des Fortschritts. 6 Aufl., 26), а на Дортмундском генеральном съезде немецких католиков «уклончивость от светских ма-териальных забот» объявляется «поистине непроститель-ной сентиментальностью» и, в противоположность эконо-мическому равнодушию, требуется шатолицизировать промышленность, христианизировать капитал и создать блестящее экономическое и финансовое положение» для верных сынов единой спасающей Церкви, не смущаясь устаревшим мнением, будто материальные заботы сопряжены с опасностями для души (Verhandlungen der 43 General- Versammlung der Katholiken Deutschlands zu Dortmund, 343-349). Влиятельный публицист аббат Гитце в своей «Квинтэссенции социального вопроса» замечает, что век Августинова «Града Божия» и «Суммы» Фомы Аквинско- го невозможно сравнивать с веком пара и электричества, и потому надо не отставать от экономических задач своего времени, а идти впереди их. В этом смысле на съезде в Фьезоле кардинал Радини-Тедески возводит активное участие в этих задачах в «высшую обязанность для духовенства», которую оно выполняет с таким увлечением, что, по отзыву Гойо (Goyau. Autour du catholicisme social, 285), программу «Падуанского съезда клерикалов мог бы принять Лондонский конгресс социалистов» {Dehon. Nos congres. P., 1897, 26). На 2-м конгрессе Христианской демокра- тии фабрикант Леон Гармель, прозванный «отцом рабочих», убеждает своих слушателей, что «Спаситель пришел не для того только, чтобы отворить нам врата рая, но и для того, чтобы обеспечить и на земле каждому человеку наибольшую сумму возможного счастья» (2 Congres National de la Democratic chretienne de 1897. Compte-rendu. Lyon, 1898, 13). Кардинал Эйрлэнд восхищается «всемирным победоносным триумфальным шествием торговли на благо религии и христианской цивилизации» {Ireland. L'Egli- se et le Siecle, 185). Аббат Сетти приветствует от лица Церкви широкое развитие промышленности и машинного труда и изумительные победы техники над материей, видя в этом средство «приблизить людей к Богу» (1 Congres de la Democratic chretienne. Lyon, 1896, 130), тогда как другой аббат-экономист, уже дословно совпадая с заманчивыми речами ораторов немецкой социал-демократии, «обещает народу в христианском граде будущего прекрасные дни праздников после дней честного и веселого труда» (1 Congres d. 1. Dem. chret., 143). Для этого, уверяет сейчас названный американский прогрессивный прелат, нужно только «направить пар и электричество на службу благодати Божией» да еще помнить мудрый совет: «не читать проповедей перед пустыми желудками» {Ireland, 47, 171).

На этих чисто светских, чисто утилитарных соображениях материального свойства основывают и надежду на победу веры над неверием. «Надо отказаться от того, что было, и работать для того, что будет; надо идти решительными шагами навстречу потребностям светского мира. Он перестал быть христианским; он станет им снова, но для этого надо жить с ним и для него» {Klein. Nouvelles tendances en religion et en litterature. 2 ed. P., 1893, XII, XIII); «надо лаицизировать христианство» (47). Чтобы вернуть ко Христу народ, надо обратиться к мыслям и средствам современными поговорка старых времен «satur venter поп studet libenter» отжила свой век; в наши дни не «сытое брюхо к учению глухо», а голодное; вот почему и не следует проповедовать Евангелия «перед пустыми желудками». Надо показать народу, что вы можете дать ему то сча-стье и ту справедливость, которых он требует, и тогда во имя этого (материального) счастья и этой справедливости (в распределении вещественных благ и труда) народ полюбит и неведомого ему Бога» {Ireland, 166, 168), который, по мнению апостолов «прогрессивного католицизма», окажется «сокрытым только в нем одном» (там же), так же как и истинная демократия (Toniola. La notion de la Democratic chretienne, 39; Chiauduno. Democratia cristiana e movi- mento cattolico. Torino, 1897 и Istruzione della S. Congrega- zione degli Affari Ecclesiastici Straordinarii sull'Azione Popo- lare Cristiana о Democratico-cristiana in Italia. Vicenza, 1902) и «вся истинная гражданственность» (Fonsegrive. Christian- isme et Democratic, 109, 121).

К этому всемирному великому славословию корысти и наживы, к этому разнообразному по формам, но едино-душному по сущности признанию, что вещественные блага, а не что-либо иное лежат в основе счастья человечества и что от благоустройства в производстве и дележе их прежде всего зависит судьба целого мира, как относится наш мудрец, одинокий и в этом отношении среди толпы людской? Знавшие его нравственное величие, но недостаточно знакомые с его наблюдательностью и шириной взгляда на жизнь, могли в данном случае считать его только за наивного отшельника-аскетаг совсем не замечавшего в духовной чистоте своих мечтаний «делового» склада жизни и не понимавшего ее даже начальных требований. Они ошиба-лись. Конечно, сам по себе он был, как дитя, чужд всякой корысти и прихоти, всякому материальному расчету; из своего ничтожного заработка он отдавал все, что можно было отдать, оставляя лишь столько, сколько требовалось для уплаты за тесный угол жилья да за пропитание, настолько скудное, что ему приходилось по долгим месяцам обходиться без горячей пищи. У него не было ни матраса, ни подушки, ни шубы; он не признавал иного платья, кроме сильно поношенного и служившего до тех пор, пока оно не превращалось в лохмотья. Никакой обстановки! При каждом перемещении с квартиры раздавались последние жалкие вещи, даже, по возможности, книги. Наконец, никогда ни одной копейки затраты на развлечения, ни на малейшие удобства, ни даже на извозчика, хотя бы и в суровую непогоду, хотя бы и при нездоровье. При таком отношении к себе из бюджета даже в 17 рублей 50 коп. в месяц оказывались остатки, которые все шли на помощь просившим и непросившим. И, несмотря на это довольство столь малым, казавшееся завидным навещавшему его JI.H. Толстому, все еще какая-то нервная боязнь денег, как чего-то ядовитого, заразного и мерзкого. «Как ни трать их, а они все еще остаются, проклятые!» — восклицал он с неподдельным испугом, когда находился какой-нибудь забы- тый грош в кармане, ничего столь не опасаясь, как такого остатка после смерти. Соблазн богатства, роскоши, комфорта, денег и вещи, даже самой облагороженной, например произведения искусства в смысле собственности, не имел над ним никакой силы, несмотря на бодрость и вос- пламенимость чувств, которая сохранялась до старости и которую, по его убеждению, отнюдь и не следует убивать в организме.

Но, побеждая в себе самом искушение собственностью и вещью, он не бежал от соблазна, не жмурил очей перед чарами суеты, как подвижник, опасающийся падения. Лу-кавому бесу корысти, поработившему мир, он смотрел бесстрашно в мутные очи, стараясь понять и разоблачить обман, обольщающий мир. Не боясь загрязниться прибоем житейского моря, «пенящегося своими срамотами» (Иуд. 1, 13), он стоял на берегу его, проницательно изучая коварную стихию корысти во всех ее видоизменениях, от грозного шквала коренного, всеобъемлющего переворота до предательской зеркальной глади сентиментальной поверхностной благотворительности, заманчиво расстилающейся над бездной бессердечного себялюбия и скрытого насилия. Он следил за ходом экономической борьбы, знакомился с ее условиями и следствиями, со всем арсеналом ее средств и орудий. Он не ограничивался знанием теоре-тических основ социализма; он следил за развитием их в проектах «Общества будущего», вроде книги Беллами или «Страны Свободы» Гертцки, за воплощением и в литературных типах вопросов социально-экономических. Непрерывный рост финансовой и торгово-промышленной силы сосредоточивал на себе его внимание очень пристально. Он обнаруживал связь политических событий с экономическими факторами, с борьбой из-за мировых рынков. Влияние индустриализма и меркантилизма на внутреннюю жизнь народов, на общественную нравственность и религию; прислуживание науки, искусства и техники фабрике, рынку и бирже, вымирание села и рост городов, торжество бездушной, плодящей рабство машины над свободным, естественным, добровольным ручным трудом, прихоть и мода, повелительница вкуса, конкуренция и реклама с их всесторонним завершением всемирной выставкой, - все это он обозревал с вдумчивой проницательностью, совершенно нежданной в человеке «не от мира сего».

И всему этому он ставил свой приговор, краткий, решительный и проникавший в самую сущность дела. Об- нимая взором все намеченные выше видоизменения стремления к наживе, все приемы к оправданию ее, все надежды обосновать на ней мир и счастье человечества, он, не колеблясь ни минуты, говорил: «Все вы глубоко заблуждаетесь и все, виноватые и невинные, притеснители и притесняемые, триумфаторы и жертвы безумной погони за таким призрачным счастьем, все вы погибнете, погубите и мир с собой, если не покаетесь, если не перейдете к иному, здравому взгляду на задачи жизни и к соответствующему делу».

Заблуждаются прежде всего защитники существующего экономического порядка, полагающие его в основу установившегося общественного строя. «Евангелие Богатства» несостоятельно уже потому, что оно не только не уничтожает бедности для огромного большинства («бедность еще не беда!»), но даже не обеспечивает его от самой насущной нужды, с чем уже нельзя мириться (Письмо ко мне от 7 июля 1901 г.7). Не сознают ли сами покло- ники вещественного благосостояния как основы счастья человечества, что до сих пор накопление материальных богатств не устранило «ни унылой, мертвящей скорби, ни приближающегося к безумию страха за необеспеченное существование»? (Я George. Progress and Poverty, 3). «Не возрастает ли с непрерывной быстротой число пролетариев и не есть ли это для современного общества факт неизбежный?» (31, 28). Всюду рядом с таким изумительным экономическим, торговым и промышленным прогрессом такое море отчаяния и гнетущей, непроглядной, незаслуженной нужды. «Бедствия везде: и там, где поддерживаются огромные вооруженные армии, и там, где они существуют лишь номинально; бедствия и при покро-вительственных тарифах, и при свободной торговле; бед-ствия и при самодержавном правлении, и при почти пол-ном народовластии» (3). Рост экономической производи-тельной силы и ее следствие - обогащение не совпадают с ростом общего благосостояния; наоборот, им соответствует рост бедности, нужды, нищеты. Не признают ли и открытые защитники капитализма, и христианские социалисты, что бедность неискоренима? Но как могут мириться с этим фактом и даже признавать бедность за благодетельное явление те, для которых богатство есть высшее благо? Не верх ли это фарисейства? Не злая ли насмешка над голодным пресытившегося богача, мечтающего о доблестях нужды, точь-в-точь как римские обжо- ры мечтали о прелестях поста после объедения? Не ослабляет противоречия и ссылка якобы христианских социалистов на слова Христа «бедных всегда с собою има- те» по той причине, что «для Христа бедность настолько же не зло», насколько и богатство (денежное и вещественное) не благо, в отличие от явно языческих и лжи- вохристианских социалистов. Оттого для Него достойны сожаления не одни бедняки, но и богачи, так же как и первые нуждающиеся в спасении, именно для них-то особенно затруднительном; оттого и Евангелие Христа относится не к одним бедным, а «ко всему миру», опять в противоположность новым благодетелям-реформаторам, побуждаемым часто не столько любовью к бедным, сколько завистью и ненавистью к богатым. А если такое же настроение преобладает и в большинстве нуждающихся (к чему открыто призывают сторонники «борьбы классов»), мыслимо ли добровольное согласие бедняков на ту бла-гонамеренную гегемонию богачей, о которой мечтает Карнеги, даже если бы его миллиардеры и оказались та-кими подвижниками долга, какими он их расписывает? «Мы поедом едим друг друга, и не на войне только, айв так называемом мире, который та же война, лютая и не-престанная» (Письмо ко мне от 11 декабря 1899 г.8), и мечтаем, будто ни с того ни с сего волки сдружатся с ов-цами потому только, что не послушавшие Галилейской Проповеди послушают «Евангелие Стальных и Нефтяных Королей»! Да и в состоянии ли голос этих редких корм-чих дороги в рай через игольные уши богатства заглу-шить хор тех бесчисленных дельцов, для которых альфою и омегою экономической мудрости стал любимый афоризм французов «дела - дела», и нет в них места никакой сентиментальности!

Наконец (и это самое важное!), даже допустив осуществимость грез покаявшегося капитализма, из притеснителя ставшего «всем слугою», что стоило бы то будущее благосостояние, которое полагало бы в основу свою одно только ничтожество денежного богатства, этой золотой пыли, на которую приобретаются лишь продажные, и по-тому только дешевые, вещи, тогда как все существенные блага: жизнь, здоровье, даровитость ума и чувств, чистота душевная, семейное счастье - вне купли-продажи и ни на каких биржах не котируются?.. Вот почему для доказательства неизлечимого недуга той призрачной торгово- промышленной и финансовой силы, перед которой рабо- лепно повергается в прах наш век, недостаточно было изобразить банкротство миллионера, как это сделал Ибсен в своем «Боркмане», «никогда никого не любившего, несмотря на свою манию величия»; надо было дать картину неизбежного крушения даже благороднейших мечтаний миллионерства, даже в его наилучших проявлениях, например у Карнеги, за неимением пока достойнейшего («О драмах Ибсена и о сверхискусстве»). Надо показать, что трагический смысл наивного восклицания Гёте- вой Гретхен не в том, что «все стремится, все льнет к золоту», а в том, что, несмотря на это и в значительной степени именно поэтому, мы все-таки все столь нищенски бедны («Zum Golde drangt, am Golde hangt doch Alles! Ach, wir Armen!»9).

В самом деле, попробуем беспристрастно разобраться в тех благах, которыми будто бы одаряет нас торгово-про- мышленная культура, основанная на труде большинства и на обогащении немногих. Если деньги сами по себе не могут быть благом, если «не в деньгах счастье», если даже в благоприятнейшем для них смысле они не цель, а только средство к достижению блага, проверим, благо ли то, на что они идут, для чего они предназначаются. Капитал, говорят нам «знатоки дела», нужен для увеличения сил труда, для умножения, улучшения и удешевления производства. Какого, однако, труда и какого производства? Не тех, что должно, по справедливости, назвать естественными и необходимыми: не сельского, благородного «земляного» труда, рождающего хлеб насущный, и не кустарного, ручного, домашнего производства, не отчуждающего от земли, от села и создающего вещи первой необходимости. Но этот действительно нужный, непридуманный труд, как и это скромное производство, обходились и доселе обходятся без большого капитала, и даже несомненно желательное развитие, поддержка и улучшение того и другого не по-требуют больших затрат. Не по этому ли самому ученые экономисты, упоенные дурманом капитализма, и смотрят свысока, пренебрежительно и на сельское земледельческое хозяйство, и на сельский кустарный труд, как на архаические, низшие степени экономического развития? Капитализм входит в свои права или, вернее, приступает к самоуправству только с победой города над селом, машины и фабрики - над ручной ремесленной работой. Торжество капитала - это изменение сельского земледельческого быта в торгово-промышленный. Но чтобы решить, что тор- жествует в данном случае, добро или зло, надо определить конечную цель обоих видов труда: сельского, земледель-ческого и городского, торгово-промышленного.

Побуждение и цель первого - добыча необходимых средств для существования, следовательно, поддержка жизни, спасение от гибели, от смерти\ у второго же - доставление удобств, комфорта, прихоти, роскоши и, как средства ко всему этому - богатства. «Для выбора между тем и другим нужно только решить: в богатстве ли благо и в бедности ли зло? Или же жизнь есть благо, а смерть зло?» (Письмо ко мне от 3 августа 1900 г.10). Мо-жет ли быть что-либо проще этого вопроса? Возможно ли колебание в решении его для ума, не сбитого с толку, и для чувства неизвращенного? И однако, как это ни ги-бельно для человечества, оно все еще не уяснило себе должным образом этого первого из вопросов жизни и ре-шает его, сплошь и рядом, превратно. Искусственно при-витый соблазн вещи, «вещелюбие» пересиливает даже ес-тественную любовь к жизни, к дряхлеющему человечест-ву, возвращающемуся к старческому младенчеству, так же, как и на заре существования, приходится погружаться в глубокое раздумье о том, «что важнее: вопрос ли соци-альный о богатстве и бедности, то есть о всеобщем обо-гащении, или же вопрос естественный о жизни и смерти, то есть о всеобщем возвращении к жизни, не в теоретиче-ском лишь смысле, разрешающем, почему сущее существует, айв практическом, требующем решить, почему живущее стареет и умирает?». Иными словами: «Что важнее, обгцественные ли бедствия, то есть пауперизм искус- ственный, или же общие природные бедствия, то есть пауперизм естественный? Минующее ли, тленное богатство есть добро и бедность зло? Или же жизнь, но, разумеется, бессмертная, есть истинное добро, а смерть - истинное, зло» («Супраморализм, или Великий синтез». Вопрос Iм). К стыду нашему, надо сознаться, что как раз последнее время проявляет особенную близорукость в решении этого вопроса, полагая, как это мы видим из вышеприведенных свидетельств, спасение человечества в накоплении богатств и в распределении их, а не в обеспечении самой жизни и не в борьбе со смертью. Социализм еще решительнее своих предшественников выдвинул вопрос о богатстве и бедности на первый план и придал ему значение всеобъемлющее, от исхода которого будто бы зависит вся грядущая судьба человечества.

На самом же деле этот предполагаемый вопрос будущего есть уже отживающий; он не более как частный случай вопроса о жизни и смерти, вне которого, то есть сам по себе, он и неразрешим («12-членная схема учения не-братского, неродственного, немирного состояния мира». Вопрос Iі ). Действительно всеобъемлющим может и дол-жен быть признан вопрос не об излишествах (богатстве, комфорте, прихотях), а о существенном, для всех всегда необходимом: о хлебе насущном и об естественных условиях, от коих зависит само существование человека. Верно и всякого признания достойно слово Писания: «Не о хлебе едином жив будет человек»13; но вместе с тем прошение о хлебе насущном включено в молитву Господню. «В Писании осуждается забота о личном и излишнем; забота же о пропитании себя вместе со всеми, основанная на знании и управлении слепой силой природы, не может быть осуждаема, потому что это значило бы осудить как все знание, так и общее всех людей дело. Хлеб насущный есть и потребность насущная; но он же и существенная движущая сила, не только физическая, но и умственная: вся деятельность человеческая есть проявление этой силы» («Вопрос о братстве или о родстве и причинах небратского, неродст-венного, то есть немирного, состояния мира», 2-я ред. статьи под этим заглавием). Наконец, это есть и сила нравственная, так как обеспечение всем и всегда хлеба насущного возможно только дружным, добровольно соединенным, повсеместным трудом всех, то есть мыслимо не иначе как результат действительно братских, мирных отношений людей друг к другу.

Этому священному, величавому значению заботы об обеспечении хлеба насущного всем и всегда что может противопоставить так усердно рекламирующая себя со-временная и даже будущая торгово-промышленная куль-тура? Уже одно ее название, как и пренебрежительное ее отношение к земледельческому быту, показывает, что для нее продовольственно-санитарный вопрос в указанном смысле не главная цель. Не задумываясь над первичными причинами неурожая, она озабочена не устранением самих источников голода, а паллиативным противодействием ему покупкой хлеба или его суррогатов. «Были бы деньги (так рассуждает эта культура), а хлеб найдется», для зажиточных, конечно, для жителей городов и для стран высокого развития, которым, пожалуй, даже и не стоит самим возиться с первобытным, малодоходным сельским трудом, как в Англии, где территория нескольких графств служит местом только для охоты крупных землевладельцев (Вандервелъде. Бегство из деревни. Москва, 1904, 248). Для них хлеб найдется в степях России, Аргентины и Австралии! Забывается при этом только одно сообра-жение, а именно: что искать гарантии от голода в разви-тии торговли чужим хлебом и даже в так называемом интенсивном сельском хозяйстве, нуждающемся в дос-тавке чужеземного удобрения (напр., галапагосского гуано или чилийской селитры для Англии), - значит жить одним за счет других, делать из одних существа привилегированные, а других лишать их продуктов, за-ставлять село работать на город, превращать земледель-ческие народы в кормильцев и в то же время в чернора-бочих для народов фабричных. Это искажение ветхоза-ветной заповеди труда, возложенной Творцом на челове-ка: «В поте лица своего есть хлеб свой», это искажение и новозаветной молитвы Господней, совершенно противо-положной внушениям «развитой торгово-промышленной культуры»: «Хлеб наги (то есть нас всех, а не одних деньги имущих для покупки чужого хлеба) насущный (а не извлечение наибольшего дохода из земли) даждь нам (всем нам) днесь (то есть ограничиваясь лишь необходи-мым, а не делая запасов и скупок для перепродажи, для барышей и для уклоняющихся от труда естественного и всеобщего) («Регуляция метеорологическая как исполне-ние молитвы Господней»14). Не задумывается торгово- промышленная культура над тем, что практикуемая и оп-равдываемая ею эксплуатация природы (интенсивное хо-зяйство (?) и наибольший доход) и ограбление «низших рас» в силу «высшего права (?!) стран высшей (?!) куль-туры» (Бернштейн. Исторический материализм. СПб., 1901, 267) не могут же продолжаться вечно и что по мере оскудения природы и развития низших рас грозный вопрос о хлебе насущном восстанет во всей своей насущ-ной неотложности, несмотря на всю сеть путей сообще-ний и на все мешки золота на мировом рынке. Но... до этого далеко, а в свое время прогресс найдет средства противодействия затруднению. На таких рассуждениях успокаивается торгово-промышленное общество для того, чтобы отдаться всецело своим собственным, ему присущим заботам и целям: накоплению богатства, организации удобств жизни, комфорта, прихоти, роскоши, то есть излишеств, противоположных насущному.

В критике индустриализма и капитализма наш мыслитель проявляет строгость, которая многим покажется преувеличенной, но основные мотивы ее нельзя не признать верными. Индустриализм, по его убеждению, поощряет развитие всех дурных страстей: корыстолюбия, властолюбия и сластолюбия. «Господство промышленности основано на отречении от града Божия, от будущей небесной жизни, от жизни со всеми отцами, ради земного благополучия, из-за материального благосостояния будто бы большинства, в действительности же меньшинства, а именно богатых» («Выставка 1889 года, или наглядное изображение культуры, цивилизации и эксплуатации»15). В самой основе индустриализма заложена чувственность, та любовь к вещи, та материализаг^ия, которую, как мы видели выше, типичные представители века считают за его наиболее характерный и все возрастающий признак. Наше время, столь гордящееся мнимыми победами над силами природы, в сущности очень далеко от такого торжества; век индустриализма не вносит в природу ни разума, ни воли для регуляции слепых, фатально действующих сил и для направления их к цели сознательной, планомерной и благотворной; он довольствуется одной эксплуатацией их для низших, чувственных потребностей. Это не правитель природы, это потворщик, сообщник ее злых сил, а вместе с тем и по этому самому - и раб их. Движущие слепой, не знающей нравственного долга природой начала: борьба за существование, вытеснение слабейшего сильнейшим, пассивного приспособления к среде и половой подбор - становятся решающими стимулами и средствами и для человеческих действий. «Источник индустриализма - половой подбор, то есть сознательное подчинение бессознательной силе, в нас и вне нас действующей, без всякой мысли о совокупном противодействии ей или о союзе людей против этого коренного порока и греха со всеми его последствиями («Конференция мира»16).

Чтобы убедиться в правильности такого заключения, кажущегося преувеличением, стоит только бросить взгляд на то, что является как бы общедоступным выводом и наглядным итогом всей торгово-промышленной культуры, на любую всемирную выставку, лучше же всего на последнюю парижскую. Это юбилейное торжество господства буржуазии, третьего, городского, торгово-промышленного сословия есть в то же время апофеоз царства женщины, царства прихоти, роскоши и поклонения чувственной кра- соте («Выставка 1889 г.»). Именно на этом базаре житейской суеты, воздвигнувшей у самого своего входа статую женщины-соблазнительницы, гетеры, наследницы Евы, Елены, Пандоры, Европы, Аспазии, созерцающей себя в зеркале, орудии самообожания, гордой сознанием, что она конечная цель современной культуры, - здесь, на выстав-ке, где даже материалы и орудия производства, предназначаемые для иных, серьезных целей, получают облицовку, постановку и сочетания женоподобные, блазнящие, здесь мы наглядно убеждаемся, в какой степени и бог войны Марс (на поле которого и воцарилась выставка), и бог горно-заводской промышленности и природных земных сокровищ Плутон, и бог богатства искусственного, торговлей создаваемого Меркурий, и, наконец, сама старая девственница Минерва, из богини мудрости превратившаяся в прислужницу распутной Афродиты, — все склоняются перед всемирным владычеством этой последней, ставшей первым божеством новоязыческого международного Олимпа. На заре просвещения «искусство Эллинское, Парнасское или древне-олимпийское, искусство гимнастическое (нагое, безодежное) служило приготовлением к военному го-сударству и создало его; полным проявлением, выставкой этого гимнастического искусства были Олимпийские, Пи- фийские и другие игры, приготовлявшие к внутренним и внешним войнам и дававшие содержание пластике, поэзии и другим искусствам. Греки дорожили красотой тела; современные европейцы, по-видимому, еще более дорожат красотой одежды... Высшее, основное европейское искусство есть искусство одеваться, искусство половой борьбы, полового подбора, который и создал фабрично-промыш- ленное государство... Наши «собрания» (ассамблеи), балы и выставки заменили Греческие игры: здесь поприще для высшего проявления искусства наряжаться, причем наряжаются не одни лица, но даже и вещи, все облекается в благолепие тления, фальсификации и непрочности. Это царство соблазна, игры и игрушек, где все произведения иногда тяжелого, иногда каторжного труда стараются очаровать человека соблазном любви к вещи, подчинить ей его душу; это собор людей и вещей, разряженных по вкусу женщин, съезд женихов всех возрастов: от детства, торопящегося жить чувственностью, до молодящейся старости, маскирующей себя, ибо старость - величайший порок в царстве женщины. Вместе с тем это царство чувственного наслаждения, где все зовет: «Пий, яждь и веселись; знай, что иных благ, кроме выставленных на этом поприще, нет и быть не может». Бог не дух, как уверял наивный Галилейский Мечтатель; «вещь - вот истинный Бог, и нет иных богов, кроме этих фетишей!». Небо сведено на землю, и на этом земном небе «нет места для Лазарей; блаженны богатые, ибо им принадлежит царство земное, и горе бедным, слабым, больным: им нет доли на пиру жизни!.. Накопляй же сокровища, приобретай вещи; посвящай этому жизнь: утилизируй, эксплуатируй, истощай природу, злоупотребляй ею на служение прихотям; убедись, что красота - в непрочности, истина - в фальсификации, благо же - в забаве вещью и похотью, в игре, под которыми кроются, однако, борьба, вражда, насилие, хищение и разрушение» («Выставка»).

Но и не одно это, а и рабство, именно рабство среди погони за счастьем, за независимостью, за силой и дластью! Производство предметов излишества, прихоти и роскоши не требует ли громадных заводов и фабрик, отравляющих землю и воду своими отбросами, воздух - зловонным чадом своих труб, изрыгающих пламя и дымом застилающих лазурь неба и сияние дня?.. А внутри этих тюрем, созданных ради прихотей суеты, капризов моды или удобств жизни для редких баловней счастья, - тысячи рабочих, одуряемых нескончаемым, однообразным механическим трудом, без цепей прикованных к вечно стонущим и гро-хочущим машинам, приводимым в действие ватагами других рабов, занятых уже прямо каторжной работой в глубоких недрах земли, хранящей запасы солнечной теплоты, довольно, впрочем, быстро истощаемой!.. Только ослепленные зловещим блеском Ваала - Молоха, бога-пожирателя, не понимают, что подпочва всей торгово-промышленной культуры, черный бриллиант, каменный уголь, - это слезы тех несчастных, что, погруженные в лоно земли живыми, чуть ли не в пятьсот раз глубже мертвых, трудятся над добыванием силы, идущей в значительной степени на производство безделушек, игрушек и тряпок! («Конференция мира»17).

Над этими рабами - целый сонм других, кажущихся свободными, часто не подозревающих своего унижения и рабства; это техники, инженеры и другие представители и прикладного, и теоретического, принципиального знания, естествоиспытатели, математики и вообще ученые. Наука, бывшая когда-то рабой богословия (theologiae ancilla), затем, в XVII и XVIII столетиях, - ее сотрудницей и помощ- ницей в рационалистической апологетике и философии и, наконец, ее судьей и повелительницей в XIX, сама стала быстро вырождаться в прислужницу промышленности и торговли. Такое направление находит почти единодушное одобрение; его поощряет политическая власть, пресса, даже Церковь: в «Речи о прогрессе», произнесенной по поводу Парижской выставки, американский кардинал Эйрлэнд, назвав современного человека «вторым Творцом», приглашает его «развивать, насколько возможно, силы природы, впрягая их в колесницу науки и промышленности, чтобы расширить арену для торговли» {Ireland. L'Eglise et le Siec- le, 201). Излишнее воззвание! И без того прикладные науки влекут к себе умы и энергию, потому что наиболее оп-лачиваются: а глядя на это, и так называемые «чистые» науки впадают в нечистые мечты об обогащении, об от-крытии новых источников наживы или об удешевлении и расширении старых способов ее. Наконец, даже жрецы муз, именующие себя «свободными художниками», ста-новятся несвободными слугами той же торговли и про-мышленности, биржи, конторы, фабрики, магазина, бу-дуара, салона, кафешантана: все искусства, все стихи ра-ботают на прихоть, на роскошь, на забаву богача-кутилы, щеголя, светской женщины, кокотки, и никого уже не ос-корбляет превращение орнаментов древних храмов и ру-кописей в игру декадентской эстетики и в орудия полово-го подбора («Вопрос о причинах неродственного состоя-ния мира»).

Но за этими порывами к беззаботному наслаждению в уютном тихом уголке или в светской суете роскошных палат, за этою убаюкивающей совесть художественной оправой лени и бессердечия среди целого моря нищеты и всевозможных страданий - какая всемирная, какая лютая борьба из-за тленных благ, затаенная, скрытая вражда, ежеминутно готовая перейти и переходящая в открытые войны! Эта грустная истина признается даже и теми, кто в богатстве видит якорь всеобщего спасения: «Факт мирного конфликта в погоне за удовлетворением своих желаний за чужой счет не подлежит сомнению», - говорит Генри Джоржд (Progress and Poverty, 359). «Современный экономический строй должен быть непрерывной борьбой», - заявляет английский социалист Бакс {Box. Religion of Socialism, 69). «Теперешняя политическая экономия (по мнению выдающегося представителя французской «Христианской демократии» Леона Гармеля) основана на начале конку- ренции и борьбы. Евангелие говорит нам: «Любите друг друга», а политическая экономия: «Уничтожайте друг друга»» (Nitti. Le Socialisme catholique, 303). Индустриализм и меркантилизм, несомненно, - отцы новейшего милитаризма. Рост вооружений и ужасов войны за последнее время всем вполне очевиден; но далеко не все хотят или умеют уяснить себе, что главная причина того и другого есть как раз тот хваленый торгово-промышленный прогресс, в развитии которого цивилизация видит гордость настоящего и на почве которого она строит свои надежды на будущее всеобщее счастье.

Перепроизводство - вот естественное следствие усовершенствованного машинного, заводско-фабричного производства. С другой стороны, выбрасывание на всемирный рынок огромной массы лишних или скоро становящихся излишними товаров - нормальное следствие прихоти и моды, сходной в этом отношении со слепой природой, рождающей колоссальное количество животных или растительных особей для отбора из них сравнительно немногих на выработку или продление рода с обречением всего остального на гибель. Но, уподобляясь неразумной силе в излишестве и бессмысленности действий, современный индустриализм превосходит ее по алчности и потому, не из жалости к своим созданиям (которых мода обрекает на смерть гораздо скорее Кроноса), а из ненасытности к наживе, ищет сбыта неудачным или эфемерно стареющим своим произведениям в странах малокуль-турных, отстающих от передовых в своих похотях. Отсюда поиски новых мест сбыта, новых рынков, борьба за овладение ими всеми правдами и неправдами. Для расцвета этой колониальной политики наиболее благоприятны малоразвитые, «девственные» земли; беда только в том, что и они, для принесения «культуртрегерам»18 ожидаемых плодов, требуют предварительного удобрения, сильнейшего из всех, удобрения человеческой кровью, которая и льется обильно, чтобы подготовить прилив золота к центрам мирового прогресса. «Будущее (говорят современные дельцы) принадлежит не мирным расам, скупым и трусливым, а расам авантюристкам и завоевательницам. Империи создаются в крови, и их цементируют кровью... Вся Европа и Новый Свет так поступают на всех пунктах земного шара» (Em. Fabre. Les Ventres Dores. Acte II. 4 ed. P., 1905, 102-103). И столь убедительным представляется этот факт современным политикоэкономам, что, по мне- нию Бернштейна (Исторический материализм, 268), «он должен стать руководящим и для социал-демократии». Еще бы! Ведь «право диких на занимаемую ими территорию может признаваться лишь условно, в крайнем случае, на стороне высшей культуры здесь и высшее право» (там же). Право ли, однако?.. Или же наглое насилие могущественного над слабым, вооруженного и коварного над беззащитным и простодушным?..

Таково происхождение нового милитаризма, сына крупной заводско-фабричной промышленности, требующей всеобщего вооружения для выполнения повинности все-общего истребления ради умножения материального бо-гатства. Милитаризм современный разнится от прежнего и по происхождению, и по цели, и по средствам. Старый милитаризм - священный, а новый - секуляризованный: старый защищал отечество, родную землю и сокрытый в ней прах отцов, считая, что жизнь хороша только с отцами, только в отечестве (Ubi patria, ibi bene19). Оттого старый милитаризм оставлял посады, но до последней возможности оборонял акрополи, капитолии, кремли. Новый же милитаризм, полагающий, что отечество там, где хорошо живется (Ubi bene, ibi patria20 Это без оговорок признает «правоверный» социализм: Kautsky. Erfurter Programm, 247, а раньше Маркс. Ср.: Bebel. Die Frau, 350 f.), охотно отрекается от родины, эмигрирует, колонизирует, предпочитает чужие, новые места родным, старым; оставляет без защиты кремли и села с могилами отцов и предков, защищает города с их богатствами, фабриками, источниками богатств, с их товарными усладами и магазинами, и выходит на завоевание новых рынков.

Столь же глубокое различие между старым и новым милитаризмом и в способах действий. Первому нужна оборона своего, родного, то есть прежде всего средства защиты; второму - нападение на чужое, орудия разрушения, истребления, гигантские скорострельные дальнобойные пушки, митральезы, гаубицы, пулеметы, торпеды, мины, «усовершенствованные» взрывчатые вещества: бездымный порох, динамит, мелинит, роборит, шимозе... Для таких «усовершенствований», которыми талантливая младшая дочь европейской культуры, Япония, перещеголяла свою мать и наставницу, индустриализм привлекает к труду своих холопов. Ученые, правда, часто негодуют на милитаризм, а между тем сами же его усиливают, прислуживаясь своими изобретениями мануфактуре и тор- говле («Вопрос о братстве и т.д.», 1-я ред.); математики, физики, химики, техники, инженеры напрягают силы знания и своих дарований, рискуя самой жизнью, для того, чтобы сделать орудия смерти еще более убийственными, еще более смертоносными. Даже беспримерные кровопролития Порт-Артура, Лаояна и Мугдена21 не в состоянии отрезвить гуманную Европу от восхищения перед успехами союза науки с войной и от расчетов, во что, при дальнейшем «прогрессе» этого рода, обойдется борьба за новые рынки и новые пути мировой торговли. Перед свежими ужасами кровавой действительности мечты о разоружении, о всеобщем мире кажутся боль-шинству детскими грезами либо «политической благо-глупостью», и, если довольствоваться для них одними теми соображениями, которые полагались доселе в осно-ву их, с Гаагской конференцией включительно, мечты эти действительно безнадежны, и призрачность их могла бы быть доказана и без Англо-бурской"2 и Русско-японс- кой войн.

Из всего предыдущего очевидно, что весь процесс промышленного производства, торга и войны составляет одно цельное, порочное и злое во всех своих частях дело. Современный милитаризм, неотделимый от индустриализма, своим усовершенствованным оружием и усовершенствованными способами сообщения возвратил человеческий род, так самодовольно болтающий о мирном прогрессе, к тому состоянию, в каком он был в самые первобытные времена повсеместной и постоянной войны («Конференция мира»). На то «homo homini lupus» и война всех против всех из теории Гоббса (появившейся именно в Англии, и как раз на рассвете ее торгово-колониальной политики) перешли на арену жизни, и весь ход всемирной истории получил характер эволюции, которую следует назвать во-енной. Даже и во время так называемого мира эта война не прекращается; из явной она только становится скрытой, но не менее лютой, коварной и гибельной: борьба классов, профессий, интересов, конкуренция, этот жизненный нерв материального прогресса с точки зрения политической экономии, фальсификация, как средство удешевления и допускаемого безнаказанно обмана, реклама, как другое орудие лжи и соблазна, полемика, диспут, злословная партийная критика, как общепризнанное орудие раскрытия истины и непризнанное, но ежеминутно применяемое орудие раздора, расчета и убийства, - словом, что все это, как не милитаризм в самом обширном его значении? И не вправе ли мы видеть в предполагаемых успехах мирного быта, возникающего на основах торгово-промышленного строя, только периодические варианты трансформизма войны?..

Но поддержкой вражды и розни не ограничивается зло индустриализма: он не только озлобляет человека против человека, он растлевает внутренне и самого его. Не говорим уже о принижающем влиянии каторжного труда шахт, рудников, плавильных печей, сталелитейных заводов и всех тех очагов производства, что непосредственно отравляют или истощают организм. Даже и кажущаяся на вид легкой фабричная работа настолько утомительна своим однообразием и бессмысленной механичностью, что обреченным на нее даже сама война, в качестве противоположности к их ежедневным занятиям, может показаться чем-то желанным. Но, располагая к войне прямо и косвенно, фабричная работа лишает, однако, занимающихся ею способностей к войне, губя силы и здоровье ненормальными условиями жизни («Выставка»): отсутствием воздуха, света, чистоты, движения у одних и достаточного отдыха у других. Кому же не известно, что кабак и публичный дом - правое и левое крыло фабрики, их нормальные, неотлучные спутники? Все это знают, и относительно факта такой дружбы торгово-индустриального прогресса с пьянством и развратом поверили бы В. Стэду23 и на слово, даже если бы он и не прилагал справочного плана по этому вопросу применительно к одному из центров Нового Света (в своей книге «Если бы Христос пришел в Чикаго»!). Непонятнее, как могут почти все с этим мириться как с неизбежностью. Не сознается ли гуманный историк рационализма, историк европейской нравственности Лекки24, что основание каждой фабрики непременно увеличивает пьянство и разврат, и не прибавляет ли немедленно, что «всякий человек и каждое общество тем не менее одобряет основание фабрики»? Одобрит это, конечно, и правительство, но вместе с тем усилит полицию, увеличит «мирный» состав войск, не оставит без увеличения и состава судов... Но вот что просмотрел историк умственного и нравственного прогресса: что, если будем беспрепятственно давать волю такому раз-витию предполагаемого материального блага рядом с действительным нравственным злом, в недалеком будущем торгово-промышленные центры представят следующую поучительную картину. Важнейшее, срединное место в об- щежитии займут фабрика и завод с их необходимыми придатками - трактиром, кабаком, с одной стороны, и домом проституции - с другой; торговый магазин с вывесками и рекламами составит фасад величественного целого, его «казовую» сторону, «товар лицом», представленный и сопоставленный купеческой ловкостью при усердном содействии купленного ею «свободного» искусства. Фабрика же, где люди на шесть дней превращаются в винты, гайки, рычаги, клапаны и другие части сложной машины, фабрика с притонами разгула и разврата, где фабричные проводят седьмой день, будет изнанкой; и, наконец, самое последнее место, задворки заводов и фабрик займут университет и все ученые, учебные и художе-ственные учреждения! Ученое сословие, деля барыши с третьим сословием, то есть содействуя обращению людей четвертого, фабричного сословия в части машин, обезглавливая их за все шесть дней недели, показывает вид, будто принимает горячее участие в рабочих, и в седьмой день занимает их популярными чтениями и общедоступными спектаклями, великодушно возвращая им на этот единственный день голову и чувство, которые, таким образом, для рабочих то же, что шляпа, надеваемая по праздникам. Но, занимая вышесказанными поучениями и развлечениями праздник, благодетели народа уже не оставляют времени для служения Господу в день Господень, так что, за недосугом и отсутствием посетителей, придется закрыть храмы, обреченные на вымирание там, где над Троичным Богом торжествуют Ваал, Меркурий, Вакх и Астарта. Участвуя в действительном порабощении и обезглавливании людей четвертого сословия, ученые дают им мнимое, поддельное, удешевленное, популярное просвещение («тенденциозное, искаженное, невиданное еще доселе полуобразование», по признанию даже сочувствующих социализму: Gohre. Drei Monate Fabrikarbeiter, 152-155) вместо действительного, самостоятельного, активного участия в познавании; и в то же время их «освобождают от предрассудков, то есть от религии, заменяя ее авторитет своим собственным (отзыв Гарнака об этой стороне социалистической пропаганды в Verhandlungen des 9 Evangelisch-sozialen Kongress in Berlin, 1898, 141- 142). Те же ученые, которые не вошли «в долю» с прог-рессом третьего сословия, стараются вооружить против него четвертое. Таковы варианты действительности уче-ного (но уже не «Латинского»), а международного квар- тала торгово-промышленного Града Богатства в его за-конченном виде.

Описанная группа зданий будет служить выражением политико-экономической мудрости посада, эксплуатирующего село. Против же этой группы зданий должна расположиться другая, состоящая из казарм для войск, из полицейских частей, суда и тюрьмы - все вместе, как необходимое дополнение учреждений первой группы. И эта вторая группа бу^ет выражением политико-юридической мудрости города"5, мудрости вспомоществующей торгово- промышленному классу совокупно с рабочим классом в эксплуатации села, или пятого сословия, потому что город относится к селу как хищник, как плотоядное животное к травоядному. Душу города составляет, таким образом, двойной прогресс: 1) торгово-промышленный, постоянно усиливающий внутреннюю борьбу, и 2) полицейско-судеб- ный, обязанный сдерживать ее, предупреждать столкновения постоянным надзором над всеми и карать выходящих за пределы дозволенной свободы. Наконец, извне этот го-род - это не братство, а гражданство, это не отечество, а безродное государство, это принудительный рабочий дом, острог с кафешантаном и борделем для охмеления после труда - извне этот город должен быть представлен крепостью со всеми усовершенствованиями в наступательных и оборонительных орудиях войны, этой союзницы и слуги лицемерного будто бы мирного развития, что и представляет третью сторону современного прогресса, прогресс военный. Новейшей цивилизации, так много говорящей о братстве народов и общечеловеческих интересах, крепость необходима не менее, чем замкнутой в узкие пределы и разобщенной на мелкие союзы средневековой: она понадобилась Парижу против нашествия Берлина; Гибралтар нужен Англии как ключ средиземноморской торговли, Суэц - как ключ мирового морского транзита; конкурируя с Джоном Булем, американский «Сэм»26 ставит заблаговременно тихоокеанские форпосты на Филиппинах. Это все предупредительные меры на путях международного сближения в области «мирных интересов», и притом между соплеменниками или «добрыми соседями»... Но ждется и нечто большее: белый промышленный Запад не всегда будет триумфатором над желтым Востоком и черным Югом; он уже не смеет сказать «не боюся я Востока», потому что Восток не только не спит глубоко, но пробудился более грозным, чем в дни Вавилона и Ни- невии, чем в дни Атиллы, «бича Божия», Батыя и Тимура, и «желтая опасность», панмонголизм, облекавшаяся еще так недавно в форму апокалипсических видений («Три разговора. Антихрист» Соловьева27), стала уже действительностью, и действительностью ужасной, в осуществлении которой виновны именно алчность и ненасытность торгово-промышленного Запада: после японских побед невозможно уже скрывать, что Запад изобретает и кует оружие и обучает его употреблению земледельцев и кочевников Востока для поражения самого же себя этим же самым оружием. Иначе и быть не может: «извлекший меч от меча и погибнет» («Выставка»).

Как ни велики перечисленные бедствия, порождаемые индустриализмом и меркантилизмом, они все еще не исчерпывают меру их прегрешений. Остается раскрыть еще один грех, грех величайший, первородный в данном случае, тот, от которого плодятся и множатся все остальные пороки и преступления. Это утрата смысла и цели жизни, измена долгу существования, замена дела любви всеобъ-емлющей узким себялюбием, корыстью, прихотью, заба-вой, похотью. Если единственным здоровым, единствен-ным нравственным определением жизни может быть лишь: «жить не для себя только и не для одних других, а со всеми для всех», то жизнь, основанная на начале торгово-про- мышленном, есть принципиальное отречение от этого определения, узаконение ложной и безнравственной противоположной основы. В обществе, в котором одни трудятся на других, где одни богатеют за счет других, люди разделены на два противоположных лагеря: одни живут только для себя, другие - только для других; а при таком делении, неизбежно приводящем к ненависти, зависти, вражде и борьбе, добровольное согласие, то есть жизнь со всеми для всех, невозможно.

Невозможна и родственная любовь, основа нравственности, так как объект любви здесь не люди, а вещи; высшая ценность здесь не душа бессмертная, а тленное богатство материальное. На Евангельский вопрос «Что даст человек за душу свою?» ответ дал поэт, можно сказать, всей новой Европы, не менее, впрочем, почитаемый и Новым Светом: в лице Фауста Гёте изобразил человека, продающего свою душу за чувственное наслаждение; в науке он разочаровался, мыслью не удовлетворяется; наука ведь не дает ни счастья, ни полного знания, а крылья мысли, по его убеждению, никогда не могут сделаться телесными; вот он и продал душу за наслаждение. Действительный же современный Фауст, особенно английский, далеко не был столь грандиозен: уподобляясь даже не юноше, рвущемуся «от страстного желания к наслаждению и в наслаждении вздыхающему о желаниях», а уже ребенку, этот новейший Фауст продал душу за мануфактурные лишь игрушки, <он> сходен в этом отношении больше со старым английским Фаустом (Марло)28, продавшим себя ради денег, на которые и приобретаются продукты фабричного индустриализма. Впрочем, в конце концов и немецкий Фауст не нашел ничего лучшего, как осушить болото и завести на его месте фабрику (Faust. 2 Theil) («Выставка 1889 года»).

Эта эволюция души современного человека, оканчивающаяся атрофией души, есть результат целого ряда измен: «изменивши в начале Отцу Небесному в своем падении, в нарушении заповеди Отца ради исполнения желания жены, человечество совершило вторую измену в оставлении земледелия и села, то есть праха своих предков, измену роду и племени ради устройства города или юридико- экономического общества вместо семьи и родственной общины. Из этого корня со временем выросла и третья измена христианству, вырос католицизм, обративший даже самый закон благодати в закон юридический. Наконец, наиболее полное выражение измены христианству представила Англия, создавшая политическую экономию, в которой всем людям дается новая оценка, не нравственная уже и даже не юридическая, а денежная, где люди трактуются как товар, ценность коего определяется спросом и предложением («Вопрос о причинах неродственного состояния мира. В чем наша задача?»29). «Само просвещение, - говорит один из ученых социализма, - стало товаром, и уже обесцененным. Если прежде говорили об аристократии духа, теперь толкуют уже о пролетариате интел-лигенции... Она взята внаймы купцом, фабрикантом, банкиром, биржевиком; она перестала быть духовным во-ждем буржуазии... она сама стремится выбиться вперед, нажиться; не развитие, а расценка и оплата ее духовных имуществ составляют теперь ее серьезнейшую заботу, а проституирование себя, продажа своих убеждений, - у нее главное средство успеха... Вот что сделал капиталистический способ производства из идеалистов, исследователей и мыслителей!» (Kautsky. Das Erfurter Programm, 51-54). Но, констатируя этот факт, социализм не замечает, что он сам является завершением пути от ложного начала к ложной цели. Это начало (материального обогащения как задачи жизни) расширяется до значения универсального, до стимула, движущего всей историей человечества. Сбудутся ли или обманут надежды социализма, одно пока, по его собственному признанию, несомненно, что «торговая за-раза - этот вампир, перед которым честь, совесть и нрав-ственность теряют смысл» (Вах. Religion of Socialism, 91), распространяется, люди перестают быть людьми и обращаются в купцов, продающих свои таланты и знания; весь мир становится «державой купца», отношения нрав-ственные, сердечные, душевные все более заменяются ледяными юридическими, «деловыми», мундирными, канцелярскими и конторскими; усовершенствованная регламентация везде и во всем придает обществу чисто механический облик, и получается уже вероятность, что доведенное до совершенства безукоризненной машины общество достигнет такого высокого уровня развития, что не будет нуждаться даже в выдающемся индивидуальном уме, не говоря уже о личном чувстве или душе» («Вопрос о причинах и т.д.»). Если история, в ее истинном значении, есть психическая задача в смысле не только изучения, но и пробуждения души, родственного чувства, то социология вместе с ее заключительной главой, социализмом, есть наука о бездушном обществе, наука разобщения у одних и порабощения у других» («Вопрос о братстве и т.д.»). «Политическая экономия есть Иудина наука, как назвал ее один из славянофилов» (там же); она научает изменам, предательству: изменам сыновнему и братскому долгу и делу, предательству родства и отечества ради чувственности и наживы. Экономическая цель жизни, накопление богатств, есть «домостроительство погибели, а не спасения» (там же).

Погибели, несомненно, общей! Но эту ужасную истину всего менее сознают одурманенные бешеной погоней за колесом фортуны, хотя оно-то и есть колесо ненасытного Джагерната0, под оборотами которого гибнут не одни избранники несчастья, а без разбора и без исключения все и всё: «ныне я, а завтра гы, - все во имя суеты!» Более нрав-ственный и потому менее сильный в этой борьбе тела против души гибнет, однако, раньше перешагнувших «по ту сторону добра и зла» в этой «переоценке ценностей», эксплуатируемые — раньше эксплуататоров, жертвы «высокой культуры» — раньше ее палачей, верные отеческим преданиям - раньше изменников и ренегатов, бедняки - раньше богачей, село - раньше города. Остановимся вниманием на последнем, на гибели села, приносимого в жертву городу, ибо это явление, имеющее значение центральное во всем вопросе.

Самый факт обезлюдения деревни вследствие переселения в города - вне всякого сомнения: он у всех перед глазами и успел уже не только вызвать целую научную и публицистическую литературу , но и проникнуть в область художественного творчества (трилогия бельгийского поэта-символиста, Emile Verhaeren'a: «Compagnies halluci- nees»; «Villes tentaculaires» и «Aubes»31). Какой печальный переворот произошел в этом отношении в XIX веке, видно из того, что сто лет тому назад во всей Европе было только 22 города, имевших население свыше 100 ООО человек, причем сумма населения всех их, вместе взятых, равнялась 4 700 ООО человек, или V35 всего континентального населения, тогда как в конце века число таких городов дошло уже до 147 с 40 миллионами жителей, что равняется ]/]0 всего на-селения Европы (Вебер, 23 и сл.). В Англии уже 2/з всех жителей страны сосредоточились в городах, и один Лон-дон не только намного превысил людностью сумму обитателей всех прежних городов (6,5 млн. против 4, 7), но и население многих европейских стран (Баварии и других мелких немецких государств, Греции, Сербии, Болгарии, Румынии, Дании, Швейцарии), почти сравнялся с Бельгией, Швецией и Норвегией и превзошел все независимые государства Азии, кроме Японии, Китая и Персии, и все американские, кроме северных Соединенных Штатов, Мексики и Бразилии!

Этому чудовищному росту городов, обольщающих деревню своими соблазнами и, подобно морским головоногим («Les villes tentaculaires»), втягивающих ее в себя и высасывающих ее силы, пропорционален рост целого ряда общественных бедствий. Уже Руссо назвал города «пропастями, поглощающими человеческий род»; новейшие статистики и политикоэкономы подтверждают за ними репутацию не только ненасытных поглотителей произведе- ний природы и труда, но и настоящих пожирателей людей. Даже резкие краски Золя («Le Ventre de Paris»32) кажутся бледными сравнительно с цифровыми данными о потреблении брюхом Парижа, Лондона, Берлина и Нью-Йорка пищевых продуктов, доставляемых из ближних и дальних краев всего земного шара. Но что все это значит сравнительно с гекатомбами приносимых им в жертву человеческих жизней фальсификацией и скудностью пищи, голодовками бедняков рядом с обжорством богачей, удушением нищих рядом с пышными палатами роскоши, ростом чахотки и сифилиса, алкоголизмом, развратом, уменьше-нием рождаемости, возрастанием нервных и душевных болезней и самоубийствами! Все это видит, подсчитывает и анализирует современная городская цивилизация, смакует в пикантных или потрясающих художественных изображениях, лицемерно или малодушно оплакивает на гуманистических и филантропических конгрессах, публичных лекциях и в проповедях... и оставляет зло неизменным в его основах, находя городскую централизацию неизбежным следствием централизации экономической. Охотно взваливая ответственность за этот грех на капиталистический строй, прожектеры нового, социалистического порядка не умеют, однако, сами выйти из той же дилеммы; не умеют, да, в строгом смысле, и не хотят, находя, что переселение из деревень в города «не безусловное зло и всеми было бы признано даже полезным, если бы сдерживалось в известных границах» (Ваидервельде, 23). Еще очень недавно вожаки социализма смотрели на сельский быт, как на ар-хаическую, отживающую форму общежития, и не столько перемена теоретических убеждений, сколько практические соображения (главным образом расчет в избирательной борьбе) заставили их смягчить свой суровый приговор над деревней. Но и сейчас они не скрывают, что «развитие социализма стоит в прямой связи с ростом городских агломераций», с перевесом города над деревней (Ваидервельде, 226-229), с централизацией производства; «мелкопоместный крестьянин» по-прежнему остается для социализма «стесняющим, тормозящим элементом» (Bebel. Die Frau, 315). Положим (для успокоения этого неудобного из-бирателя), «Эрфуртская Программа» не требует обязательной экспроприации мелкого землевладения и мелкого мастерства, но потому лишь, что то и другое и без внешних принуждений осуждено на быстрое вымирание: они прекратятся сами собой за невыгодностью и невозможностью соперничать с крупным производством и интенсивной эксплуатацией (Kautsky. Das Erfurter Programm, 150-151, 153).

Если после этого социалисты уверяют, что в Обществе Будущего уничтожится противоречие между городом и деревней (Bebel, 312-313, 315; Kautsky, 153) и воспосле-дует бытовая децентрализация, из этого было бы совер-шенно неправильно заключать о сознании социалистами коренного зла индустриализма и об осуждении искажен-ного городского быта по существу. Ничего подобного! Только в своей юношеской, романтической поре разви-тия, еще до расцвета машинного производства, социа-лизм, в лице Фурье и других «истинных друзей репы и капусты» {Fourier. Harmonie Universelle et le Phalanstere. 1849. I 284), мог предаваться пасторальным мечтам о та-ком благоденствии, в котором промышленность ограни-чивалась бы лишь второстепенным, добавочным значени-ем при сельскохозяйственных трудах. Но уже Пеккёр {Pecqueur. Les interets du commerce. Paris, 1839), находя, что большая часть завидных результатов цивилизации, в том числе большие мануфактуры и торговая промыш-ленность, сосредоточена в городах (тогда как в деревнях одно изолированное и словно осужденное на изгнание зе-мледелие, умственная спячка, огрубение способностей и косность), надеется, что в недалеком будущем, главным образом благодаря торжеству пара, деревни «урбанизи-руются», появятся и в них благодетельные фабрики и промышленные заведения, а вслед за ними и комфорта-бельные дома, тогда как большие города, «необходимые для цивилизации» и продолжающие расширяться, будут походить на ряд дач, не лишенных, как теперь, земли, неба, воздуха и растительности (1 121-122, 172). Новей-шие социалисты не скрывают, что такая урбанизаіщя де-ревни составляет и их идеал: индустрия перенесется в сельскую равнину (Kautsky, 153) или в Альпийские мест-ности (Вандервельде), словом, в деревню {Bebel, 314), но останется верна своим задачам, путям и приемам, не вер-нется к скромному кустарному домашнему ремеслу; ход экономического развития и в социалистическом обществе останется тот же: крупное производство будет расти, а мелкое вымирать {Kautsky, 151), спасти его невозможно» {Bebel, 236), победоносное шествие по стране крупного капиталистического фабричного производства есть доми-нирующий факт экономической эволюции» {Туган-Бара- новский. Русская Фабрика в ее прошлом и настоящем, 461).

Не город, следовательно, капитулирует перед селом, а деревня последует по стопам города; урбанизация села выразится в индустриализации его самого и земледелия. Вместо производства дешевых хлебных злаков, которых еще Линней3"' (в похвальном, впрочем, смысле слов) назвал «плебеями растительного царства, чернью, деревенщиной, но и кормильцами человеческого рода», брюхо столичных гастрономов побуждает теперь жителей деревни заняться интенсивным огородничеством и плодоводством, парниковой и тепличной насильственной выгонкой овощей и фруктов в противоестественную пору года и в неестественных формах и величинах. Эти «фабрики ран-них деликатесов» (primeurs) и «фабрики пищевых консер-вов» представляют собой типичную для городского влия-ния попытку индустриализации земледелия; но их недос-таточно для сторонников урбанизации деревни. Настоя-щие промышленные учреждения, заводы и фабрики, сна-чала по необходимости (по расчету) отступившие от центра городов на окраины, двинулись теперь к деревням, не для обогащения их, конечно, а для удешевления платы за землю и за помещение, за труд и содержание рабочих и для пользования даровыми водяными двигателями, благодаря вновь открытым способам передачи моторной энергии на далекие расстояния. И вот утесы, ущелья и водопады Ниагары, Скалистых гор Канады, Швейцарских и приморских Альп озарились светом электричества и огласились стонами паровых молотов, скрежетом и лязгом заводских и фабричных машин, а из гигантских дымовых труб смрадный чад «усовершенствованного производства» тяжелыми вздохами стал подниматься туда, «где парили лишь туманы, да цари-орлы», к великой радости и капиталистов, и социалистов, одинаково находящих «весьма желательным, чтобы эта политика промышленных предпринимателей упрочивалась и развивалась во всех своих последствиях» (Вандервельде, 275), среди которых не следует, однако, забывать алкоголизм и разврат, также во всех их последствиях.

Конечно, в противовес всем этим бедам спешат проти-вопоставить приманку будто бы возрастающего материального благосостояния. Но если бы она даже и оказалась не даром данайцев, в состоянии ли она вознаградить за другую утрату, которую терпит человечество, заменяя естествен- ный сельский быт искусственным, городским, торгово- промышленным? Каковы бы ни были материальные результаты индустриализма и меркантилизма, они все равно не могут, не смеют быть решающими побуждениями для определения характера и цели человеческой деятельности. Социальные отношения нельзя ставить вне этики («Вопрос о братстве и т.д.»): неизмеримо выше того, что выгодно, стоит то, что нравственно, и впереди вопроса о наживе, о доходе и барыше царит вопрос о выполнении долга, и долга, разумеется, реального, то есть нравственного, а не фиктивного, денежного.

С этой-то точки зрения и подлежит весь торгово-про- мышленный строй наиболее тяжкому осуждению. Его призрачный прогресс, триумф машины, фабрики, конторы, банки, биржи, города, основанный на умножении богатств вещественных, неразрывно связан с конкуренцией, то есть с завистью и борьбой друг против друга, с рекламой, то есть самохвальством и соблазном, а часто и обманом, наконец, с вытеснением слабейшего сильнейшим (капитализм и борьба классов, завоевательная и колониальная эксплуатационная политика); а все это есть непрерывное, всестороннее расширение и усиление небратских враждебных отношений между людьми («Вопрос о небратских отношениях»), а следовательно, верный путь ко всеобщей гибели. Вот почему только что указанное, на ложном начале основанное разрешение противоположно-сти между городом и селом (урбанизация села) не спасе-ние от зла, а вящее его усугубление, задушение села городом, искоренение души даже в ее первоначальных и наиболее живучих твердынях, внесение растлевающего и мертвящего городского соблазна туда, где теплится пос-ледний слабый огонек родственного чувства. Естествен-ный вопрос о жизни и смерти, о долге, вытекающем из смерти, дающем смысл жизни и обусловливающем ее спасение, затемняется вопросом о бедности и богатстве, о погоне за доходами и барышами; благородная и спаси-тельная всеобщая повинность участия во всеобщем труде всеобщего спасения заменяется губительным правом на участие немногих, многих или всех, в комфорте, а если можно, так и в прихотях и в излишествах, а также и в досуге. то есть (за отсутствием истинного дела) в праздности. Одним словом, это есть превращение сына человеческого, верного долгу отцам, в сына блудного, оставившего дом отчий, забывшего долг сыновний и заменившего отцелюбие вещелюбием, женолюбием и другими пороками («Вопрос о братстве и т.д.», 2-я ред.).

Для человечества, желающего мира всего мира, жизни действительно братской, невозможной, как и само братство, без отечества, нормальной жизнью может быть только жизнь сынов, не разлучающихся с отцами, давшими им жизнь и ждущими от них уплаты долга, возврата жизни, эквивалентом которой не может быть никакая вещь, никакое богатство, никакой продукт индустриализма, ни один объект торговли, купли-продажи. Такова по своему назначению жизнь сельская. Оба других образа жизни, кочевой и городской, - уклонения от единой нормальной: кочевая форма - недозревшая до истинной, а городская - ук-лонившаяся от нее, отживающая, ведущая к гибели («Суп- раморализм». Вопрос VII34). Процесс вырождения нормального, здорового образа жизни в аномальный, болезнетворный глубоко поучителен потому именно, что с полной наглядностью раскрывает нам параллельный поступательный ход того накопления материальных богатств, в котором видят прогресс настоящего над прошедшим и задачу будущего. Первоначальная общинная жизнь патриархальных времен сомкнулась как бы объятием любви вокруг земли в буквальном смысле отеческой, вокруг кладбищ, хранивших прах отцов и предков, вокруг «дединцев»- кремлей, которые именно поэтому и защищались так самоотверженно сынами, что они были их величайшей святыней. Обособление родов и вытекающее из него постепенное отчуждение ближайших родственных групп от дальнейших выразились наглядно, бытовым образом, в возрастании значения семейного жилища, родного дома. Как всякая религия есть первоначально культ отцов, так и первоначальное святилище есть хранилище праха всех отцов, кладбище, кремль. Начавшееся обособление родов переносит алтарь, бывший доселе всеобщим, в частный дом, в жилище родовых ларов и пенатов; через это родовое семейное жилище приобретает священное значение, но вместе с тем возникает побуждение и к внешнему его улучшению: первоначальный, простейший кров, пещера, шалаш, изба, «убег» от непогоды, «пристанище» для необходимого отдыха, становятся местом продолжительного пребывания, оседлости, признаком собственности, сторожем богатства, укреплением для охраны его, замкнутым от сторонних лиц (обращенным внутрь в Риме и на Востоке в про-тивоположность первоначальному, всем открытому шатру кочевника). Жилище становится местом безопасности от врагов, «покоем»; но безопасность, спокойствие и довольство куплены ценой обособления, отчуждения от братьев, превращающихся в соперников в борьбе за вещественные блага. Столь восхваляемая неприкосновенность жилища, сменившая старинное гостеприимство, превращает это жилище на «правовом» Западе в крепость (говорят же англичане с гордостью: «Мой дом - моя крепость!»), а на бесправном мусульманском Востоке - в тюрьму без окон на улицу. Для того же чтобы жизнь в крепости не совсем пре-вращалась в тюремное заключение по унынию, дом требует уютной и красивой обстановки, комфорта, а за ним вслед, по возможности, и роскоши. Семейное жилище людей обособившихся, закупорившихся от братьев и забывших об отцах, кладбище коих в эту пору цивилизации из центра общежития вытесняется на окраины, если не совсем упраздняется (кремация), современное жилище, этот «home side at home» 5, из алтаря родственных чувств, угасших в сердцах его обитателей, становится капищем для культа вещи, художественной игрушкой, принимаемой за действительность, для которой уже все закончено, нет уже упования, нет будущности, остается одна безвыходность. Это капище, этот дом-фетиш может быть и прекрасно, и уютно, и комфортабельно, и пышно устроен; но, взятый в своей обособленности, в своем одиночестве, в своей исключительности, он способен привести к отчаянию, навести ужас.

«Какая противоположность в этом отношении между Англией и Россией! Англия, окруженная океаном, «на ото- це моря» расположенная, может считаться превосходной крепостью, внутри которой живущие могли свободно предаваться своим делам, жить для самих себя, изолируясь от других. Россия, наоборот, не имеет никакой естественной защиты. Отсюда и служилый характер ее населения, оттого она страна «скородомов» и «скороогорож», как и страна обыденных, однодневно создававшихся храмов, незнакомых Западу, строившему свои готические соборы иногда целыми веками. Постройки на Руси при таких условиях принимали временный характер; жилища не могли стремиться к законченности, обращаться в идолов, из них не творили кумиров; при нападении и разгроме их оставляли почти без сожаления; при победе же или по уходу врага возвращались не к их пепелищу, а к родной земле, к праху отцов, из которого не только жилье сынов, но и храмы их вырастали вновь с чудесной быстротой. С другой стороны, на наших постройках лежит отпечаток родовой общины; ибо, по мнению одного археолога, что такое наш русский дом, как не совокупность клетей, соединенных сенями или покрышею? Он мог расширяться неопределенно вместе с ростом рода; оттого ему и присущи названия собирательные: «хоромы», «палаты», «сени», «палати»... Весь домашний скарб не мог, по тем же причинам, сделаться у нас ку-миром, каким он стал у западных народов, у итальянцев («tesoro»36), раньше всех (со времен Возрождения) вернувшихся к поклонению вещи, и особенно у творцов новой торгово-промышленной силы, голландцев и англичан. Произведения мануфактурной промышленности, создающие красивую обстановку, также надо причислять к идолам: например, прихотливые ткани, одежды вещей и в особенности одежды людей, - это несовершенное подобие несовершенных естественных покровов, эти тленные оболочки нашего тленного одеяния, то есть тела» («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»).

Мануфактурная промышленность и есть истинное, настоящее идолопоклонство в противоположность земледелию, которое гниющие вещества обращает в живые, здоровые тела, служа таким образом разрешению санитарно-про- довольственного вопроса. Мануфактурная же промышленность есть обращение живого в мертвое, увеличение гнили и умножение потребителей без увеличения продовольственных запасов, она действует, следовательно, антигигие- нично и не принимает участия в решении санитарно-про- довольственного вопроса в его должном смысле. Зато она творит кумиров, которыми обольщает человека, заставляя его ради благолепия тленных вещей забывать красоту бессмертия.

Победа вещи над духом почти закончена. В погоне за бездушным материальным благом мы ищем овладеть ве-щью и считаем себя богатыми, когда убеждены, что овла-дели ею. Но убеждение здесь - только самообольщение: в действительности не человек владеет вещью, а вещь обладает человеком, связывает его, лишает свободы, вносит раздор в среду людей. Говоря это, мы разумеем не одну даровую, от природы доставшуюся нам вещь, но и ту, к которой приложен был труд человеческий. Отпечаток последнего заставляет думать, что человек уже овладел вещью, тогда как этот отпечаток в действительности скорее закрывает от нас истинную сущность вещи, ту сущность, которой человек еще не знает, потому что не владеет еще силами природы, создающими сущность вещей. Своей ограниченной теперешней наукой человечество еще не в состоянии познать в совершенстве «матерь вещей», природу, а следовательно, разумно и нравственно направлять ее си-лы и действия; вместо отеческой регуляции человечество ограничивается наемнической эксплуатацией природы, а такое поведение создает не хозяйское обладание, а только насилие и хищение. Вот в каком смысле, а отнюдь не в прудоновском, можно сказать, что наша (предполагаемая) собственность есть воровство. Праздны все дрязги (тяжбы) и драки (войны) из-за собственности, преждевременны все споры о частной и коллективной (общественной) собственности и о способах пользования ею, когда у всего человечества в совокупности нет егце ни правовых (трудовых), ни фактических (из сшы исходящих) оснований для собственности, то есть когда природа (совокупность вещей) егце не в его власти. «Называя уже теперь вещи своими, мы присваиваем не принадлежащее нам, грешим, следовательно, против восьмой заповеди. Только принимая то, чем мы пользуемся, в качестве полученного нами в долг с обязанностью уплаты, можем мы снять с себя обвинение в краже; но зато рискуем навлечь на себя другое обвинение - в несостоятельности, так как все, чем мы пользуемся, есть произведение земли, то есть проценты с капитала, нам не принадлежащего. Чтобы не быть обвиненными в краже или чтобы не объявиться несостоятельными должниками, мы обязаны не хищением, не истогцением (эксплуатацией), а посредством совершенного знания и труда, регуляцией, приобрести этот капитал, предназначенный в общее всех людей достояние» («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»).

Однако даже и тогда из совокупности вещей, носящих на себе отпечаток нашего труда, мы не должны составлять какого-то особого мирка, приуроченного только к личной и семейной нашей жизни, не должны творить себе кумира, не должны обожать это малое подобие другого, большого мира, который в свою очередь, как ни велик и ни ценен он, не должен быть обожаем. Не соперничать, не равняться с лилиями долин, с синевой неба, с «зорями огненными» в наших одеждах и наших золоченых клет- ках-покоях должны мы, а вносить сознание и волю в сле-пую силу, призванную (под разумным и нравственным управлением нашим) не растлевать излишествами и роско- шью немногих и убивать скудостью и нуждой остальных, а давать необходимое для жизни и здоровья всем, в отличие от той цивилизации, что умеет только брать временные, крупные барыши с земли, но не знает, как обеспечить даже хлеб насущный всем, всегда и везде (там же). «Нельзя забывать необходимого, основного, ради ненужного, излишнего, следовательно, вредного; нельзя и служить двум повелителям зараз: и долгу, и прихоти, ибо чувственный соблазн личного наслаждения имеет в таком случае все вероятности пересилить нравственное достоинство труда, направленного ко всеобщему благу. Падение станет неизбежным» (там же).

Оставление сынами родителей ради своих удобств и наслажденья и есть первое падение. Но так как сердце не живет без любви, наместо замершего в нем чувства к родителям вселяется иная страсть: вегцелюбие, материализм, как почва для роста чувственных наслаждений, и женолюбие, гетеризм, как сильнейшее воплощение и обобщение чувственности, сопряженное с еще большим отчуждением от родителей, и это уже самое глубокое падение («Вопрос о братстве», 2-я ред.). Оно-то и совершается в городской, торгово- промышленной культуре, которая, можно сказать, если не всецело, то в значительной степени сводится к культу женщины. Блудный сын, покинувший дом отчий, ненадолго останавливается на распутье, в раздумье, куда ему направиться - к городу ли, к культу вещи и женщины, к благолепию имения, или же к селу; к праху ли отцов, на кладбище мертвых, ждущих оживления, или же к городу-фабрике, к горо- ду-рынку, к городу-выставке, вытесняющему кладбища, упраздняющему храмы, унижающему университеты прислуживанием науки торговле и промышленности и презирающему музеи, как хранилища памяти о прошлом, столь мало ценимом настоящим? («Супраморализм». Вопрос VII). Со-временное человечество, сочетание Блудного сына по легкомыслию и безволию с Фаустом по бесцельности знания и ненасытности желаний, решает вопрос в пользу города и, забывая нравственный долг, отдается порыву к чувственному наслаждению и к богатству тленному. Ваал и Астарис, боги блудных сынов и дочерей-гетер, торжествуют над Богом отцов, и хор отступников звучит в вакхическом восторге над осиротевшим миром: «Ты побежден, Галилеянин!..» Но горе победителям! Что ни казалось бы. что ни говорилось бы, все же «блаженны веси, горе городам!» («Слово о деле и долге»37). Падет, падет великий Вавилон, и грозный суд над сынами противления, если они не раскаются, огненными чертами «мене, текел, упарсин»38, уже написан для имеющих очи на том храме суеты, в котором находит свое высшее воплощение вся европейско-американская торгово-промышленная культура, отрицающая смысл и цель жизни.

Этот храм - Всемирная Выставка. Выставка есть изображение измены отцам сынами, увлекшимися соблазном вещи и красотой женщин; это дефратернизация через де- патриацию, или экспатриация для служения вещи (мате-риализация) и женщине (эффеминизация)39 Ее предшест-венник - гуманизм. В гуманизме, вырождающемся в го- мункулизм, в самой уже неопределенности этого слова заключается отрицание смысла жизни. Сыны, покинувшие прах отцов, заменили наименование «сыны» словом «человек», дабы ничто не напоминало об отцах, а с ними и о смерти. Их жилище, город, должен быть вечным брачным пиром, на котором слово, переставшее быть делом, стало орудием увеселения, забавы, как и все другие искусства, превратившиеся в служанок полового подбора или торговой наживы, подчиняющей художественное промышленному. Выставки называют себя художественно-промышленными не потому, что в них включен особый отдел изящных искусств, а потому, что они вообще наиболее характерное художество нашего времени. Выставка - это панегирик XIX веку; но пока жизнь не представляет совершенства, панегирик - самая несовершенная, самая лживая форма искусства, если только целью искусства не считать введение в обман. Выставка близка к истине, когда она представляет собой Елену или Еву, вообще женщину, виновную в падении мира; но она не дает этому изображению центрального положения, недостаточно показывает, как бы следовало, отношения к этому идолу всех произве-дений промышленности, недостаточно уясняет союза ас-самблеи и будуара с биржей, с рынком; не разоблачает, в какой степени бог войны на содержании у индустрии и торговли и насколько сама наука проституирует себя той же противоестественной связью. Напрасно выставка три-умфов фабрики опускает ее спутников: казарму, полицей-ское учреждение, дом пьянства и дом разврата. Намек на эти стороны культуры, рекламируемой Выставкой, был бы нелишним: ведь это проявления все того же культа, только в самой грубой форме! Романтическая изнутри, Выставка была бы героической извне, но героической не в смысле победы и торжества, а в смысле сокрушения о жертвах, о гибели, которую несут все это богатство, вся эта роскошь, эта погоня за наслаждениями и новоизобретенные наукой орудия разрушения. Внутри - брачный пир, вечный праздник, постоянная ярмарка; снаружи тоже пир, но пир смерти, логично, неизбежно вытекающий из первого. Такие разоблачения способны, однако, смущать настроение и отвлекать «от дела»; не диво, что Выставка их маскирует или прямо опускает. Зато какое усердие в рекламе настроения противоположного, жизнерадостного! Здесь налицо нару-шение, вернее, отрицание всех десяти заповедей, первой же и пятой в особенности. Выставка признает только «иных» богов, в слепых силах природы и в чувственных влечениях проявляющихся, и отрицает Единого и особенно Триединого, требующего от разумных существ объединения против этих сил, торжество над которыми и управление коими и дает человеку власть и над собственными животными влечениями. Вся Выставка, само здание и все в нем заключающееся, есть именно «творение подобий того, что есть на небе, и на земле, и под землей. Это гигантская суета сует, поглощающая все силы души, не оставляющая ни места, ни времени, ни охоты для мысли о Боге, не говоря уже о деле, Ему угодном. Если Чикагская выставка отступила от этого правила и соединилась со «Всемирным Парламентом религий», то сделала это не из благочестивых побуждений, а из рекламно-декоративных; потому что, по мнению устроителей, «религия есть один из самых живописных и занятных фактов», так что «исключать ее из Выставки было бы столь же неосновательно, как ис-ключить электричество или искусство» (The World's Parliament of Religions. Proceedings. Preface. I vol., p. VII and p. 3). Исказивши первую заповедь, Выставка упраздняет совсем четвертую. Эта ветхозаветная заповедь снисходительно, как детям, разрешала шесть дней действительно служить мнимым богам и требовала только одного дня для служения истинному Богу, и служения притом мнимого, лишь мыслью, созерцанием, а не исполнением Божественной воли, не делом управления слепыми силами во всем мире, который по бездействию человека и стал смертоносной силой. Этот-то единственный день хотя бы лишь созерцания Бога и отнимает Выставка, чтобы всех, богатых и бедных, привлечь к душепагубному созерцанию соблазнительных вещей, порабощающих человека. С величайшим озлоблением относится Выставка к пятой заповеди: обле-кая дочь человеческую всем, что есть самого соблазни-тельного, она старается отвлечь сынов и дочерей от отцов и матерей; освобождая от запрещения, заключающегося в седьмой заповеди, и не только разрешая ее нарушение, но даже наталкивая на это всеми своими соблазнами, возводя запрещаемое этой заповедью в высшее благо жизни, превращая воспрещение в повеление, Выставка вычеркивает седьмую заповедь из закона внешнего и внутреннего, вводя на ее место новую заповедь прелюбодеяния и проституции, которые приведут к исполнению также новой заповеди нерождения. Развивая далее во всей силе соблазнитель-ную привлекательность внешности, наружной стороны вещей, Выставка возбуждает аппетиты стяжания, хищения, кражи и наживы и всякого рода нечистые пожелания; она вселяет зависть, вражду, возбуждает сословие на сословие, детей на отцов, народ на народ и царство на царство, вооружая их истребительнейшими орудиями. Этот храм не только «дамского счастья» («Аи Bonheur des Dames» Золя), но и кавалерского также, всю жизнь обращает во взаимное истребление не одним грубым оружием, но и утонченным: мыслью, словом, услуги которого для злословия и лжи приняли в наши дни небывалые размеры. Попирая таким образом девятую заповедь, Выставка лишает смысла и десятую, возбуждая взаимные обвинения рабочих и капиталистов в нарушении восьмой заповеди и подтверждая этим только то, что ни одни, ни другие не могут считаться дей-ствительными собственниками предмета их раздоров. Но, обвиняя всех поочередно в краже, Выставка сама есть не что иное, как колоссальная кража; ибо она, как и жизнь, как и современная культура наша, в которой столько дарового и так мало трудового, есть произведение не управляемой еще разумными существами слепой силы, которая по этому самому и творит зло. Представляя же это зло благом, вся материалистическая, на обогащении основанная культура есть величайшая ложь («Выставка 1889 года»)40

В этой громовой обвинительной речи против цивилизации, сводящейся к культу Золотого Тельца, колосса, стоящего на глиняных ногах индустриализма и меркантилизма, осужден не один капиталистический строй общества, но и социалистический. Столь обычное у других противопос-тавление их как противоположностей исчезает с высшей точки зрения нашего мыслителя. Тот и другой — сыны общего отца, материализма, и трудно сказать, которому из двух должна быть присуждена пальма первенства за безнравственность. Правда, капитализм открыто отказывается идти трудиться на виноградник общего спасения, тогда как социализм обещается свершить этот труд; но если, подобно второму сыну Евангельской притчи, он не исполняет обещанного, если, нескончаемо толкуя о важности хлеба, он предлагает алчущим и жаждущим не «хлеб животный» (жизнь дающий) и не источник воды, «текущий в жизнь вечную», а лишь то, что не в силах обеспечить даже жизни минующей, эфемерной, тогда его соблазнительное усердие не менее виновно, чем грубая лень его старшего брата.

Повторяем: социальные вопросы неразрешимы вне этики и вопреки ей; а социализм именно так хочет и надеется решить их, упраздняя этическую основу своей теорией исторического материализма (.Бернштейн. Историч. материализм, 6), противопоставляя христианской психократии (царству душ) марксистскую материократию («Санитарно- продовольственный вопрос»41), власть вещей над душой, «о которой социализм совсем забыл» («Вопрос о братстве»).

«Презирая иной мир со всеми его театральными эффек-тами» (Box. Religion of Socialism, 52), считая его «за величайшее безумие, препятствующее пользоваться земными благами» (La Croix, 17 Janv., 1901, по официальному органу бельгийских социалистов «Voornit»), находя бессмертие «ненужным, неприятным», полагая, что «от одной мысли о нем можно было бы сойти с ума» (отзывы рабочих- социалистов у Rade, 114, 115, и Gohre, 175), и объявляя Воскресение «нелепостью» (Rade, 114), социализм, чтобы избавиться от подобных учений, «враждебных свободе и культуре и мешающих наслаждаться» (BebeL Christenthum und Socialismus. Berlin, 1903, 13), признает себя врагом всякой религии , и в особенности Христианства, «обносков других вероисповеданий, самой вредной из религий» (там же, 12, 10). Небесному социализм противопоставляет земное, божественному - животное, и эту веру в чисто животное начало в человеке {Rade. Menschenthier, 99) он выдает за окончательное, решающее слово точного знания, опираясь на догматически принимаемый им дарвинизм и эволюционизм. Прикрываясь правилом «жить согласно с природой» {Rade, 122), социализм, для привлечения к себе народной массы, дразнит соблазнами естественные слабости чувственной стороны человека («Вопрос о братстве»); он проповедует, что «все влечения природы должны быть удовлетворяемы», и поясняет, что «животные влечения ничуть не ниже умственных» {BebeL Die Frau, 335, 73), и, осудивши воздержание (75), поет хвалебный гимн половому влечению (74), полагая, что словам Лютера о необходимости удовлетворения этой естественной страсти следовало бы красоваться над входами храмов, пока они существуют (73), и что освященная примером Гёте смена женщин и свободная любовь должны быть «привилегией не одних великих людей, а всех» (343-346).

Как видим, «пророки новой земли» обещают на ней верующим в «Бога-Общество» участие каждого не только в «разумной еде и разумном питье» {Bebel, 337-340), не только в комфорте и прихоти, но и в похоти. Такой конечный результат как нельзя лучше соответствует началу евангелия социалистов-трансформистов, которое должно открываться словами: «В начале была Гастрея (желудок), и Гастрея была у природы, и сама природа была желу-док». Но природное, естественное, так понимаемое, совершенно противоположно христианскому и даже человеческому: природным в этом смысле будет пожирание, непрерывное взаимное пожирание, христианским же в отрицательном смысле будет пост, а в положительном - творческий процесс, воссоздание своего организма; природному же размножению в христианстве соответствует в отрицательном смысле целомудрие, то есть отрицание рождения, а в положительном - всеобщее воскрешение» («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»). Но из уст Бебеля и других «славных и именитых» социализма мы уже слышали, что воздержание вредно, а воскресение нелепо, что одна мысль о возобновлении жизни и о свидании с умершими «ужасна, ужасна до сумасшествия», тогда как похоть, наоборот, похвальна и желательна. Вот почему в новом обществе щелью жизни станет жизнерадост- ность, а целью воспитания, для всех обязательного и оди-накового, развитие способностей к максимальному на-слаждению» (.Bebel, 332), в чем и состоит идеал социализма (Вах, 95). А так как в общежитии, основанном исключительно на экономических началах, спросу должно соответствовать предложение, то этой усовершенствованной алчности и похотливости будет соответствовать и «доселе невообразимое богатство» (Bebel, loc. cit.). «Энтузиазм к объекту наслаждения, к продукту» разовьет до еще невиданных размеров «дух веселого (вещевого) творчества, соревнование в производстве и усовершенствовании вещей» (271) и создаст «невообразимое возрастание продуктов, а с ними и источников и способов наслаждения» (281). Это и будет гармоническим развитием человека (283), о котором мечтал предшественник социализма, гуманизм; это-то и явится «небом на земле», царством «высшего, идеального эгоизма, примиренного с общим благом» (272, 274), обеспечивающим каждому «наибольшую меру приятностей жизни» (267).

Если в этот идеал социализм вводит труд для всех обязательный на основании правила «да не будет наслаждения без труда, ни труда без наслаждения» (Bebel, 267), то он спешит успокоить, что в будущем царстве наслаждений «труд будет умеренный, насколько можно приятный и в высшей степени производительный» (там же), вслед-ствие чего он не только будет отбываться в красивых, да-же пышных, вполне гигиеничных помещениях, но и све-дется всего на каких-нибудь полтора, много-много два с половиной часа в день для удовлетворения всех потреб-ностей (275-277 и Вах, 78). Перед столь заманчивой пер-спективой 22V2 часового «неделания», которое не всегда будет посвящаться одним «благороднейшим наслаждени-ям», как надеется Каутский, а может быть отдано в рас-поряжение и тех животных стремлений, что должны счи-таться ничуть не низшими духовных, современные споры о 8-часовом труде и 16-часовой праздности могут казать-ся жалким ребячеством, проявлением «несовершенного еще развития потребностей», тем более что идеалом «бу-дущего Царства Труда» оказывается «не свобода труда, а освобождение от него» (Kautsky. Das Erfurter Programm, 175), если не полное, то возможно большее, так как «для истинного социалиста труд есть зло; трудящийся сверх необходимости не герой, а безумец; довести труд до минимума - вот стремление социализма» (Вах. Religion of

Socialism, 94, 95). К этому-то и должны направляться вся мудрость науки, вся ловкость и сила техники будущего. Вымирание наук неприкладных уже началось; уже и сейчас наука - раба купцов и фабрикантов. Но при торжестве социализма «ей предстоит еще худшая участь: стать рабой фабричных рабочих; тогда все, не имеющее материального приложения, должно будет совсем исчезнуть» («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»), как бы ни божились в противоположном «пророки новой земли».

Как видим по подлинным, дословным признаниям самого социализма, он, несмотря на свою ненависть к старому общественному строю, сходится с ним в своих основных и конечных материалистических стремлениях. Только в дни юности мог он мечтать смести прочь все прежнее, все заменить новым- теперь же опыт жизни, как Бен-Акиба в «Уриэле Акосте»4 , может махнуть рукой на его новаторство, повторяя вечный припев: «Все это было, уже было прежде!» Умудренный «деловой практикой» и в то же время не брезгающий тогой ученого, социализм «отказался от утопии» (хотя Беллами, Гертцки («Freiland») и другие непрерывно умножают в литературе отдел проектов иде-альных общежитий, начатый еще Платоном, Т. Мором и Кампанеллой). Основы будущего совершенного порядка социализм открывает теперь уже в том самом реальном, настоящем, против которого он борется {Kautsky, 239). «Социальная обгцина, - вещает канонический комментатор «Эрфуртской Программы», - не есть произвольный вымысел, а необходимое произведение предшествующего экономического развития»; она вытекает из современного государства и в нем «получает свое единственное (!) естественное обоснование» (там же, 123). Не основы, следовательно, современного капиталистического строя, не сущность и не цель его изменит социализм, а только формы. «Он примкнет к капитачистическому производству, который сам выработает начала для развития своих преемников, тех новых людей, которые будут нуждаться в новых способах производства. Он же (то есть все тот же старец Капитализм) породит и ту общественную организацию, что ляжет в основу новых способов производства» (117). «Хозяйственная деятельность современного государст-ва - вот естественная точка отправления для общества социалистов» (119), а его ближайшая задача - захватить (в лице рабочего класса) власть для того, чтобы при помо- щи ее «превратить государство в большое, во всем существенном самодовлеющее хозяйственное общество» (130 и 145). Дальнейшая же цель, как мы уже убедились, остается та же, что и в старом обществе: материальное обогащение, «энтузиазм к продукту», то есть все та же первобытная Гастрея, но усовершенствованная подбором и наследственностью, выросшая до чудовищных размеров, уже не знающая ни конкуренции, ни сопротивления, «все втягивающая в себя», - непрерывное, бесконечное поглощение вещей и жизненных сил через фильтр чувственных наслаждений.

После этих разоблачений самих вождей социализма очевидным и несомненным следует признать, что обещаемый новый строй общества, полагающий, однако, в свою основу начало только экономическое, и притом промышленное, фабрично-заводское, крупнопроизводственное, должен страдать всеми недостатками, свойственными этому началу по существу его. Поскольку же новый строй примыкает к прежнему государственному, он наследует органические пороки и этого последнего. Если социализм надеется со временем устранить из своего общежития элемент юридический, то мы могли бы признать это за улучшение в том лишь случае, когда юридическое было бы заменено этическим; замена же юридического экономическим («Основа всего - экономический, хозяйственный эле-мент». Вах, 169) не только не улучшение, а скорее ухуд-шение, вящее падение человечества, дальнейшее уклоне-ние от нравственного. При всей своей слабости, внешний юридический закон все же силится обосновать себя на идее справедливости нравственного блага, тогда как эко-номический строй зиждется исключительно на расчете и подсчете. Статистика здесь главная наука, главный регу-лятор всей деятельности (Bebel, 268-269), а бухгалтерия - вечный и вездесущий контролер. Первая заменяет Богу- Обществу разум, вторая - совесть, и, благодаря такому упрощению, уверяют нас, «все пойдет по плану и в полном порядке, все будет определяться очень легко, а исполняться еще легче, словно шутя, словно играя» (271). Добровольность, великодушие, самопожертвование прекратятся так же, как и лень: удостоверение на отработанные четыре часа (286-287) окажется единственным мерилом нравственности этого общества, где всякий труд станет товаром, где каждый шаг будет оплачен, где весь мир преобразится в торжище («Вопрос о причинах»).

Уже одно такое превращение живых, свободных, разнообразных личностей в монотонную, обезличенную машину есть глубокий регресс. Но надо еще подумать, какой ценой покупаются ожидаемая полномерность и правильность отправлений этого Общества-Машины, которая не грезилась даже автору «Человека-Машины» («L'Homme- Machine» JIa-Меттри). Обещанная свобода превращается на деле в тяжелую неволю: социализм при случае, где ему нужно, так охотно дружащий с анархизмом, с этим delirium tremens43 личной свободы, сознается, что, как только он восторжествует над «гнилым бюрократизмом», ему самому придется «обзавестись также управлением местным и центральным» (Bebel, 267-268) и предоставить выборным администраторам право распределения занятий между «товарищами», контроля над исполнением и применения побудительных мер для приведения к одному знаменателю тех, чей строптивый нрав осмелился бы уклониться от общей, догматически предписанной нормы. Чего следует ожидать от этой возрождающейся гидры власти, тому наглядным доказательством могут служить трагикомические попытки основать социалистические и коммунистические общежития в разных странах; мы же считаем себя вправе сказать, что, если бы последовательно проведенная ком-муна оказалась действительно осуществимой в крупных размерах, опека в ней доходила бы до максимума, а за-висть, с вытекающим из нее обличением соперников, была бы возведена в высшую добродетель («Вопрос о братстве», 2-я ред., примеч. 5. Ср. остроумный памфлет Евг. Рихтера «Торжество социализма»).

И тем более претящее впечатление должна производить эта жалкая действительность, чем наряднее расписывают социалисты свои стремления к справедливости и равно-правию. Если Пресвятая Троица, нераздельная и неслиян- ная, одинаково далекая как от розни, так и от угнетения, есть действительно высший образец общества нравствен-ного, то социалистический идеал общества чисто экономического, всецело корыстного, со своими фразами о сочетании в нем полной свободы с полной солидарностью, есть величайший подлог, наглая фальсификация действительно нравственного строя общежития: ибо в социалистическом идеале нет первого условия союза нравственного - любви бескорыстной и добровольной, душу свою полагающей за други своя, а есть только расчет, бессердечное, торгашеское «do ut des»44 «Мысль об основании на земле подобия

Триединому никогда не была чужда человечеству; но никогда человечество не ставило себе целью постепенного осуществления такого подобия, даже никогда не делало, по крайней мере сознательно, оценки различным договорам, союзам, ассоциациям с этой высшей точки зрения, быть может оттого, что не считало возможным отказаться от таких договоров, которые, однако, противоречат величавому образцу. Социализм оказался смелее; расценку он произвел, но подменил при этом образец для сравнения: усвоив только внешнюю форму Троицы (сочетание свободы с солидарностью), он упразднил ее сущность, он забыл о душе («Вопрос о братстве», 2-я ред.), то есть о знании, о чувстве (любви) и о воле, как основах совершенного общества. Для него в начале было не Слово (Логос, Знание) и не Любовь, а Гастрея, первоначальная животная потребность, которая двигала, движет и будет направлять и впредь судьбу человеческого рода по законам фаталистической эволюции, в которой, в строгом смысле, даже нет места воле, так что все философское учение марксизма есть нравственный квиетизм, проповедь бездействия и безволия («О марксистах» и «Кризис марксизма»45). Усвоив лишь внешнюю форму, личину, искусственную маску Триединого Существа, социализм делал эту форму вместилищем всех пороков: политической наглости, гражданской зависти, экономической корысти и всевозможной чувственности, поставив вещелюбие, женолюбие и себялюбие выше отцелюбия и братолюбия («Вопрос о братстве»); царству Отца, Сына и Святого Духа его идеал противопоставляет нескончаемый брачный пир блудных сынов и дочерей, забывших родителей и все прошедшее для вакхического упоения мгновением настоящего (там же).

Вот почему не ветвь масличную, а меч обоюдоострый, не мир, а вящую, лютую вражду несет нам эта будто бы «благая весть, это новое Евангелие, новая жизнь и новая сила» (Kautsky, 231). Не отрицают этого и сами вестники; осуществления своей задачи они ждут исключительно от рабочего сословия, не иначе как путем борьбы его с другими классами (Kautsky, 177). Рабочее движение, говорят они, непременно и неизбежно — движение революционное, боевое против существующего порядка (196); от него не спасут никакие подачки, никакие полумеры, никакие компромиссы, всего менее конституционный парламентаризм, эта «главная опора порабощения низших классов буржуазией», настоящей царицей парламентаризма, при содействии «,голосующей скотины» (Stimmvieh). {Kautsky. Das Erfurter Programm, 223, 226). Борьба эта, экономическая по содержанию и цели, превращается в политическую по главному средству, ведущему к успеху, по стремлению к захвату власти (219): рабочая партия должна овладеть властью (227-278) и воспользоваться ею для возвеличения себя, для осуществления своих намерений; сделать борьбу рабочей партии из-за власти сознательной, объединить ее и направить к конечной цели - вот задача социал-де- мократии (177, 240). Да не смущают вас сентиментальные соображения о протесте большинства, о нежелательности насилия над ним! Что такое большинство? Большинство глупо; это стадо баранов! Его надо принуждать к тому, что направлено к его же пользе, ему еще непонятной. Не смущайтесь и боязнью нарушить право свободных людей решать самим свою участь! Во имя нашего дела, - к черту это право, будь оно даже правом большинства, пока мы в меньшинстве! Мы восстановим его, как только большинство станет нашим! {.Вах. Religion of Socialism, 118- 120).

Так говорят вожди политических партий. Удивительно ли, что, воспринимая эти правила практической мудрости парламентаризма и сочетая их с принципиальным учением о неизбежности борьбы классов, интеллигентные рабочие с боевым задором восклицают: «Мир в свое время, а сейчас надо сражаться и ненавидеть\у> {Rade, 88). Вожди же прислушиваются, поощряют и успокаивают: «Сила-де не конечная цель прогресса, но все же его существенное орудие, ста - «это повивальная бабка прогресса» {Вах, 105). «Все новые формы общества всегда возникали из борьбы сменявшихся сил» {Kautsky, 139). «Война - мать всех вещей... все проявление борьбы. Честь ей и слава! Ей одной обязаны мы всеми благодеяниями прогресса. Не признал ли этого даже великий Кант, когда сказал: «Человек жаждет согласия, но природа лучше его знает, что хорошо для его породы; она жаждет раздора». Верно, верно! И «как отрадно, как весело то воззрение на жизнь, которое возводит борьбу в средоточие всего супцествования/» Нечего, следовательно, бояться и классовой борьбы; будем только вести ее «приличными средствами, на законной, на честной почве» (Sombart. Socialismus und sociale Bewegung im 19 Jahrhundert. Jena, 1901, 96-100).

Если есть в социализме что-либо ценное, так это его откровенность и прямолинейность. Саддукеи «Евангелия Бо- гатства» в данном случае честнее его фарисеев: они открыто и без уверток исповедуют, что если взаимное пожирание было основным законом природы изначала, то и в дальнейшем развитии, естественном и материальном, борьба друг против друга из-за «желудочного вопроса» столь же законна и что конечной наградой за долговременное взаимное пожирание может быть только всеобщее «желудочное же благополучие, всеобщее обжирание и его следствия, другие похоти. Верхом же последовательности, а вместе с тем и безнравственности является отречение от родственности и долга сыновнего. Уже капиталистический индустриализм и меркантилизм трудятся исключительно на пользу и утеху живущих, забывая об умерших («Вопрос о братстве», 2-я ред.); социализм же доводит это направление до крайних следствий: при его презрении и даже ненависти к прошедшему, к традиционному, патриархальному, родовому, сельскому быту, к родине, к отечеству, которое он заменяет интернациональностью*, что ему за дело до отцов, до предков, до какой-то родственности? Родственность естественная, заменившаяся в юридическом обществе отвлеченной гражданственностью, заменяется в про- мышленно-кооперативной ассоциации деловым товариществом (Gennossenschaft), которое нельзя назвать даже, как принято у многих купеческих и промысловых пред-приятий, товариществом на вере, а следует назвать то-вариществом, основанным на взаимном недоверии: ибо добровольного труда и непринужденной взаимопомощи тут нет и помина; здесь все определено заранее, подсчи-тано и взвешено, приведено к равным долям; словом, здесь все подневольное, иначе сказать, полная противоположность союзу любви, союзу родственному. Даже к браку, в его установившемся, большинством принятом смысле, социализм относится несочувственно; уступки «старой, пережившей себя форме» делаются лишь по необходимости, в силу еще значительной привязанности к ней рабочих (Rade. Gohre и Huret, Enquete sociale pass.) да потому, что она сама по себе «не противоречит товарищескому способу производства» {Kautsky, 146). Идеалом тем не менее ос-

«У пролетария нет отечества», - объявляет «Коммунистический Манифест». «Социал-демократия по существу своему интернациональна» (Kautsky. 252): «национализация государства ей противна» (Вах, 126-127); «для социалиста решающим правилом в обсуждении вопроса об отечестве остается «ubi bene, ibi patria»» (Kautsky, 247).

тается никаким обязательством и роком не связанное, свободное, не узаконяемое никаким внешним актом и обрядом сближение полов и столь же легкое разлучение (под-робности у Бебеля и в «передовой» литературе этой стороны женского вопроса). Источник родственного чувства таким образом уничтожается даже в его ближайшем кругу. Удивляться ли после этого отчуждению от родителей? Вели уже исключительное «прилепление к жене своей», с которой человек становится «плоть едина», ведет к «оставлению отца и матери», то насколько же более побуждает покидать родителей прилепление не к жене уже, а к гетере, не к основательнице и сотруднице новой семьи, а к меняемой по прихоти «подруге вольной» наслаждений. Как вос-питаться и окрепнуть долгу сыновнему в той неустойчивой среде, где уже не двое будут неразлучно плоть едина, а, разлучаясь и соединяясь по прихоти, то трое, то четверо или сколько угодно плотей. Но по этому самому не будет уже души ни единой?.. Вполне естественно, что для блудных сынов, забывших отчий дом, всякое напоминание о нем, оживляющее замершие мысли о благодарности, о долге к родителям, кажется докучливым, противным. «Семейный очаг вместе с троном и алтарем, - говорит один английский социалист, - есть Троица буржуазии»; «собрания родственников, их сходки, беседы... людей, не имеющих часто ничего общего между собой, кроме родства (!); культ предков, фамильные портреты - бессмыслица, безобразие, точно так же как и траур по умершим родным» (Box. Religion of Socialism, 136, 143, 138, 143).

Дальше идти невозможно. Мы здесь на крайней точке прогресса, ставшего «по ту сторону добра и зла», вне этики, на почве «чисто экономической» и потому именно нечистой и безнравственной. Но что посеешь, то и пожнешь! Сеющие в тление, предпочитающие красоте бессмертия благолепие тленного, пожнут тление. К общему спасению не приходят путем погибели, вражды, борьбы, корысти, идолопоклонства перед золотом и торгово-промышленными безделушками. Ни комфорт, ни роскошь, ни груды золота в руках капиталистов, ни чудовищная производительность материальных благ будущим кооперативным хозяйством, ни равный раздел богатства, ни общность иму- ществ, ни легкость и краткость труда, ни вся вакханалия чувственных наслаждений не в состоянии создать рая на земле, потому, во-первых, что все это ответ не на нравственный долг людей, а на их слабости и пороки; а во-вто- рых, потому, что все материальное богатство и все чув-ственные наслаждения не уничтожают нашей естест-венной бедности и вытекающих из нее страданий.

И у капитализма, и у социализма ложны альфа и омега, начало и конец, ложны и промежуточные звенья обеих систем. Участие всех в комфорте, роскоши и чувственной похоти, если бы даже и сбылось, ничуть не обеспечило бы всем основного блага насущного, не спасло бы от голода, болезней, слабостей и аномалий физических и умственных и, наконец, от смерти. О последней победе даже и мечтать не хотят, как о несбыточной невозможности, и гонят прочь мысль о бессмертии как «нечто ужасное, с ума сводящее, мешающее пользоваться благами жизни». Но о достижении остального уже мечтают, например об упразднении «преждевременной смерти» (как будто должна быть смерть своевременная!). «Смерть старика (по мнению одного «христианского» социалиста) естественная (!) и почти прекрасная вещь (!!)», но смерть ребенка и юноши - явление ненормальное, чудовищное; ему нет места в усовершенствованном общежитии, и в устранении этой аномалии «нет ничего нелепого или несбыточного, потому что причина явления - бедность и ее следствия» (Headlam. Christian Socialism. - «Fabian Tracts». N 42; Reprint. 1896, 3). Мы же скажем, что в этих словах, с одной стороны, чудовищна безнравственность, жалеющая о смерти тех, кто получил жизнь, и не жалеющая о тех, кто дал ее, и нелепа надежда устранить смерть возрастанием богатства и его следствий, по большей части столь смертоносных. «Пока будет смерть, будет и бедность, бедность природная» («Эпиграфы к «Пасхальным Вопросам»»46), естествен-ный пауперизм, проистекающий не из недостатка матери-альных внешних благ или из их неудовлетворительного распределения, а из природного несовершенства нашей организации и от неродственных отношений наших к природе и природы к нам. И вот эту-то основную причину всеобщей нужды, всех бедствий и всей вражды в человечестве совершенно не хотят или не умеют увидеть и понять надеющиеся спасти человечество политическими и экономическими мерами. На недостаточность первых им начинают указывать уже люди их собственного лагеря: «Все это прекрасно, все это прогресс, все это наука!.. И однако, несмотря на все это, люди кругом нас мрут с голода!.. Право на жизнь, первое из всех прав, игнорируется этим прогрессом!.. Чего же после этого стоят наши старые и достойные осмеяния политические вопросы, так долго наполнявшие своей пустотой умы, а может быть, и сердца наши?..» (Речь аббата Нодэ на Лионском конгрессе Христианской Демо-кратии. 1 Congres de la Democratie Chretienne. Procesverba- ux, 165). Мы же спешим прибавить: не одни политические вопросы, но и экономические, если они выделены от нравственных и поставлены выше их.

Маньяки «хозяйственных способов» прогресса даже и не доходят до хозяйства над природой; они не идут дальше эксплуатации ее, дальше наемнического или хищнического, явно грабительского отношения к ней. «Мы все еще смотрим на природу, как на кладовую средств для удобств жизни и наслаждений» («Вопрос о братстве», 1-я ред. Слова архиеп. Амвросия Харьковского). Но как ни велика кладовая, и она истощится при разбойничьем отношении к ней. Смущаются ли, однако, этим соображением апостолы «Евангелия Богатства» и верноподданные Царства Золотого Тельца? Нимало! У них только и на уме, только и речи что о приискании новых источников наживы да о наибольшем доходе. Нужно же наибольший, но все же случайный доход обратить в постоянный и верный доход (там же), а для этого единственный путь - совершенное знание природы и управление ею. Естествознание, а не политическая экономия ведет к этому. Нужно знание природы такое, которое поставляло бы себе целью счастье всех, живых и умерших, знание, которое поэтому должно составлять достояние также всех, а не одной привилегированной касты ученых и техников, работающих на купцов и фабрикантов, убежденных во «всемирности деловой империи» («Empire of Business» Карнеги), тогда как «именно для банкиров-то и фабрикантов и нет места в действительно всемирной, небесной деятельности, от которой зависит и вся разумная и нравственная деятельность земная. Даже для села менее препятствий сделаться «гражданином ми-ра», тогда как Лондоны и Парижи из первых должны стать последними» («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»). Именно в странах мануфактурных наука не может раскрыться во всей своей полноте, не может получить приложения, соответствующего широте мысли научной, так как деятельность там не совпадает со знанием, ибо последнее стремится охватить всю природу, а первая сосредоточивается главным образом на производстве мелочей и пустяков (там же). По признанию самих поклонников экономического прогресса, «энтузиазм науки и эн- тузиазм рынка в настоящем строе общества совпадают» (Вах, 133). Мало того! Хуже того, еще позорнее, еще гибельнее! «Нынешняя наука находится под влиянием половым; ибо, рабски подчиняясь промышленности, она в значительной степени трудится для культа женщины, в интересах полового подбора; если же она работает над приме-нениями к военному делу, она является сотрудницею деятельности мужской половины человечества, но сотрудницей, увеличивающей зло деятельности, губительной; если же, наконец, наука остается чистой, неприкладной, отвлеченной, она, правда, может быть сочтена бесполой, но вместе с тем и безжизненной, ибо в ней нет чувства к отцам, источникам жизни сынов; она и здесь, как в двух первых случаях, не подобна Духу Святому, животворящему, от Отца исходящему» («Вопрос о братстве», 2-я ред.). В социализме же науке предстоит еще худшая участь, еще вящее унижение, ибо здесь все, «ассенизаторы и профес- соры», «все в равном достоинстве» будут предстоять не перед Богом отцов, а перед богиней Кооперацией, причем даже ученый труд снизойдет на уровень товара (так и по Бебелю, и по Беллами).

Правда, социализм обещает всех сделать образованными, и в этом нет ничего несбыточного; но это среднее, популярное образование, догматически запоминаемое по готовому масштабу и плану, эта фальсифицированная, тенденциозно сфабрикованная умственная пища, которой социализм наших дней пробавляет своих доверчивых адептов, создавая «еще невиданное доселе полуобразование» (Gohre. Eine Halbbildung wie nie zuvor, 152-154), эти сумерки прогресса отделены целой бездной от полуденного солнца истинного знания, от действительного, дея-тельного участия всех в знании не только уже упрочен-ном, но и развивающемся, идущем дальше («Вопрос о братстве», 1-я ред.) не для эксплуатации природы, не для расхигцения ее и гибели нас вместе с нею, а для регуляции и спасения ее и нас. Всякая работа должна стать не рыночной ценностью, не товаром, предлагаемым на торгу без зазрения совести, а «исследованием, как и всякое знание - делом» («Наука детская и совершеннолетняя»47).

Только тогда наука станет всемогуща; а без науки, так понимаемой, как смеет социализм говорить о наступившем уже будто бы торжестве над природой, когда ни урожай, ни здоровье не в наших руках, мы же все в руках смерти? Не смешно ли слышать на эту трагическую тему самодо- вольно-пошлые успокоительные комментарии об обеспечении от голода применением обширных зернохранилищ (.Bebel, 304), или искусственным противодействием дето-рождению во избежание перенаселения земного шара (354), или, наконец, легким фабрично-химическим спосо-бом добывания пищевых продуктов (281)? Даже если бы последняя задача (этот идеал городского Запада) и оказа-лась сбыточною, разве такое превращение поля и неба в фабричную тюрьму и живой деятельности земледельца в новый вид машинного труда не сопровождалось бы окон-чательной умственной и нравственной гибелью народа? Разве эта последняя замена регуляции природы эксплуа-тацией не была бы конечным отречением от неба; ибо «не земля нас кормит, а небо» (по выражению крестьян) и у Отца Небесного, а не у завода искусственной пищи про-сим мы хлеба насущного. Говорим «будь это возмож-но...», но на чем основана эта надежда при нашем, с од-ной стороны, хищническом отношении к природе, а с другой - при нашей рабской зависимости от нее? Одним из наиболее гибельных видов самообмана в современной жизни есть злоупотребление словами «господство над природой». Где оно, это господство, если под ним разу-меть не применение ее сил на пустяки или на второсте-пенные удобства жизни, а действительную, постоянную власть над основными условиями не только нашего соб-ственного существования, но и действий окружающих нас космических сил? («Вопрос о причинах и т.д.» и «О злоупотреблении словами «господство над природою» и словом «братство»»48).

Власть немыслима без свободы, свобода - без знания, доказанное, всемогущее знание - без дела. Вот почему «свободными делаются, а не рождаются. Знание, как лишь таковое, оставаясь только знанием, может открыть, конечно, одно лишь рабство, а не свободу. Когда все изменения в мире будут определяться разумной волей, когда все условия, от которых зависит человек, сделаются его орудиями, его органами, тогда только будет он свободен». «Чело-веческое всемогугцество мыслимо лишь в проекте всеоб-щего освобождения, которое есть вместе с тем и всеобщее воскресение. Высшее благо, как и свобода, составляют проект», только еще проект, а не действительность. Мы без устали болтаем о свободе и всевозможных ее правах, а, сами того не замечая, «подразумеваем под свободой почти полное подчинение природе и почти полную независи- мость друг от друга, от общего дела, от долга, понимаемого в надлежащем смысле; не видим зла во взаимном отчуждении и видим даже благо в подчинении слепой силе, считая это естественным и необходимым» («Вопрос о причинах и т.д.»).

«А между тем сама природа не подтверждает и не оправдывает такого взгляда. Человек - крепостной земли, праздный пассажир, паразит-захребетник ее; с ней совершает он невольные рейсы вокруг солнца, также несвободного в своих движениях. Но в то же время солнце изливает на землю волны силы, из коей растения делают запасы; за счет же этих запасов образуются движущиеся существа, и не только движущиеся, но и сознающие это движение и старающиеся отделиться от земли. Сама природа, следовательно, как бы нарушает свое крепостное право над человеком... она начинает его освобождение не только от закрепощения, но и от паразитизма и всякого захребетниче- ства; она непосредственно не кормит и не одевает его, заставляя добывать все необходимое трудом» («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»).

Но, скажут нам, социализм как раз этого и требует. «Да не будет наслаждения без труда, ни труда без наслаждения» (.Bebel, 267) - вот его правило. Правило недостаточное и ложное, ответим мы, когда оно ограничивается тем, в чем социализм видит идеал, то есть когда всеобщий труд имеет целью наслаждение одних трудящихся, или, иными словами, когда целью жизни остается одно настоящее, одна сравнительно ничтожная часть человеческого рода, одни живущие, а не все человечество в совокупности, не все живущие и жившие. В забвении последних, в пожертвовании ими и заключается грех ложной культуры, основанной на стремлении к материальному обогащению и к чувственному наслаждению, и в грехе этом повинен не один социализм, но и все новейшее гу-манистическое просвещение. Не поэт ли этой нарядной, но бессердечной «общечеловечности» сказал: «Лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день их должен добывать»?49 Если мы примем это выражение буквально, то есть в том смысле, что добывается действительно жизнь, а не средства только к поддержанию жизни, и не мнимая, а действительная свобода, тогда личность при-мет гигантские размеры, колоссальный образ. Сколько гордости в таком определении свободного существа и ка-кое неоправданное действительностью самомнение со сто- роны современного человека считать себя таким существом уже и ныне! Но даже и этот величавый на первый взгляд идеал не должен быть целью человека: величию силы в нем не соответствует слабость любви. Нельзя ставить на первый план всегда себя, даже просветленного, облагороженного себя и свою личную свободу; нельзя довольствоваться ни «высшим идеальным эгоизмом» социалистов (Bebel, 272 и Rade, 123: «Хороший человек должен быть эгоистом!»), ни сверхчеловечностью Ницше. Можно ли гордиться своим просвещением среди братьев, оставляемых во тьме невежества, или своей свободой, когда вокруг все человечество в неволе?.. «Нет достоинства в добывании жизни только для себя, для своей драгоценной личности и в защите одной своей независимости: всякий зверь так поступает!» Нельзя оправдываться в данном случае ссылкой на то, что забота о личном существовании необходима для детей: что это за апофеоз поденщины эфемерного существования! Даже с точки зрения личного, эгоистического расчета такое определение неудовлетворительно. Негодно оно, наконец, и с нравст-венной точки зрения, а это самое главное, решающее: ес-ли бы материальное обеспечение неизмеримо превосхо-дило даже самые смелые мечты социалистов, если бы трудом добывались не только жизнь и свобода, но и са-мые орудия их добывания и таким образом создавались бы действительно полная свобода и самодеятельность, тождественная с личным бессмертием, и если бы пос-леднее могло быть распространено на всех живущих, - даже и этот идеал (о котором, конечно, и не мечтают уче-ники «Евангелия Богатства») остался бы все-таки нравст-венно несостоятельным, нечестивым и греховным, ибо такое бессмертие было бы приобретено ценой неискуп-ленной смерти многих поколений, от которых достигаю-щие бессмертия получили жизнь. Только эгоистическое, неблагодарное, только безнравственное существо способно было бы принять такое бессмертие («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»).

Пора отрезвиться преждевременным хвастунам свободы, рабам, величающим себя властелинами мира! «Мы живем не на чужой только счет, не на счет лишь слепой природы, ее подарками, ее подачками нам, нищим и убо-гим, что должно бы казаться позорным для мнящих себя венцом творения; мы живем и на счет себе подобных, да-же самых близких, заменяя, вытесняя их, а это уже не только позорно, но и преступно. Все бедствия, физиче-ские и нравственные, суть естественные последствия под-чинения нашего слепой силе, на счет которой мы живем; ибо, повинуясь влечениям силы чуждой, неподобной нам, хотя и в нас самих живущей, мы становимся врагами себе подобных, и даже самых близких. Таким образом, ны-нешняя жизнь (каковы бы ни были политические, юриди-ческие и экономические варианты ее строя) делает и бу-дет делать нас не только недостойными счастья, но и не-счастными. Но если глубина самоосуждения превращает Страшный Суд из трансцендентного в имманентный, то и искупление требует с нашей стороны усилий, труда для обращения не нами произведенного, дарового в трудовое. Долг, следовательно, возникает не из займа только, но и из греха, из преступления; ибо каждое поколение, рожда-ясь, тем самым наносит смерть своим родителям, отнимая у них часть их самих, часть их сил, их жизни. Вот почему долг есть вместе с тем и повинность. Сознание, что долг жизни не оплачен, есть сознание своей зависимости, рабства, невольности, смертности - словом, не-братства. В неоплаченном долге заключается наказание рабством, смертью. Оплаченный долг есть возвращение жизни тем, от кого она получена, и через это - свободы и себе («Вопрос о братстве», 2-я ред.).

При этом должно заметить, что содержание долга все-гда одинаково; разница только в уплате, то есть в чем мы полагаем ее. «Око за око», жизнь за жизнь, конечно, упла-та, и даже, по жестокости, равноценная. Вира, то есть ма-териальное вознаграждение, уплачиваемое за погибшую рабочую силу семье убитого на работах, тоже плата, хотя и весьма неравноценная. Но в обоих случаях плата, очевидно, недействительна, произвольна и не уменьшает долга, а в первом случае даже удвояет его. Все проступки и преступления, от малейшего оскорбления до убийства, имеют значение разрушения жизни; юридические же возмездия жизни не возвращают. Экономическая плата за вещи и услуги столь же недействительна. Правда, за услуги и вещи, полученные нами от других, мы можем уплачивать тем же, то есть подобными же услугами и вещами, но мы не можем возвратить тех сил, той части жизни, которая потрачена на их производство. Мена не заключает в себе взаимного возвращения потраченных жизненных сил, а ведет только ко взаимному разорению, к ослаблению, к смерти. Все это показывает, что содержание долга есть всегда жизнь, а потому и погашением долга может быть только восстановление жизни, воскрешение (там же).

Вот почему действительную, всеобщую, природную нашу бедность, естественный пауперизм, являющийся следствием наших частью рабских, а частью хищнических отношений к природе и вытекающих отсюда небратских отношений между людьми, уничтожить не могут никакие экономические приемы, никакие хозяйственные, материальные улучшения, реформы или революции. Бес-сильно накопление богатства, что бы ни говорили капи-талисты, утратившие совесть или еще сохранившие ос-татки ее: концентрация богатства не может быть долго- временна; без труда оно тает быстро (//. George. Progress and Poverty, 104 sq.), и, как выше сказано, им и всеми да-же благороднейшими плодами его не возмещается затра-ченная на его добычу часть сил и жизней человеческих, «пот и кровь труда, прилипшие к миллионам» (выражаясь словами одного американского университета, отказавше-гося недавно принять от Карнеги 2,5 миллиона долларов на дело просвещения). Бессильно и всякое распределение богатства во всех его видах, деньгами ли, землей ли: «право всех на землю равносильно праву умирать с голоду; община обусловливает собою равенство всех, но равенство перед нищетой» (Чупров в «Нуждах деревни» I 180). Не спасет от общих бедствий, наконец, и никакая организация труда, только к одной материальной цели направленного. Разделение труда, столь восхваляемое политикоэконома- ми, только содействует перепроизводству, изготовлению излишнего, не гарантируя всегдашней наличности необходимого, да производству «целых гор безделушек и красивого полового оперения для самцов и самок изысканной городской культуры» («Вопрос о причинах и т.д.»). При бесцельности самого торгово-промышленного общества никакое распределение занятий не может улучшить поло-жение человечества так же точно, как и равномерное рас-пределение труда социалистами. Пока деятельность лю-дей будет не делом регуляции природы, а лишь поддел-кой под природу, она не в силах обеспечить даже чисто материального благосостояния: над ней всегда, как меч Дамокла, будет висеть насилие, произвол той слепой vis major, перед которой покорно, совсем по-холопски, скло-няются во прахе гордецы, сыны необузданной свободы, не выносящие никакого проявления власти со стороны существ разумных (там же). Призрачны также и все на- дежды, возлагаемые на облегчение труда и его уменьше-ние: труд, даже и легкий, даже и краткий, не ведущий к полному освобождению от неволи перед природой, оста-ется тяготой, злом, по собственному признанию социа-листов; а обессмысление его, механизация, требующая при расширенном, усовершенствованном производстве одного ума на тысячу рук, должна делать его прямо не-навистным существу, рвущемуся к свободной всесторон-ней деятельности (там же). Наконец, при должном взгля-де на задачу жизни, вопрос об укороченном рабочем дне превращается в ответственный перед нравственностью вопрос: куда девать остающийся и умеющий возрастать досуг праздным, по-народному «гулящим», людям; и не есть ли этот досуг, желанный идеал несовершеннолетних, противоположность делу или службе, как выражение взгляда на жизнь у человечества, достигшего совер-шеннолетия? («Слово о деле и долге» и «О двух нравст- венностях: теоантропической, или долге всеобщего вос-крешения, и зооантропической, или праве на личное нас-лаждение»50). Не социалистический «энтузиазм к произ-водству», не коммунистическое превращение «моего» и «твоего» в право «всех на вся», не развитие наибольших потребностей при максимальной способности и возмож-ности удовлетворения и не субботний покой, бессильно подновляемый различными новыми проповедниками или бесцельного труда, или неделания, а трудовое бессмер-тие и воскрешение даст человечеству богатство не ветшающее и счастье не мимолетное, не призрачное («Вопрос о братстве», 2-я ред.). Будем ли мы жить чужими трудами (капитализм) или сами трудиться, но для ложной цели (социализм), сея не жизнь, а тление, все равно мы не достигнем довольства даже телесного, еще же менее блаженства духовного, нравственного; лишим и человечество будущности, обречем его навсегда на полуживотное состояние, будем и впредь, как доселе, повинны смерти. Пока же будет смерть, будет и бедность, даже и среди груд золота Ротшильдов и Вандербильдтов, даже и среди «невообразимой продуктивности» кооперативного «Zu- kunftsstaat»'aM Задача человечества решается не вопросом о богатстве и бедности, а вопросом о жизни и смерти, вопросом, почему живущее умирает? Задача человечества состоит в обращении мира несвободного, где все определяется физической необходимостью, бессознательной и безвольной причинностью, в мир сознательный и свободный, который теперь мы можем представить се-бе лишь мысленно, но который должны осуществить действительно, активно и реально; потому что это не идеал только, а и проект, в котором сходятся, примиря-ются и объединяются высшие требования знания и нрав-ственного чувства, истины, красоты, блага или добра и всеобщего счастья или блаженства («Вопрос о братстве», 2-я ред.).

д) Предубеждения, вытекающие из ошибочного

отношения к природе. - Пассивное отношение к ней. Необходимость замены его активным1

Природа - враг временный, а друг вечный, ибо нет вражды вечной. Устранение же вражды временной - наше дело.

Не природа - Бог, и не в природе Бог, а с нами Бог, и через нас будет и в природе.

Предыдущее изложение, надеемся, с достаточной убедительностью выяснило, что основную первопричину человеческих бедствий и страданий надо искать не в экономическом положении людей, не в искусственно возникающей бедности, а в естественном пауперизме всего человеческого рода, в необеспеченности для совокупного человечества удовлетворения даже самых насущных его потребностей: питания, здоровья и жизни. Если же это положение верно, должно быть признано верным и его следствие: та же естественная бедность есть первопричина вражды между людьми. Необеспеченность основных условий здоровой телесной и духовной жизни для всех и отсутствие радикальных средств установить их для всех заставляет отдельные личности или обособленные группы лиц обращаться к искусственным средствам дос-тавить себе и своим ближайшим в преимущественной степени (то есть в ущерб остальным) то, чего не хватает в достаточной степени для всех. Таково происхождение корыстолюбия и властолюбия, орудий и опор основной животной страсти - сластолюбия, этой противоположности, но вместе и спутницы слабости и нужды, порождаемых общим бессилием человечества в его то хищнических, то рабских отношениях к природе. И так как этот основной источник вражды между людьми оставляется ими до сих пор в полной силе, то неудивительно, что и гибельные следствия его оказываются непреодолимыми ни для каких мер: политических, юридических и экономических. Вот почему, несмотря на все призывы к добру, на все предупредительные и карательные меры против зла, оно, как мифическая гидра, тотчас же возрождается, новым - по формам, по внешнему виду, старым, но не дряхлею-щим - по сущности; ибо все его видоизменения — только бесчисленные варианты одного и того же греха: нерод-ственного отношения людей друг к другу, раздора сынов, забывших об отцах и потому переставших быть и братьями.

При сохранении в силе первоисточника вражды зло раздора не только не будет искореняться, но должно еще умножаться количественно и усиливаться качественно. Если бы отношения людей к природе ограничивались даже простым равнодушием, одной бездеятельностью, то и этого было бы уже достаточно для роста зла, так как при несоответствии стремлений природы человеческим потребностям и при ее наклонности к непроизводительной (с нашей точки зрения) трате сил и запасов уменьшение природных богатств, иными словами, естественное обеднение природы неизбежно при отсутствии противодействия этому со стороны разумных существ. Если же последние сами превращаются в существа неразумные, проявляя к природе уже не апатию, а злую волю, переходящую в злые действия, в хищническую эксплуатацию естественных богатств, то этим, ясное дело, значительно ускоряется истощение природы, умножаются, следовательно, и поводы ко злу, к борьбе из-за даровых богатств. Жажда скорейшего и наибольшего обогащения у наиболее деятельных и решительных в этом смысле не только создает искусственное, экономическое, обеднение остальных, но и приводит весь род человеческий к есте-ственному банкротству, к несостоятельности природы, насилуемой и расхищаемой кем угодно и как попало. Не видя мудрых хозяев, подвергаясь только непрестанному беспощадному грабительству алчных эксплуататоров, природа, рано или поздно, гораздо раньше, чем думают «дельцы», откажется не только обогащать, но и кормить своих вымогателей-насильников, а вместе с ними и непо-винных жертв их жадности; именно превращение всего в золото заставит будущих Мидасов умирать с голоду2 И от этой перспективы не в силах спасти никакие перево-роты в способах производства, никакое равноправие в разделе ценностей, даже если бы дружелюбная разверст-ка" и оказалась возможной при усиливающихся поводах к зависти и корысти.

Исход из неизбежно возрастающего страдания может быть, следовательно, только один: перемена отношений прежде всего не людей друг к другу, а людей к природе. Прежде, чем ссориться из-за долей призрачного богатства, надо всем, не исключая и воображаемых богачей, убедиться во всеобщей, всечеловеческой действительной нищете. Вместо того, чтобы враждовать из-за власти, дающей перевес в погоне за призрачным счастьем, за ма-териальной наживой, надо познать всемирное рабство людей перед слепой силой, одаряющей нас реальным фи-зическим и нравственным несчастьем. Надо определить, в чем наша нужда и в чем зло и кто или что их виновник, то есть кто наш действительный, общий враг. Долго-временный раздор до такой степени приучил людей смотреть друг на друга как на врагов, что настоящего врага они уже почти не замечают. «Хотя врага этого мы и встречаем и в себе, и вне себя, «горе и долу», над собою и под собою и вокруг себя, везде и всегда, мы тем не менее не умеем опознать его как врага общего и единст-венного, первоначального и даже еще преклоняемся пе-ред ним, словно перед Богом» («Природа - враг времен-ный, друг вечный»4).

«Этот враг - Природа», предоставленная себе самой, невольному, стихийному ходу своих слепых, неразумных сил. Этот враг, то явный, то скрытый, не всегда и не везде обнаруживает свою вражду к нам, вражду (спешим оговориться) бессознательную и неумышленную, происходящую из силы, не дающей себе отчета в своих действиях. Сплошь и рядом природа кажется переполненной благо-склонности, попечений и щедрот к нам; но эта обманчивая благосклонность не менее вредна, чем явная вражда (там же). Сколько приманок и соблазнов, сколько чар для вовлечения на путь страстей и похотей, нужных стихийной силе, гибельных существам разумным и нравственным! Сколько обольщающего, дарового, отвлекающего от того труда, от того усилия, что искупает из рабства, спасает от гибели! Сколько манящего к будто бы беззаботному наслаждению, за мимолетностью которого сторожит долгое страдание!.. Почти непреодолимая сила затаенных, безот- четных, инстинктивных влечений, пестрая смена впечатлений, прелесть света и тени, вдумчивость тишины и властная гармония звуков, чары движения, нега покоя, мистическая греза созерцания, жажда нового, неиспытанного, отвага и беззаботность молодости, пышный расцвет телесной красоты, коварная затаенность недугов, старости и смерти, и, чтобы затуманить сознание близости конца, ликованье вечно юных жизненных сил «у гробового вхо-да», - все, все слилось в один вакхический призыв отдать-ся «естественным» влечениям, «следовать Матери-Приро- де», «жить одной жизнью с ней», «согласной жизнью части с целым».

Едва ли и поныне постигло человечество, какой глубокий трагизм лежит в этом призыве и в сочувственном отклике на него; едва ли даже ничтожной части из почитающих себя мудрецами ясно, до какой степени во всех ужасах нескончаемой летописи наших страданий виновно ложное представление об отношениях природы к нам и наших к ней. Именно в наше время наклонность к оправданию ее стремлений и к согласию с ними жизни физической и нравственной получила настолько решительный перевес над противоположным мировоззрением, что выступать с противоречием природе, идти наперекор ее устано-вившимся путям и внушениям кажется уродливым отступлением от нормального настроения чувств и образа мыслей и вместе с тем - дерзостью, каким-то оскорблением величества и чуть не хулой на Творца.

Всю силу этого предубеждения отлично сознавал наш мыслитель, сознавал настолько, что, выражаясь его собственными словами, «не надеялся, чтобы в наше время неду- мания и неделания вопрос о всеобщем деле, о регуляции природы разумом и волей человечества мог обратить на себя внимание» (Письмо ко мне от 17 июня 1901 г.5). Свои мысли по этому предмету он писал «под влиянием полной безнадежности» (Письмо от 28 июня 1901 г.6), «зная, что никому эти писания не нужны» (Письмо от 15 июля 1902 г.7), что «учение об активном отношении к природе со всеми его следствиями будет отвергнуто одними как диатриба из времен невежества, другими - как неверие» (Письмо ко мне от 15 дек. 1899 г.8). «Есть от чего прийти в отчаяние, - восклицает он, - среди такой полной безнадежности, среди такого духовного одиночества в 74 года!» (Письмо от 10 дек. 1898 г.9). Но на этого богатыря мысли отчаяние налетало разве лишь на краткие мгновения, как бегущее облако в ясный день на непоколебимую горную вершину, более близкую к небу и солнцу, чем туманы ущелий и тени глубоких долин. Он страдал в эти минуты не за себя, конечно, не за свою неизвестность, а за человечество, заблуждающееся, не распознающее своей гибели, страдал не тщеславием непризнанного пророка, а сердцем отца, которого не понимают дети. Но облако сомненья слетало с хмурого чела, и снова добродушно и ясно горел во взоре святой огонь убежденья в истине мысли, в чистоте порыва, в правде решения. Возражения мало его огорчали; напротив, вызывали только на новые разъяснения любимых положений. «Моя уверенность и дерзость, - писал он мне, - растут вместе с непризнанием и отрицанием моих убеждений» (Письмо от 15 апр. 1899 г.10). Он знал, что не то зерно, что всходит раньше всех, дает наиболее долговечный рост и самые обильные плоды; он убежден был даже, что учение, слишком опередившее общий уровень развития своего века, осуждено на временную неудачу, что оно должно быть похоронено иногда надолго, но что со временем оно также неизбежно должно воскреснуть, чтобы быть признанным и усвоенным там, где оно некогда вызывало только насмешку или улыбку сомнения. И потому, не смущаясь ничем, он развивал свое учение хотя и в глу-боком одиночестве, но так, чтобы сделать его способным выдержать натиск всевозможных возражений. Перейдем же и мы к рассмотрению этих положений, не смущаясь их необычностью, их противоречием взглядам упрочившимся, почти что общепринятым. Мало ли что в науке и в философии казалось эксцентричным, чуть не нелепым?! Не сочтено ли было за безумие и само хри-стианство?..

Чтобы правильнее осветить значение этого нового взгляда на отношение людей к природе, было бы в высшей степени поучительно с культурно-исторической точки зрения проследить шаг за шагом ход развития преобладавшего до сих пор ошибочного в данном отношении мировоззрения. К сожалению, такой анализ заставил бы вдаваться в слишком многочисленные подробности, и потому нам приходится ограничиться рассмотрением указанного предубеждения по существу, позволяя себе, однако, где надо, при случае, попутно, подкреплять выводы историческими соображениями и примерами.