ОЧЕРК РАЗВИТИЯ ПАССИВНОГО ОТНОШЕНИЯ К ПРИРОДЕ И КРИТИКА ЕГО ОСНОВАНИЙ1

Пассивное, или (как охотнее выражаются многие) сочувственное, отношение к природе оправдывается различными аргументами, но все они сводятся к двум основным: либо к убеждению в целесообразности действий природы, либо в их необходимости, неизбежности.

Но что всего важнее, к какому бы из двух мнений мы ни пришли, - все равно конечным выводом в обоих случаях должно быть признание не согласия, а разногласия нас, как сознательных и нравственных существ, с природой; ибо если мы станем на точку зрения жизненной активной веры в реальность и силу знания и воли, мы тем самым допустим возможность и необходимость воздействия человечества на природу, слепую и безвольную; если же, с ученым неверием в объективное знание и в реальную волю, мы признаем несоответствие наших, фактически, однако, несомненных, стремлений к тому и другому с абсолютной объективной действительностью, мы тем самым обнару-жим и подтвердим глубочайший разлад между природой и нами, между действительностью сущей и действительностью желательной, проективной. Таким образом, даже и в этом, крайнем, случае о согласии человека с природой, о совпадении его мыслей и действий с ее путями и целями - даже если бы последние и имели в ней место - не может быть и речи, если только человеку не угодно будет ради такого согласия отречься от своего сознания и от своей воли, вне которых, однако, для него не дано возможности никакого мышления и никакого действия.

Мы знаем, что в религиозной философии Востока и в светской метафизике Запада такое отречение, ради воссоединения с «Великим Бессознательным и Непознаваемым», было не только допускаемо, но порой и возводилось в высшую будто бы мудрость.

Мотивы эти, как уже сказано, - целесообразность дей-ствий природы или же необходимость их либо соединение того и другого.

Вот почему телеология в ее установившемся смысле - такая невыносимая софистика! Вольно желающим, сознающим, что слепая сила ежеминутно причиняет им зло, тем не менее или именно вследствие этого боготворить ее! Культ злой силы злыми или бессильными, рабами и трусами или же, наконец, невеждами - заурядное явление! Но пусть не оправдывают, не обеляют того, что по свойствам своим лежит по ту сторону добра и зла! Пусть не вносят смысла в бессознательное! Телеология, приписывающая неразумной и безвольной силе целесообразные акты, пре-вращает слепо действующую природу не только в рацио-нально сложившуюся и планомерно функционирующую машину, но даже в существо, не чуждое нравственного побуждения, благодеяния человеку.

Не дерзая верить в торжество разума и воли существ сознательных и нравственных и не имея возможности отрицать наличности страданий и бедствий, причиняемых людям стихийными силами природы, сторонники пассив- но-сочувственного отношения к ней после неудачных уси-лий оправдать ее ищут примирения со злом, стараясь то убедить в его ничтожестве, даже призрачности с какой-то высшей точки зрения, то закалить против ощущений зла или же анестезировать, гипнотизировать и, наконец, пара-лизовать существо, чувствующее страдание и сознающее зло этого ощущения и его следствий.

Магическое, чудодейственное средство, общее всем це-лителям реальных страданий мечтой, есть рожденная не-ведением, апатией или бессилием вера в правильность, а по другому мнению даже и в благость, существующего строя и действий сил природы. Основываясь почти всегда на пантеистическом мировоззрении, это убеждение пола-гает в самом корне предел мятежным стремлениям человеческой мысли и воли вырваться из рабских оков, возложенных на него природою. Не к превознесению над «Еди- ным-Всем» зовет эта вера, а к согласию с ним, к слиянию ничтожной части с необъятным Целым не для того, чтобы сохранить в нем свою эфемерную самоличность, а, напротив, чтобы этот призрак мимолетного сознания и воли в одном из бесчисленных воплощений великого Целого, эта «тень его тени в ряду его вечно изменчивых снов (Церте- лев6) потонула в необъятности, безразличной и к воле, и к сознанию. Там, где пантеистическое мировоззрение стало преобладающим, как в Индии, противопоставление чело-века природе, воздействие его на нее, видоизменение ее сообразно с разумными и нравственными требованиями стало принципиально невозможным; пассивное отношение к природе получило освящение религии, воплотилось в общественном характере и быте и, пережив тысячелетия, составляет и поныне основную черту индусской жизни. Великая реформа Будды, сменившая в других отношениях предания браманизма, не только не упразднила этого взгляда на природу, а, напротив, только усилила его, переместив центр тяжести из космогонического и космологического учения в нравственное. Сметая с понятия Божества последние, давно побледневшие черты антропоморфизма, видя в вочеловечении не благодать, а испытание и наказа- ниє, в личности, в субъективности - источник страдания, а в сознании и воле - основу личности, «Учение Великой Жалости» проявило себя не в активной помощи борьбе с общим врагом, а в призыве к апатии, к неделанию, к не-противлению злу; и так как зло от одной проповеди не меняется и не уменьшается и природа перед бездействием не капитулирует, буддизм предложил человеческой мысли и воле самим сдаться безусловно на милость всесильной природы, которая к познавшим мудрость «великого покоя», к отрешившимся от желания, безразличным к наслаждению и страданию, к личной жизни и смерти, и проявляет свою милость в даровании им покоя... в уничтожении их самих! Торжеством разумного, волевого существа над неразумной природой является сознательный и добровольный отказ человека от разума и воли; победа над смертью выражается не в одолении ее, а в уничтожении своего сознания, а с ним и ощущения страдания. «Учение Великой Жалости» было «Учением Великого Покоя», но приобретаемого добровольным отказом от жизни.

Такой исход философского расследования отношения человека к природе был прежде всего порождением свойств тропической природы Индии, где грозные воздушные и подземные силы и даже растительные и животные формы принимают колоссальные, чудовищные размеры, где все проявляется в сказочной быстроте роста, в мощности порывов, в беспощадности столкновений друг с другом и в стремительной смене отлетевших воплощений жизни новыми. Беспомощность человека перед ураганом и ливнем, перед землетрясением и горным обвалом, перед удавами и хищниками джунглей, перед неудержимой зарослью тропического леса, отбивающей обратно чуть не в одно лето пашню, отвоеванную у него долгим тяжелым трудом, наконец, беспомощность перед тепличной жарой, расслабляющей тело и волю, и перед заразами, уносящими многие тысячи жизней, - вот есте-ственная почва, на которой выросло древо познания буд-дийской мудрости, «Учение Великого Отчаяния», заме-нившее Индии и сопредельным с ней странам Благую Весть всеобщего спасения.

Но по той же самой причине, в силу иных свойств природы в иных краях, мудрость апатии человека и покорности его стихиям не могла встретить сочувственного отклика в колыбели классической античной философии, под кротким небом малоазийских, греческих и италийских по- бережий, обвеянных нежным дыханием масличных, лавровых и олеандровых рощ и ласковых волн Средиземного моря. Правда, и здесь в первую пору античной философии дума сосредоточилась прежде всего на природе, пытаясь сделать изучение ее предшествием всякого знания. Когда первые эллинские мудрецы говорили «все из воды», или «из огня», или же «все - движение и борьба», они, как и их восточные предшественники, удостоверяли фактическое преобладание природы над человеком; но свойства ее самой и ее отношений к нему представлялись им в совершенно ином свете, чем мудрецам Востока. Более, чем где- либо, именно здесь антропоморфическое стремление оказывало смягчающее действие на представления о стихийных силах. Свойственное по преимуществу греческому гению отвращение ко всему чрезмерному, крайнему вносило и в этот круг понятий облагораживающее, смягчающее начало. Кронос еще пожирал своих детей; Зевс еще был громовержцем, ниспровергавшим Титанов и пытавшим Прометея; Нептун и Плутон еще поглощали дерзких нарушителей их владений; но даже и грозным божествам были уже не чужды страсти и чувства, связующие их с богоподобным человечеством; а вокруг целая плеяда божеств уже прямо кротких и благотворных являлась союзницей, по-кровительницей растущему в своей смелости сыну земли. Самые слабости и пороки человекоподобных богов уже в значительной степени уменьшали страх перед ними, a Dii minores, низшие божества, и герои-полубоги еще более сглаживали переход от человеческого к сверхчеловеческому, сближали стремления людей с силами природы. Последняя, казалось, уже не давила, не поглощала человека, а включала его в свои объятия, как что-то ей близкое, родное. Конечно, то были не всегда только чистые ласки Ма- тери-Деметры; то были объятия и чувственной Афродиты, и божественного Хмеля-Диониса, и чаровницы Цирцеи, превращающей богоподобный образ человека в зверо- и скотоподобный! Но если возможность понижения до победного уровня была на каждом шагу, рядом раскрывалась возможность парить и вверх, к Божественному, и уже не одной противоположностью, не одним диссонансом среди безобразной, хаотической борьбы стихийных сил могло биться сердце человека, но и гармонично-согласным со-звучием с художественно-стройным космосом.

В эту сторону само собой направилось эллинское миро-воззрение. Природа, быт, искусство - все манило к жизне- радостному настроению; упоение мигом настоящего ме-шало вдаваться в тревожные думы о будущем, о слишком близком конце блаженства бытия и облегчало воспоминания о прошлом, о пережитых уже утратах. Углубляться в мучительные вопросы о смысле и цели жизни, о тайне и ужасе смерти не было охоты, как не было уже и первоначального желания разобраться в тайнах природы. Человечность, страждущая, эфемерная, но и блаженная, самодовольная и самодовлеющая, в минуты забвения своей трагической краткодневности сосредоточила на себе самой чувства живущих и задернула завесой туманного сомнения судьбу умерших. Да и к чему дума, отрава наслаждения, и без того слишком краткого?.. Учение о роке, о неизбежной необходимости всего совершающегося, возвело конечный фатализм человеческих действий в суровый мировой закон. Когда же его жесткость стала не под силу для широко развернувшейся, вольнолюбивой личности, греческие трагики попытались внести в понятие фатума нравственное начало протеста разумного существа против гнета сверхчеловеческой силы, не сообщив, одна-ко, элементу борьбы никакой надежды на победу и остав-ляя невыясненным: не лучше ли бессильного бунта Эди-па, Антигоны и Прометея вдумчивая покорность непре-одолимой и непостижимой мировой силы, от велений ко-торой не свободны и сами светлые Олимпийцы? Войти в пределы возможного, примириться с ограничениями не-избежными и успокоиться, довольствуясь данным, пока ликующее утро жизни не сменится сумраком безрассвет-ной ночи... - вот преобладающий аккорд мелодии древне-греческой жизни.

В критическую пору перехода эллинского мировоззрения от мифологического, антропоморфического натурализма к этическому раздался Сократов клич «познай самого себя!», не только определивший на долгие века, как было указано выше, направление философии, но и придавший нравственную санкцию сейчас изложенному взгляду на пассивное положение человека в мироздании и космическом процессе. В тройном смысле упрочил сократизм это направление: во-первых, сосредоточением философской мысли почти всецело на человеке он пагубно ослабил и без того несильный интерес к изучению внечеловеческой природы, обособил таким образом философию от естест-вознания, рассуждение от наблюдения и опыта, создал отчуждение человека от природы, так сказать, его рознь и одиночество в пространстве; во-вторых, сосредоточением личности на самой себе он распространил эту отчужденность и разрозненность у людей и на им подобных; он изолировал субъекта, разорвал связь настоящего с прошлым и таким образом создал отчуждение во времени\ и наконец, в-третьих, усмотревши результат этих двух разрывов, то есть бессилие человека, взятого в отдельности, он признал его ограниченность нормальной, неустранимой, возвел несовершенное знание и еще более недостаточное действие в норму существа, действительно неизбежно смертного при таких условиях. Замена бессмертия орга-нического, полного, бессмертием частичным, бессмерти-ем души, вмененная Сократу и ученику его Платону в та-кую заслугу не одной философией, но и христианским богословием, оказалась слабым утешением в жизни, но сильной помехой развития активного отношения к при-роде. Конечно, не с цинизмом Гейне, предпочитавшего «поцелуй толстых губ кухарки на навозной куче бессмер-тию на Олимпе героя, воспетого хотя бы самим Гоме-ром», а с тихим элегическим сожалением о земной жизни силился античный ум отодвинуть, насколько можно, в туманную область невыясненного тревожную думу не только о смерти, но и о жизни загробной, думу, смущав-шую классическое миросозерцание несравненно больше, чем мы привыкли утверждать. (Кроме превосходного труда Rohde. Psyche. Tubingen, 1903 см. изящную работу графини Caetani-Lovateli. Thanatos. Roma, 1888; Kaufmann. Die Jenseitshoffnungen der Griechen und Romer nach den Sepulcralinschriften. Freiburg i. В., 1897, и др.) Изучение относящихся сюда надгробных надписей и изображений разъясняет нам смысл того таинственного оттенка мечтательной грусти, что, словно мимолетное облако в сияющий летний полдень, лег на чело совершеннейших творений античного резца: и у жизнерадостного Диониса, и у Венеры Капитолийской, и у юного «гения Ватикана». Ни победный венок Олимпии, ни гимны Пиндара, ни беседы Федона о духовном бессмертии не могли в чувственной душе древнего грека развеять печали о гибели жизни, взятой во всей ее реалистической полноте...

А между тем к отказу от надежд на возможность такого полного бессмертия и вела спиритуалистическая доктрина. Если задача искусства есть создание только подобий действительности, жизни, - Платон, бесспорно, величайший не из мудрецов, а из художников! Но если задача искусст- ва не ограничивается творением подобий, а возвышается до истинного творчества, доступного человеку, то есть до воссоздания действительности (ибо создание исперва, творение в строгом смысле слова - дело Божье, а не человеческое), то и спиритуалистическое бессмертие, созданное Платоном, несмотря на всю философскую красоту свою, было не содействием, а скорее противодействием завоеванию действительного, реального бессмертия, немыслимого без победы разумной и нравственной силы над слепой и не знающей нравственности природой. Спиритуалистическая философия, создавая храм Муз, дочерей Памяти, открывала духовным взорам мир идей, «воспоминаний вне-мирного существования», и таким образом облагораживала и возвеличивала одну из сторон че-ловеческого организма, но в ущерб стремлению воздействовать знанием и волей на мир реальный. Самая красота мира идеального заставляла пренебрежительнее относиться к миру реальному, а взгляд на материальную его сторону как на несущественную отнимал охоту к активному отношению к природе. Все благородное стремление поднять человека от праха в область духовной красоты, вся этика и эстетика идеализма не избавляли от гнета грубой, безжалостной действительности над величавой мечтой. Философ-идеалист задолго до аскета- отшельника стремился в своих умозрениях стать человеком «не от мира сего», оставляя мир «во зле лежать», а с ним и себя, и всю гордую мудрость свою...

Античный натурализм7

Правда, в античной философии рядом с этим преобла-давшим пассивным отношением к природе пробивалось наружу и другое, исходившее из направления наблюда-тельного и эмпирического. В лице Аристотеля оно сразу сделало колоссальный шаг вперед. Среди стольких заслуг трезвого ума великого Стагирита, быть может, высшей следует считать убеждение в необходимости универсального знания. Ему было ясно, что только полное всеобъемлющее ведение может стать совершенным знанием. Отсюда энциклопедическое, полигисторское8 направление его деятельности; отсюда столь сосредоточенное внимание даже на таких кажущихся мелочах в жизни природы, снисходить до которых считалось недостойным мудреца у более тщеславных умов; отсюда же, наконец, высшая оценка опыта, доведенного до активного воздействия на силы природы. Знаменательные слова Аристотеля: «Мы совершенно знаем только то, что сами можем сделать» — проникают уже в центральную точку конечной задачи всякого знания, всей науки: возвысить совершенное по-знание природы (действительности) до способности воссоздать бывшее, бессознательно природой рожденное и ею же бессознательно разрушенное, воссоздать сознательно и добровольно. К сожалению, это, уже активное по своим приемам, знание не имеет у Аристотеля активного назначения, совершенное знание не переходит в совершенное дело. Над миром человеческой мысли и воли расстилаются неизменные, вечные небесные сферы; и если смелый рационализм Стагирита задумывается над вопросом о существовании руководящего начала даже в космической дали, эта «правящая интеллигенция» - не наша человеческая мысль и не наша воля. Арабские и средневековые комментаторы Аристотеля населят необъятную ширь и высь пространства ангелами и им поручат регуляцию небесных миров; о завоевании же и водительстве их силами человечества не мечтали ни классическая древность, ни средневековье.

Наоборот, как раз за подъемом - понижение, упадок! За вдохновленными полетами мысли идеалистов, за кропотливым, но бодрящим трудом эмпиризма - расслабленность софистов и скептиков, безжизненная догматика стоиков и столь же самоуверенных, столь же бездоказательных, «пресмыкающихся понизу» материалистов-эпикурейцев. Все три течения в разных смыслах благоприятствуют упрочению пассивного отношения к природе. Откуда взяться иному, деятельному, у тех, кому все - и мир, и сам человек, и действительность, и мысль стали вопросом?.. А стоицизм? В области античной мысли и с соответствующими различиями, это параллель к пантеистическому фатализму буддизма, только с более мужественной окраской, продукт не столько созерцательной неподвижности, сколько усилия характера подчинить личность железному закону общего распорядка, как раз в духе Рима, где и нашла себе практи-ческое применение эта философия. Сообразно с такой тенденцией, космическая сила, великое Неведомое и Бессознательное дремотного Востока здесь, на политически взволнованном Западе, в пору крушения царств и разложения устоев древнего общества превратилось в мировую душу, в сокрытый среди кажущегося хаотического брожения ненарушимый порядок мировых законов, с которыми беспомощная в своей внешней судьбе человеческая личность могла вступить в согласие, однако, лишь путем, сходным с восточным аскетизмом: пренебрежением ко всему внешнему, победой воли над желанием и принесением личного Я в жертву неведомому, но будто бы правильно (чтобы не сказать справедливо) действующему целому. Вот на чем, в конечном исходе единичных, разрозненных усилий, заранее, следовательно, обреченных на безуспешность борьбы с насилием неразумия и зла, успокаиваются настрадавшиеся души мудрецов дряхлеющего Рима, - поразительное теоретическое отрицание зла, боли, страдания при ежеминутных встречах с ними, неестественные, театральные усилия доказать ничтожество смерти вместо истинно мужественной задачи обеспечить благо жизни - настоящая философия упрямой в своем бессилии старости...

И рядом, совсем уже ленивый, умственно и нравственно поверхностный материализм, эта осмеивающая суеверие совсем слепая вера апатичного разума в слепую же, неразумную силу, живущую фатально, действующую бесцельно и, однако, будто бы создающую явления, формы, организмы в конце концов целесообразные, вера в силу, слагающую из случайных сочетаний атомов стройное и стойкое мироздание!.. Словом, апофеоза стихийной силы природы и верноподданническая присяга ее безумному и безжало-стному величию после стольких безуспешных усилий бе-жать от ударов или укрыться от них под дырявым руби-щем философской тоги!..

Языческое оправдательно-сочувственное отношение к природе после могучей и долговременной реакции против него со стороны христианства (о чем - ниже) воскресло в века Возрождения, не только обновившего античные, пре-имущественно нравственно-философские, опоры его, но и усилившего их развитием нового фактора, эстетического, который и поныне остается, быть может, самым общедоступным союзником пассивного мировоззрения. Но именно популярность и влиятельность этого соблазна обязывают к разоблачению его обаятельной лжи.

Эстетизм Возрождения и нашего временн9

Несомненно, изумительное, всестороннее расширение интереса к жизни в беспримерно бодрую пору Возрождения отозвалось глубоко и на отношении к природе. В то самое время, когда человеческая личность, вырвавшись, как юноша, на волю из тесных пределов традиционного быта и педантических формул мысли, сбросила с себя вериги подвижничества и самоотрешения, рассеялась и мис-тическая дымка средневекового миросозерцания, облекавшая природу в таинственную загадку или затенявшая ее, вместе с самим человеком, мраком проклятия (следствия грехопадения), и мир реальный, осязательный, ликующий страстью красоты и жаждой наслаждения, «в сиянии весны благовонной», улыбнулся вновь человеку во всей полноте своего чувственного соблазна. В утомлении сомкнулись духовные очи, смотревшие в потусторонний мир; но шире раскрылись очи телесные, и не они одни, но и все ожившие чувства отдались наслаждению природой. Незамечаемая доселе арена жизни отныне входит в усладу существования: на ней останавливается и любознательный, и художе-ственный взор его; ею любуются; над нею задумываются... (Biese. Die Entwickelung des Naturgefuhls im Mittelalter und in der Neuzeit. Leipzig, 1888, 125 ff. и нестареющая Бурк- гартова «Культура Возрождения», гл. 4). Ландшафт, уродливый, сжатый, довольствующийся одними почти символическими намеками в средневековом искусстве (Кает- merer. Die Landschaft in der deutschen Kunst bis zum Tode Durers. Leipzig, 1880), входит в свои права у художников итальянского Возрождения, и если еще не успевает обособиться у них в самостоятельный отдел искусства, то потому именно, что восприятие красот природы в эту пору стремится вступить в гармоническую связь со всей полнотой наслажденья жизнью; это лишь одно из созвучий пе-вучего сложного аккорда блаженства бытия, вернее - бла-женства мига. Таков смысл пейзажа у Боттичелли, у Ло- ренцо ди Креди, у Перуджино, даже еще у Рафаэля; это еще только полунаивный, немногосложный привет худо-жественной души внешней красоте природы. Но рядом - уже зачатки и более вдумчивого отношения, романтиче-ского, у Леонардо да Винчи, местами - у Тициана («Убие-ние мученика Петра») и в своем, особом смысле у Кор- реджио. Природа здесь уже не просто сценарий, не одно обрамление жизни; здесь уже художественное прозрение во внутреннюю жизнь ее, мечтательная греза о ее предпо-лагаемом согласии с настроением души человеческой, стремление постигнуть окружающий мир сочувственно и сродственно человеку. Это, если хотите, возрождение старой антропоморфизации естественных сил, но не в драматично-эпической или пластической форме, как в древней мифологии, а в новой, лирической, прихотливо-субъективной. Такому направлению необходимо обилие и разнообразие впечатлений: «Художнику надо быть всеобъемлющим, одинаково любить все вещи» (Vinci. Trattato della Pittura, cap. 9); только в богатом выборе разнородных внешних восприятий найдет творческая мечта художника отзвучие на мелодию своей души и претворит то и другое в гармоническое созвучие, в произведение искусства. Эти поиски оригинального и содержательного, эти загадки романтического взгляда на жизнь естественных сил мы и встречаем в Леонардо, то есть в том самом гении, который пытался расследовать пути природы и как ученый, точным наблюдением, опытом и выработкой индуктивного метода познавания. Обаятельное воплощение романтики теней и света на его картинах и портретах доказывает, что эта сторона стихийной жизни природы нашла в нем уже наблюдателя полного не одною вдумчивостью, но и любовью, жаждущей вырвать у природы ее сокровенные тайны, чтобы теснее и сочувственнее слиться душой с ней. Она уже дорога ему во всех своих проявлениях, и даже в своих вычурностях (о страсти к «ІІ bizarro»10- Vasari. Vita di L. da Vinci), даже в уродствах («Медуза»; карикатуры); он ищет в ней проявлений не одной красоты, но и безобразия, ужаса, а с другой стороны, юмора, этого эпигона сложнейших настроений человеческой психики. Природа ему - неиссякаемый родник творческой фантазии (Trattato della Pittura, cap. 16). Оттого и так любо ему уединение: в «Madonna del lago», в «S. Famiglia con S-ta Anna» он впервые раскрывает перед зрителем романтическую прелесть тех приальпийс- ких озер, тех горных ущелий, от которых, как от следов проклятия над грешной землей, в ужасе или отвращении уклонялись взоры средневекового человека.

От поэта таинственных вечерних полутеней Леонардо до поэта пирующего света Корреджио - один только шаг, но шаг многозначительный: поиски художественно-со-чувственного слияния человеческого настроения с приро-дой находят здесь уже как бы свое желанное успокоение11 Нет более ни колебаний, ни раздумья! Наивным и нежным влечением сливаясь, как Ио, со стихийно манящей властью природы, отдается человек в объятия наслаждения блаженством бытия, мигом настоящего, без воспоминаний о прошлом, без тревожной думы о будущем: обоготворение юности, здоровья и телесной красоты в лучах приветливого света («II Giorno», «S-ta Famiglia con S. Girolamo» в Пармс- кой Академии), чередующихся с полупрозрачной тенью, млеющей в ласках тепла, в затишье цветущей лесной поляны («Св. Катерина», Неаполь; «Madonna della Scodella», «Repos en Egypte» в Уффициях, Луврская «Антиопа»), - поэзия покоя и телесного довольства, полный возврат к языческому пониманию жизни...

За идиллической и вакхической грезой чувственного блаженства стихийных порывов природы Возрождение не замечало их трагической стороны, несмотря на то что не могло быть поры, которая более бы этой превратностями счастья, необеспеченностью жизни и почти не прекращавшимися повальными моровыми поветриями напоминала о разрушительных, губящих силах природы. Напрасно третий великий выразитель гения Возрождения, Ми- кель-Анджело, поэт сдержанной энергии («Моисей»), то-мящейся в оковах силы («Рабы») и раздумья («II Pensero- so») над неизбежной усталостью бытия («Ночь»), неминучей дряхлостью («Сивилла Кумейская») и смертью («Парки»), взывал легкомысленному веку: «Rider поп posso mentre il mondo piange!» («Смеяться не могу, когда вокруг весь мир рыдает!»). Вопль скорби заглушался призывом Лоренцо Медичи к веселью в силу именно неуверенности за день грядущий («Chi vuol'esser lieto, sia! Di doman'non c'e certezza!»12 - Poesie di Lorenzo de Medici. Firenze, 1859, 423 sq). От «божественного хмеля жизни» не отрезвляли ни общественные, ни стихийные бедствия, ни голод, ни чума, превращавшая города в пустыри. Вместо борьбы со всеобщим врагом от него или трусливо бегут, или малодушно жмурят перед ним очи, маскируют его или делают вид, что его не замечают. Народные «плачи» по поводу «Великого Мора» полны скорби о погибших (La Pestilenza di 1348. Rime antiche di Antonio Pucci. Firenze, 1884, 8-11); литераторы же (Боккаччио в предисловии к «Декамерону», Петрарка [в] «Epistolae de rebus familiaribus») и философы (Marsilii Ficini Epidemiaram antidotus. Basileae, 1549, 275 и 374) полны советов бежать от беды, не думать о ней, искать забвения в удовольствиях!..

Верное этим внушениям, искусство стремится ввести в обман относительно болезни, старости и самой смерти, замаскировать их безобразные, претящие, ужас наводящие черты и даже, насколько возможно, облагородить их. Едва ли кто превзошел Микель-Анджело в мастерстве вдумчиво и с любовью передавать резцом и кистью человеческую старость. Но из длинного ряда незабываемых его творений, сюда относящихся («Предки Христа», «Пророки и Сивиллы» Сикстины, «Моисей», «Вечер» на гробнице Медичисов и др.), среди стольких воплощений телесной силы и духовной энергии преклонного возраста как редки, как исключительны характеристики одряхления тела, увядания духа, регресса, преддверия конца! Да и в них не столько запугивающего, сколько ободряющего. Разве не втягивающе-прекрасны усталость в «Ночи» и в «Вечере» или сон изнеможения в библейских группах консолей Сикстины? Разве нет заката величия даже в «Сивилле Кумейской», согбенной под старческой тяжестью своего когда-то богатырского тела и под ярмом минувших лет? Разве трагическая красота не просвечивает даже из всклокоченных седин и беззубого рта, из мутного, насмешливого взора «Парок»? А старцы картин Лео-нардо, Тициана и Джорджионе, не говоря уже о жуирах Веронезовых «Пиров»!..

Маскируя старость, Возрождение чурается и болезней: Рафаэлю мотив поражения параличом (Анания в картонах ковров13) дает повод изобразить не муки корчей и судорог, а красоту напряженной мускулатуры точно так же, как «Ослепление Симона Мага» служит предлогом к этюду живописной эксцентричности походки и жеста, и даже фигура бесноватого (в «Преображении») воспроизводит эффект драматично, но и изящно перекинутого, гибкого юного тела. Пронзенный стрелой умирающий св. Себастиан Содомы (Uffizi, № 1279) полон грации и легкой сентиментальности в своих мучениях, а другое изображение пытки того же страдальца доходило в своей чувственной прелести до того, что ревнивые мужья страстных флорентинок просили отцов республики убрать его из храма, чтобы не смущать пылкого воображения их жен (Gruyer. Fra- Bartolommeo, p. 67-69). Под карандашом Леонардо (картон «Битвы при Ангиери») и Рафаэля («Битва при Мильвий- ском мосту», «Разрушение Трои» в Станцах) сцены сражений и даже избиения младенцев дышат не ужасом, а красотой движений, пластичностью поз и гармонией группировки. На открытых тогда памятниках античного искусства, на «Лаокооне», на «Ниобидах», на «Умирающем Гладиа-торе» хотят, совсем по-эллински, постигнуть красоту са-мой смерти. Леонардо полагал, что «сила живописи проявляется в способности изобразить даже умерших смеющимися» {Lomazzo. Trattato dell'arte. L. VI, cap. 33); художник- мыслитель, отдавший скорби о смерти свои глубокие поэ- тические думы («На смерть отца и брата». - Rime е Lettere di Michelagnolo Buonarroti. Firenze, 1860, 261-264 и другие стихотворения), силился, как ваятель, воплотить красоту не самой смерти, конечно, а замирающей жизни в «Фавне» и в неподражаемом скованном юном «Рабе» с гробницы папы Юлия (Лувр). Да и сама гробница с фигурой умершего стала для художников этой поры поприщем соревнования в мастерстве превратить юдоль скорбей в источник красоты! (Об этой эволюции надгробного памятника см.: Burger. Geschichte des florentinischen Grabmals von den altesten Zeiten bis Michel Angelo. Strassburg, 1904 и Schu- bring Das italienische Grabmal der Friihrenaissance. Berlin, 1903.) И до того ненасытна была жажда ее, что люди того времени шли в поисках ее дальше подобий смерти в искусстве; у них хватало эстетического дурмана, чтобы любоваться кажущейся прелестью ее даже в действительности. Один из летописцев Перуджино, Матараццо, сохранил нам изумительное по живости и наивности описание, как даже в минуты кровавых уличных междоусобий многие останавливались в восхищении, любуясь красотой тел убитых юношей-атлетов Асторре, Симонетто и Грифонетто Бальо- ни (Cronaca Perugina di Matarazzo в Archivio Storico Ita- liano. Vol. XVI). Но уже не один летописец, а целый ряд их свидетельствует о том, в какой всеобщий восторг повергла жителей Рима и «пришельцев издалека, словно на богомолье», прелесть трупа (вероятно, мумифицированного) молодой римлянки, открытого в 1485 г. среди античных развалин и сохранившего, по отзывам очевидцев, «совершенно неописуемую красоту» (Infessura. Diario di Roma, 1890, 178-180. Nantiporto. Diario у Muratori. Rer. Ital. Script. Ill, 1094; Matarazzo II 180).

Маскировка болезни, старости и смерти перешла от Возрождения к нашему времени с той разницей, что пора, душой которой было искусство, пыталась достигнуть этой цели приемами художественными, тогда как век промышленно-торгашеский предпочитает средства иные, ему более сродные, предпочитает иллюзии художественного подобия, дешевую фальсификацию самой действи-тельности. Прихорашивание свойственно даже и детской поре развития человечества, но подмолаживание по пре-имуществу любимо эпохами одряхления, и если бы по одному этому признаку позволительно было заключать о старости человечества, мы были бы вправе назвать наше время глубочайшим старчеством, впадающим уже в сла- боумие, уподобляющимся младенчеству по легкомыслию и забавам. Когда литература рекламы дождется историка, достойного ее важности, она представит изумительную картину пошлости века, считающего себя и положитель- но-научным, и серьезно-деловым, и чрезмерно занятым и в котором, однако, находятся и время, и охота, и отзыв-чивость для обмана других и самих себя фальшивой мо-лодостью, притворным здоровьем и подложной красотой. Непонятным тогда покажется, как в век реализма вообще и реалистического искусства в частности могли с широ-ким успехом обращаться в обществе и превращаться в источник крупной наживы воззвания гримерного, парфю-мерного, парикмахерского и ортопедического искусств, обещающие парализовать все признаки старости, все сле-ды болезней, все уродства и безобразия при благосклон-ном участии то химии, то хирургии, то пластики по урод-ливому и живописи по ветшающему и даже по мертвому телу, так как бюро похоронных процессий, не желая от-ставать от «ученых и гигиенических Лабораторий Красо-ты», предлагают уже подрумянивать и покойников! («Во-прос о братстве», ч. IV). Проще, разумеется, было бы как можно скорее избавляться от их докучливого присутст-вия среди «жизнью пользующихся живущих»! Так и де-лает занятой и жизнерадостный высококультурный Запад, в отличие от наивных дикарей Нового Света, удивлявших испанских конквистадоров хранением своих умерших на деревьях, осенявших шалаши живых, и в проти-воположность педантам-китайцам, также не расстаю-щимся с могилами отцов и затягивающим до невероят-ных размеров отпевание и похороны (Kia-li. Livre des rites domestiques chinois de Tchou-Hi. Trad, par Harlez. Paris, 1889, 69-127. Ch. 8. Rites du deuil). He нам одним, конеч-но, доводилось быть свидетелями, с каким виртуозным проворством скрывают и «эвакуируют» в фешенебельных курортах (в Ницце, в Каннах) покойников, тайком, ночью, без пения, без шума, по узкой «черной» лестнице, иногда не давши даже ближним проститься с умершим, и все это - «чтобы не смущать больных», а главное - чтобы не опечаливать здоровых.

На том же трусливом желании избежать претящего впечатления смерти основывается прикрытое неискренними или неосновательными санитарными соображениями предпочтение кремации погребению («Вопрос о брат-стве»), хотя ужасы сжигания трупов, на которые желаю- щие могут любоваться через окно калорифера в Париж-ском крематории (поразительное описание долговремен-ных корчей и «метания покойника» в накаленных потоках воздуха духовой камеры дано было года два тому назад в «Русских Ведомостях»14), ничуть не уступают ужасам картины постепенного разложения, доведенной до потрясающей иллюзии в угоду любителям сильных ощущений в «Кабачке Смерти», который недавно «зара-батывал» хорошие деньги в том же Париже этим сквер-ным фарсом.

Но рядом с такими «техническими» стараниями ослабить впечатления, вызываемые старостью, болезнью и смертью, мы видим широкие, к тому же направленные стремления и в современном искусстве. Один из поучительнейших примеров в этом отношении - ненасытная, можно сказать, эксплуатация драматическим и сценическим искусством акта самоубийства, отчасти, быть может, потому, что этому печальному проявлению болезненности и слабой воли очень нередко свойственно стремление к своего рода позировке, бьющей на тот или иной эффект («Вопрос о братстве», ч. IV). Как бы то ни было, если сравнить жало-бы статистики на возрастание случаев самоубийств в со-временной жизни с их обилием на сцене, приходится при-знать, что искусство в этом случае идет далеко впереди действительности, и недоумевающему зрителю остается вывести заключение, что с художественной точки зрения добровольная смерть в нашей горькой жизни еще недостаточно распространена, что ей подобает расти и множиться и опустошать землю. Какое воспитательное влияние должны оказывать на сынов и дочерей «нашего нервного века» эти эффектные примеры «расчетов с жизнью», понятно само собою, особенно если принять во внимание, что изображение смерти на сцене достигает уже будто бы «клинической точности».

Несомненно также, что разработка психиатрических эффектов драматической и повествовательной литературой стала характерной чертой новейшего эстетического на-правления. Внушая иногда благородные чувства и серьез-ные думы по этому поводу, искусство в большинстве случаев слишком продолжительным и охотным воспроизведением всевозможных духовных и нравственных аномалий ослабляет их ужасы, притупляет впечатлительность к ним и приучает считать их, эти вопиющие ненормальности, за явление настолько обычное, что оно кажется уже нормаль- ным. Граница между здоровым и больным уже теряется в области художественного восприятия, так же как в области медицинского и юридического. К возрождению уже так пригляделись, настолько с ним освоились и сроднились, что у многих увядает надежда на возрождение здорового организма усилиями знания и воли. Знаменательно и то, что художественный парафраз того же понятия вырож-дения с приданным ему новым смыслом декадентства претендует с широким успехом на значение некоего, а по мнению иных знатоков даже крупного, достоинства. Как бы глубоки ни были тайны до сих пор не поддающегося точному определению «нового стиля», сокрытые под символами «Скорпионов», «Грифов»15 и других иероглифов, интереснейшей загадкой остается пока уже самый факт, как могло общество, одержимое манией прогресса, соединить свои симпатии с эффектами регресса, «декадентства», придать похвальное значение тому, что оно само же первоначально обозначило термином вырождения, упадка (ёё- cadence)?.. Но пока это недоразумение разъясняется на «Весах»16 новой эстетики, новое искусство, с усердием и виртуозностью, достойными лучшего применения, освои- вает нас с художественным воспроизведением таких аномалий и уродств мысли, чувств и воли, которые прежнему, менее развязному в своих вольностях искусству казались безобразием, претящим и нравственному, и эстетическому восприятию. Magna Charta libertatum17 нового искусства в своем «разрешении на все» дошла (по меткому замечанию А. Басаргина18) до поистине «больного протеста против здоровья» (Пшибышевский. Pro domo mea. М., 1905, 9), до воспевания эротических порывов даже к мертвецам!! (невыносимо дерзкое Rapture of Mary. - Magdalene в «The Pageant of Man» даровитого G. Barlow); тот же сюжет не чужд, к стыду ее, и русской новейшей лирике; он нашел даже панегириста в лице В. Розанова («Тут есть некая тайна». - «Весы», 1904, кн. 2).

Но рядом с этими помоями, сквернящими искусство, какое широкое поле в новой литературе отведено серьезной, полуфилософской идеализации смерти! Не «прославляет ли» Леопарди красоту смерти, «вечно юной, вечно девственной, непобедимо могучей, дружелюбной и жалостливой к семье людской, смерти - единственной нашей надежды в бесконечности вселенной», «в бесконечной тщете всего сущего» (Leopardi. Amore е Morte и A se stesso)? А новейшее время?.. «Тот, кто будет обозревать современную словесность с точки зрения проблемы смерти, - говорит один немецкий критик, - тот будет поражен удивлением, до какой степени именно теперь смерть составляет центральный пункт литературного созерцания всех народов, с какою тайною и нежною вдумчивостью отдаются ему величайшие поэты и художники всех на-ций» (.Bornstein. Der Tod in der modernen Litteratur. Berlin, s. an. II). «Каждое столетие, - говорит поэт Барло, - мыс-лило и чувствовало что-либо новое о смерти; но для на-шего века, загроможденного знанием, для нас, венчаю-щих властью мысль, и только мысль одну, для нас, сумевших счесть звездные миры и дать анализ солнца, для нас безбрежная загадка смерти витает в своей непостижимой тайне печальнее и изумительнее, чем прежде!» (G. Barlow. A Lost Mother. London, 1892, st. 208-210). И чем она печальнее, тем больше в искусстве усилий развеять эту печаль, затуманить ужас смерти, преобразить ее в усыпляющем страх смысле. Прислушаемся к этим новым характеристикам. Смерть «божественная» (Leconte de Lisle. Poemes antiques. Paris. Lemerre, p. 314), смерть «сладостная» (Guyau. Vers d'un philosophe. P., 1896, 41), «тихая, добрая, могучая, как все прекрасное» (Пгиибышевский. Сыны Земли), даже «благоухающая»! («1а balsamique Mort» у Mallarme. Vers et Proses. P., 1893, 18). «Смерть, любящая нас единственною неизменяющею любовью» (Henry de Regnier. Episodes. P., 1891, 143), «рожденная из порывов Диониса и Афродиты», в видениях поэтов наших дней уже не безобразный костяк-скелет средневековой угрю-мой фантазии: она то «дева красоты, скользящая над ми-ром легкой, победоносной поступью, увенчанная гиацин-тами и розами» (Regnier. Sonnets, ed. cit., 161), то «юный воин в причудливо-сверкающем вооружении» (Wertheimer. Komodie des Todes), полководец в триумфальном шествии по миру, ей подвластному (Голенищев-Кутузов. Песни и Пляски Смерти). «Она ведет нашу жизнь, и нет у этой жизни иной цели, кроме смерти» (Метерлинк). «Тайна жизни сокрыта в могилах, и без смерти, которая ничто, ничто не существовало бы» (Leconte de Lisle. Le secret de la vie. Poemes tragiques. P., 1886, 152-153). Но не одним роковым могуществом смерти оправдывает новая поэзия свое благоговение перед нею, как и не одним старым, заигранным мотивом видит в ней исход из неисцелимых страданий. Она уже не просто избавитель, освободитель несчастных, посылаемый небом (у христианина Ламарти- на) или роком природы (у язычника Леопарди); она уже, по крайней мере для пессимистов, вообще «божественный освободитель» от ига существования, «возвращающий нас в спокойную бездну, где засыпает тщета (суета) того, что было некогда временем, количеством, простран-ством» (Leconte de Lisle. La derniere vision и Dies irae). У тех же, кто не совсем еще утратил смысл цены жизни, смерть изображается вящей наставницей самой жизни. Только в соприкосновении со смертью становится чело-век способным подняться над себялюбием до уровня высшей, любвеобильной нравственной красоты (таков смысл пьесы Метерлинка «Aglavaine et Selysette»). «В каждый миг победы мужества над трусостью среди опас-ностей, как и в каждый миг величайшего наслаждения, мы обвеяны могучим дыханием смерти», возвышающей над всем будничным, заурядным, мелочным и бездарным (Wertheimer. Die Komodie des Todes). Она «великий бог души человеческой, открывающийся в каждый действи-тельно величавый миг ощущения человеком своего род-ства и единения со Вселенной» {HofmannsthaL Der Thor und der Tod. Leipzig, 1904, 25-26).

Под влиянием таких мыслей (уверяют нас) «сыны века уже не боятся более смерти» (Bornstein, 41) и приветствуют ее как обновительницу жизни. «Самой смерти, то есть уничтожения, чего же бояться? Это отрицательная величина. Скорбеть о потере других - другое дело! Но такой страх уже не имеет прямого отношения к своему «я». Не страх смерти подкрадывается, а чувство неизбежности конца. Никто ведь не застрахован... Но и это никого (??) не смущает... Нет, нет, да это и напомнит о себе; но жить не мешает, не мешает думать, работать, подводить итоги, которые близят тебя к неизбежному концу. Даже напротив!» (Боборыкии. Перед событиями. - «Русс. Ведомости», 1905, № 198). Так поучает русский беллетрист-«фотограф», великий мастер в изображении поверхностных струек в течении современной жизни, сумевший и в этом отношении настолько стать в уровень с веком будто бы альтруизма, что страх за гибель других, по его признанию, «уже не имеет прямого отношения к своему «я»! Ценность жизни, уверяют жрецы нового искусства, не уменьшается от ее краткости, ни оттого, что наслаждение в ней так обильно перемешано со страданием (.Hofmannsthal, 28-31). Но и этого мало! Пробуждая жажду жизни, «страсть цепляться за ком земли, за час один существованья» (там же, 29, 43), новое искусство ставит энергию самой жизни в прямую за-висимость от наличности смерти, «обновительницы жиз-ни». Эту проблему воплощает в поэтических образах Вильбрандт в своей замечательной драме «Пальмирский зодчий», герой которой, олицетворение титанически-неп- реклонной жажды сохранить навсегда энергию жизни фи-зической и духовной, в конце концов принужден при-знать, что «бесконечная жизнь может превратиться в бес-конечное раскаяние, в проклятье своего же существова-ния», ограниченного ничтожными ресурсами единичных сил, недостаточных и самих по себе и ветшающих притом под гнетом времени. «Ужели вы думаете, безумцы (восклицает Смерть), что Строитель миров способен проматывать сокровище жизни настолько, чтобы дозволить ему истлевать в дряблых, хрупких сосудах? Опасть должна увядшая листва, чтоб почки новые налились и дали бы ростки!..» (Wilbrandt. Der Meister von Palmyra. 8 Aufl. Stuttgart, 1899, II). Жажде бессмертия, «упорству коснеть в самом себе» противопоставляется «готовность умереть, чтоб возвратиться к жизни снова, чтоб странствовать от одной формы к другой, являясь отражением вечно вновь воплощающейся жизни и бессознательно встречаясь в них с бессознательным, до тех пор, пока не завершится Божие творение» (там же, 26).

Знаменательным явлением надо признать тот факт, что сходное с вышеизложенным отношение к смерти замечается и в наиболее распространенном, пожалуй, и наиболее прогрессирующем искусстве нашего времени, - в музыке. Пляска смерти, излюбленный сюжет средневековой живо-писи, а иногда даже и пластики (Fernandez Merino. La Dan- za Macabre. Madrid, 1884; Vigo. Le danze macabre in Italia. Bergamo, 1901; Vallardi. Trionfo e danza della Morte a Clu- sone. Milano, 1859, и др.), ставший сравнительно редким в современном изобразительном искусстве, охотно разрабатывается музыкой. Создавая иногда поразительное лирическое настроение (в цикле Песен Мусоргского на стихи Голенищева-Кутузова), иногда превращаясь в изящное скерцо, отлично сочетающееся с блеском нарядного концертного зала (как в «Danse Macabre»19 Сен-Санса), эти музыкальные характеристики юмора смерти даже в лучших своих образцах, даже и там, где они способны внушить настоящий ужас, клонятся все же к прославлению торжества смерти, к триумфу ее силы над всеми и всем, и уж конечно, не к бодрому протесту и борьбе, а к смире- нию призывают они. Не отставая от новой поэзии, современная музыка силится ближе освоиться с темой смерти, чтобы примириться с ней. И вот, после прежних, почти всегда сжатых изображений ее лирическими чертами («Klarchen's Tod»20 в Бетховенском «Эгмонте», «Проща-нье с солнцем» и «Смерть Манфреда» у Шумана), новей-шая «идейная» музыка отважилась взяться за трудно осу-ществимую, но типичную для духа времени задачу дать широко задуманную, из философских убеждений выве-денную музыкальную характеристику смерти. Нельзя не пожалеть, однако, что внушающей силой, повлиявшей в данном случае на даровитейшего из музыкальных нова-торов, Рихарда Штрауса, оказалась философия Ницше (сочувствие которой композитор выразил и прямо в своей музыкальной поэме «Also sprach Zarathuschtra»21), то есть именно мудрость, наименее способная содействовать развитию активного отношения человека к природе, его победы над ней. Неудивительно поэтому, что в двух своих произведениях: «Смерть и Просветление» и «Жизнь героя», где Р. Штраус ницшеански-дерзкими, но местами и гениальными музыкальными чертами изображает жизнь и смерть героя-творца (в 1-й поэме) и героя-борца (во 2-й), мы встречаем характеристику сверхчеловека, положим не всегда согласную с каноническими правилами гармонии и контрапункта, но зато вполне подходящую под ницшеанскую программу: тратить силы на борьбу с себе подобными и на освобождение от общения с ними, а свой досуг- на ученую любознательность, но не применяя ни сил богатырских, ни воли непреклонной, ни знания мно-гостороннего на борьбу с общим врагом всех людей. Вот почему этот музыкальный герой, подобно стольким лите-ратурным и философским, при жизни, после борьбы с людьми, после разрыва с ними, «отдыхает на лоне приро-ды, в ее среде ищет единственного возможного спокойно-го, величавого служения идее, в ней находит желанное самоуглубление»; а когда приближается враг общий, ге-рой оказывается таким же жалким рабом его, как и те мелкие людишки, брюзжащая суетливость и болтливость которых так талантливо осмеяны во втором отделе драмы («Жизнь героя»). В бессильной борьбе с тем же врагом изнемогает и другой герой, творец-художник (в «Tod und Verklarung»22): как раз в то мгновение, когда он казался близким к цели своего творчества, раздается последнее роковое «Стой!», но уже не со стороны не понимающих его, да и им не понятых людей, а под «ударом железного молота смерти». Ни этот грубый удар, разражающийся над нежной душой героя-творца, ни мягкий аккорд валторн и тромбонов, возвещающий приход смерти герою- борцу, не знаменуют надежды воскресения, а обещают только неопределенное «просветление» в отвлеченной безжизненной области философских мечтаний об «искуплении мира» властью всепоглощающей стихийной силы («Weltverklarung, Welterlosung»!'3). Такой результат способен был бы склонять слушателей не к героическим подвигам, а к рабской апатии, если бы иной, более чистый и глубокий родник русского народного, православного вдохновения, в лице «Пасхальной Утрени» Римского-Корсако- ва, не дал возможности со столько раз опошленной, но все же благородной симфонической эстрады прозвучать вместо гимна туманному философскому «просветлению», действительно светлой церковной песни истинного Вос-кресения. Один факт возможности такого музыкального произведения внушает уже надежду на то, что в великом труде будущего «расторжения вереи смертные» и победы над адом, выражающейся не в прояснении одного лишь сознания, а во всей полноте реальной действительности, примет выдающееся участие и то, наиболее имматери-альное, из искусств, которому по его физиологическим и психологическим свойствам дана преимущественная бла-годать сплачивать чувства, сердца и воли людей в наи-высшую степень художественно согласного и объединен-ного воодушевления.

Но как еще необозримо далеко до такой власти звука, до истинного «торжества тонов», преждевременно и неполно воспетого Драйдном в поэзии2 , Генделем и Шпором в музыке!.. Как далеко еще даже до поворота на путь высшего объединенного и объединяющего труда всему искусству, довольствующемуся пока вместо участия в истинно животворной деятельности творением лишь мертвых по-добий («Искусство как оно есть и как оно должно быть»25)! В сознании своей обязанности содействовать объединению человечества искусство сумело подняться пока лишь до приземистого постамента не по заслугам превозносимой социально-политической и экономической солидарности (Guyau. L'art au point de vue sociologique). Сбиваясь вместе со всем современным общественным настроением на окольные пути, искусство ставит себе ограниченную задачу подражать природе, сравняться с ней в подобии, то есть в иллюзии, а не действительно воссоздать Природу. что значило бы уже превзойти природу (бессознательную и безвольную). И в этом самоограничении, превращающем искусство только в забаву, то изящную, то пошлую, новое искусство понижает свои требования даже более, чем находили допустимым старые мастера и теоретики искусства, которые не довольствовались одним подражанием при-роде «материи, самой по себе бесформенной, неопреде-ленной, чуждой красоты» (Lomazzo. Trattato del I'arte. L. I, c.l и Vasari. Descrizione dell'opere di Tiziano) и пробовали «превосходить природу искусством» (Dolce. Della Pittura, p. 176-178; Lomazzo, c. 2), «вводить в нее красоту» (Alberti. Delia Pittura; Kleine Kunsttheoret. Schriften. Wien, 1877, 151), «выбирать наилучшее из видимого, отражая и преображая в себе все» (Vinci. Trattato della Pittura, с. 8), извлекая из несовершенной действительности «определенный (самим художником) идеал красоты». Так Рафаэль (Grimm. Leben М. Angelo's. Hannover, 1879, I 379) и M. Анджело (Condivi. Vita di M. Agnolo, с. 65), тогда как Дюрер, низводящий все искусство на природу, «не допускающий и мысли о возможности сделать что-нибудь лучше и прекраснее Богом созданной природы» (Diirer. Proportionsbuch. Nurnberg, 1528. Prop. Ill, В.Т. Ill в. Ср.: Zahn. Diirers Kunstlehre. Leipzig, 1866), может в этом отношении назваться отцом новой реалистической эстетики.

Впрочем, даже одно точное изображение искусством тех зол, тех бедствий, которые испытывает человечество от неразумных, стихийных сил природы, могло бы уже вызвать пробуждение от апатичного отношения к ней и направить к активному, если бы ряд таких изображений велся обдуманно и целесообразно. В воспроизведении всевозможных ужасов, порождаемых злотворными силами природы, нет недостатка, и именно новейшее искусство с особенной любовью вращается среди них. У одного Леонида Андреева мы найдем художественное, по мнению многих, описание развития ужасной заразы у юноши, сожительства прокаженных, рождения урода от сумасшедшей матери и впадающего в безумие отца. Метерлинк выводит на сцену целую группу слепых, покинутых на берегу моря и ожидающих гибели от прилива бушующей стихии. Золя достойно заканчивает историю жизни парижской блудницы кар-тиной начинающегося разложения когда-то стольких со-блазнявшего тела... Но отчего же все эти потрясающие сцены заслуженных и незаслуженных страданий и гибели виновных и невинных, вызывая столько ужаса, не зароня- ют в душах читателей ни одного луча надежды на возможность исхода из них? И почему авторы, столь правдивые и добросовестные в изображении того, что есть, не считают нужным ни единым намеком указать на то, что вместо этого греха, этого позора и этой гибели должно быть?.. Если же, в лучшем случае, они и дают читателю повод самому делать такое заключение, то настолько неопределенно и поверхностно, что по поводу новейших произведений этого рода возникают горячие споры о том, пользу ли или вящий соблазн они приносят?.. Ужели и здесь излюбленная объективность искусства тому причиной? И что это за искусство, которое не знает выхода из дилеммы: или быть пассивным, равнодушным к добру и злу, стоять «по ту сторону их», или же свое активное участие в созидании добра обусловливать утратой художественности, то есть самоубийством искусства?.. Мы слишком твердо верим в облагораживающую силу красоты (прекрасного), чтобы допустить неизбежность такой трагичной альтернативы. Но, считая сторонников литературного позитивизма повинными в сознательном художественном «непротивлении злу», мы признаем за ними известную долю права на снисхождение в силу воздействия на них в данном случае преобладающего общего пассивного от-ношения ко злу, исходящему из естественных стихийных сил природы.

К несчастью, в одном реалисты, несомненно, правы: зло существует; во многом, и притом существенном, оно всесильно! И как раз та часть человечества, что почитает себя «солью земли», склоняется перед ним, как перед неизбежностью, считая в своем неверии за суеверие бессильный протест меньшей братии против «естественного» зла. Искусство - только пассивный отголосок общей апатии; оттого и так маловлиятельно оно в данном случае. Не ради игры слов, а с глубокой грустью принуждены мы сказать, что если оно сейчас в чем-либо сильно, так именно в изображении нашего бессилия перед природой, и там, где позорный факт этой рабской немощи человечества воспроизведен действительно объективно, без тени потворства злу, без прямого или косвенного узаконения его, там можно быть только благодарным искусству. Этот захирелый кор-милец земли русской, беспомощно скрестивший руки пе-ред своей градом побитой нивой («После града» Яковлева в Третьяковской галерее); эти голодные переселенцы в выжженной зноем степи (там же), несмотря на не первоклассную силу дарования, создавшего названные полотна, полны глубокого трагизма, взывающего к стране по преимуществу земледельческой, наиболее зависящей от произвола влаги и зноя, опомниться в своей суете, покаяться в грехе ложной культуры. Вместо траты сил на вражду людей друг с другом, ведущую к торжеству тех же стихийных сил (замерзающие солдаты в «На Шипке все спокойно» и в «Отступлении великой армии», «Пирамида черепов» в среднеазиатской знойной пустыне у Верещагина, пожар в старом «Пугачевском Бунте» Перова и в новом «фабричном»), истинное искусство призывает вступить во всеоружии знания и любви в борьбу с врагом, общим для всех. А этот сын священной арийской земли, истерзанный и примятый к ее лону лапой полосатого «ца-ря джунглей», и эта колоссальная пальма, уходящая своей перистой вершиной в безучастную лазурь тропического неба («Человек и Зверь» в серии «Картин Индии» Верещагина), - разве это не торжествующий аккорд слепых сил, живущих той стихийной жизнью дебрей, в таинственный мир которых с таким проникновением заглянул Киплинг (The Book of the Jungle)? И разве эта сцена бессилия разумного существа и перед хищным зверем, и перед буйной растительной мощью не тот же трагический клич о помощи другого, земледельческого же, мирного народа, в оковах кормящего своих поработителей-торга- шей?..

Искусство, способное подняться на такую высоту, не вправе на ней останавливаться. Не оправдывать рабство человека перед природой и не отвлекать от долга сверже-ния этих оков должно оно, а окрылять к борьбе и победе своим священным вдохновением. Когда же вместо того оно ласкает и голубит врага, облекая его чарами своей красоты, оно, хотя бы и неумышленно, предает красоту, по назначению своему бессмертную, в объятия тления и смерти («Esser diviso поп puo il bel dall'eterno»26 - Michel Ag- nolo. Sonetto 6).

Мы здесь касаемся одной из главных причин увлечения ошибочным отношением к природе, одного из величайших соблазнов воображения, тем труднее разоблачи- мого, чем благодарнее он для чисто эстетических, независимых от нравственности целей. Романтическое отношение к природе, как и метафизическая натурфилософия, проникая в жизнь природы не через бесстрастные очи те- лескопа, спектроскопа и микроскопа, а через причудливые преломления лучей воображения, творит из природы подобия человеческих идей, страстей и желаний: то пу-тем аналогии, то путем даже противоположности силится раскрыть в ней либо созвучие, либо диссонанс с миром души человеческой и в обоих случаях взывает к прими-рению с действительностью, непримиримой с нами, если взглянуть на нее в ее реальной наготе, но кажущейся иной под мановением чаровницы, поэтической грезы. Гу-манистическая этика и пантеистическая философия на-правляют полет фантазии в сторону идеализации приро-ды и придают ей обаяние того монизма, того единства, где усталая, настрадавшаяся внутренним и внешним раз-ладом душа современного человека чает найти свое успокоение.

Какой простор здесь чувствам и мечтам и разнообразию настроений от изящно-вдумчивого лиризма Тютчева до окрыленной философской думой объективности Гёте, от нервной, в причудливых оттенках переливающейся вибрации песен Шелли до величаво-медленной, титанической поступи гимнов Вагнера! или от первых веяний романтического ландшафта у Леонардо да Винчи до втягивающих своей вещей, затаенной вдумчивостью грез Бёклина!.. Здесь, в зачарованном лесу художественных видений, а не в холодных, голых стенах философских аудиторий и лабораторий точного знания ищите главную колыбель сочувственно-оптимистического или покорно- пессимистического отношения большинства современных людей к природе; здесь - наиболее заманчивый и потому наиболее сильный родник оправдания, узаконения и обоготворения стихийных сил, воплощений Великого Пана. Именно в последний век воспитание общественного настроения сделало в этом смысле огромные успехи. Сравните благодушные и бездушные описания природы в том- соновских «Временах года» и в акварельно-анемичных произведениях «Озерной школы»27 сначала с сентимен-тальной мечтательностью Ламартина, потом с гимнами и хорами гениев стихий в Байроновом «Манфреде» и с по-разительной в своей классической сжатости картиной вы-зывания духов и с «Лесной сценой» в Гётевом «Фаусте» и, наконец, с «Аластором», с «Облаком», с «Жаворон-ком» и с «Одой к Западному ветру» Шелли!.. Постепенно в новейшей поэзии любовь к природе заняла настолько преобладающее место, что стало уже невозможным выра- жать состояние души иначе, как терминами, заимствованными у мира материального, и (с другой стороны) описывать пейзаж, не придавая ему образов бытия и ощущения, взятых из мира нравственного (Vigie Lecocq. La Poesie contemporaine. P., 1897,48).

А в другой области, в живописи? Здесь интерес к природе еще рельефнее выступает вперед. Ландшафт, сначала совсем отсутствовавший, затем ограничивавшийся крат-кими, сухими намеками на действительность, а в наиболее благоприятном случае возвышавшийся лишь до уровня чего-то добавочного, обстановочного, теперь царит в нашем новом художественном творчестве, становится путеводным двигателем во главе развития современного искусства, подчиняя себе человеческую фигуру, низводя ее до значения только части в целом, в природе (Neumann. Der Kampf urn die neue Kunst. 2 Aufl. Berlin, 1897, 104 и сл.). И так тесно, так подчиненно связан здесь человек с определенным складом и настроением природы, что вне этого сочетания художественное воспроизведение его становится как бы немыслимым, напр., у Бёклина (Niemann. R. Wagner und A. Bocklin uber das Wesen von Landschaft und Musik. Leipzig, 1904, 18, 38). Сообразно с этим, какая перемена и в содержании, и в настроении ландшафта! Античный покой Клод-Лореновых «Римских Пейзажей», приторно-эффектная романтика ландшафтов Калама и потом - сельски-скромная, часто сиротливо-неприглядная, но к душе льнущая простота лишь вдумчивому взору в своей целомудренной прелести понятной северной природы в правдивой передаче русских пейзажистов, и, наконец, апофеоз стихийных сил у Бёклина в их многоразличных, причудливых проявлениях: то в мрачной грозности прибрежной бури («Ruine am Меег», «Meeresbran- dung»), то в «игре волн» в вольном раздолье синего моря («Nereide», «Im Spiel der Wellen», «Triton und Najade»), то в идиллическом покое светлой рощи («Фавн и Пастуш-ка», «Спящая нимфа и Сатир»), то в вещей таинственно-сти темного бора («Stille im Walde»), где все, от непод-вижной тонкой былинки, от мухомора, притаившегося у мшистого подножия вековых сосен и елей, до белки, за-стывшей в любопытстве в своем беге по стволам лесных великанов, до тревожно-косящего взгляда однорогого чу-дища, осторожно несущего на лохматой спине спокойную дриаду, - все полно сосредоточенного, благоговейного созерцания того священнодействия тишины, в котором, почти незримо и неслышно, струятся волны жизни вечной космической силы!..

Та же эволюция и в музыке! Первоначальные попытки музыкального ландшафта в итальянских пасторальных операх воспроизводят не действительность, а напоминают принаряженную, подстриженную и приглаженную природу парков Версаля и Трианона и картин Ватто. У Генделя уже первый крупный шаг в сторону энергии и правдивости. Но если энергия здесь подчас гениальна в своей конденсированной сжатости и быстроте характеристики (море в «Израиле в Египте»; тьма («Люди, во тьме сидящие») в «Мессии»), с которыми сумел сравняться разве один Рим- ский-Корсаков (антракт к «Салтану» (море); зима и весна в «Кащее»; вступление к «Садко», опере), - зато стремление к реализму вырождается, иногда в комически-наивное и почти карикатурное (нашествие лягушек в «Израиле в Египте»). У Глюка краткие, но полные драматизма черты, характеризующие природу, вполне согласованы с его общим антично-сдержанным изображением чувств и страстей, отзвучием которых они только и являются. Даже в широко распланированной «Пасторальной Симфонии» Бетховена природа все еще классически спокойный, идиллически улыбающийся пейзаж, обрамляющий сцену «веселого времяпрепровождения поселян» и их «благодарственные к Богу ощущения» после мимолетной бури. Напрасно стали бы мы искать выражений величавой стихийности и в гладких, как акварель, увертюрах Мендельсона, в «Финга- ловой Пещере», в «Гебридах», в «Штиле и благополучном плавании» и даже в совершенно неподражаемом с музыкальной стороны «Сне в летнюю ночь». Несомненно, романтическое настроение относительно природы разлито уже в Веберовом «Фрейшютце» (увертюра; сцена в Волчьей Долине); но юношеской энергии и свежей непосредственности этих, музыкально не стареющих, впечатлений совершенно не соответствует бедность банального, искусственно-сказочного сюжета оперы. Настоящая идейная романтика природы появляется в музыке с Шуманом: навеянная стихами Новалиса, она реет в божественной взвол-нованности первой части C-dur-ной фантазии и прими-ряющим гимном звучит в ее величавом финале; уясненная Байроном, она уже воплощается в колоритных образах в антрактах, речитативах и хорах к «Манфреду» (Песни четырех духов; явление Альпийской Феи; интермеццо в горах; хор слуг Аримана; прощанье с солнцем...). Но уже и раньше Шумана нежной лирической душе Шопена удалось подняться, в исключительном для своей поры совершенстве, до музыкальной характеристики столкновения хрупкой человеческой жизни с безжалостным ходом стихийной всеразрушающей силы. Надо ли пояснять, что я разумею приводящий многих в недоумение своей стремительной бесформенностью финал В-то1-ной сонаты, сменяющий торжественную печаль похоронного шествия? Если бы даже сам Шопен не разъяснил нам смысла этих гениальных страниц словами «так ветер шумит на опустевшем кладбище», неподражаемая интерпретация Антона Рубинштейна (в «Исторических Концертах») дала бы не только понять, но и пережить весь ужас этого равнодушного вихря космической силы, уносящего в бездну небытия все благородное, величавое, нам дорогое, нами любимое... В тот Светлый Праздник искусства музыкальных тонов, когда оно поймет свое высочайшее призвание звучать трубой победной на пути завоевания бессмертия человечеству, оно вернется к этому трагическому контрасту беспомощных рыданий сердца над гибнущей жизнью и безучастия природы к сошедшим в могилу и к остающимся у края ее и в самом ужасе этой противоположности почерпнет вдохновение для Пасхального призыва от смерти к жизни, от похорон к воскрешению...

Но пока вместе с другими искусствами, вместе с пантеистической философией, музыка явно тяготеет в иную сторону, к идеализации стихийно живущей природы. (Напомним величавую речь моря и неба в поэме Голенищева- Кутузова «На берегу».) Какое разнообразие, какие чары вложили новейшие композиторы именно в эту область своего творчества! Как вдумчиво-нежно передано обаяние росистого степного утра в «Рассвете» Чайковского, лунной ночи в известном романсе Давыдова28, лесного затишья в летний полдень в симфонии Калинникова! Сколько манящего в «Весне» Грига, ликующего в «Весне» Глазунова! Какой вакхический разгул морской стихии в «Пляске Водяного Царя» в «Садко» (симфония) или в «Гибели Корабля» в «Шехеразаде» Римского-Корсакова!.. С каждым днем музыка все теснее сближается с областью ландшафта, так что находят возможным говорить уже об их тожестве (Neumann, 34), разумеется, тожестве не звукоподражательном, а психическом, о тожестве настроения (38). Завершением этого сочувственного отношения к природе являются опыты музыкального возвеличения именно ее стихийнос- ти, ее неукротимой роковой властности над всем и всеми. Точь-в-точь как Шелли во вступлении к «Аластору» беседует «с возлюбленными собратьями, землей, водой и воздухом», чтобы «подслушать у природы ее тайны и разгадать, что мы, что мы такое», так и наш русский композитор заставляет героя Новгородских былин внимать шепоту ольх и тростников на берегах Волхова (2-й антракт «Садко»), а Вагнер героя германского эпоса - таинствен-ному говору темного леса (Waldesweben в «Зигфриде»). И если первый неподражаемой колоритностью инструментовки вызывает из седого тумана славянской натуралистической мифологии человекоподобные воплощения временно-манящих и ласкающих животворных сил природы (в «Снегурочке», в «Младе», в «Кащее»), то певец Нибе- лунгов с никем не превзойденным драматизмом создает звуковые воплощения торжествующих разрушительных сил природы: изумительные по непрестанному росту раз-вития «Заклинателя огня» и совсем неподражаемые по неумолимо-лютой энергии своих жестких, режущих и ревущих созвучий «Полёт Валькирий». Безотрадно-мрачная скандинаво-тевтонская мифология, узаконяющая власть стихийных сил на гибель не одних людей, но и самих богов («Gotterdammerung»), мифология, отталкивавшая душу современного человека своей бессмысленностью и ненравственностью, обрела в чарах Байрейтского гения29 средство подчинить себе художественные вкусы не только охотливых до непонятного немцев, но и поклонников жизнерадостной ясности - французов. Вагнер явился вдохновенным певцом власти над человеком природы, обозреваемой с точки зрения пессимистической шопенгауэровской философии. Бессознательная и слепая природа совершает вечную эволюцию, побуждаемая стимулом нужды, основы всякого бытия, всякого действия. Человек не составляет исключения во вселенной... Он ничуть не выше окружающей его природы... как и она, он не имеет никакой отдельной миссии; как и она, он подчиняется только закону нужды, необходимости, не имеет, как и она, никакой иной цели, кроме одного себя... Правда, в нем бессознательная эволюция космоса делается со-знательной: человек сознает себя, а следовательно, и при-роду; но это и все, что он может знать»; его знание не пе-реходит в активное воздействие на природу: «он может быть лишь более или менее полным отражением ее; наи-высшее стремление его мысли кончается сознанием той имманентной и вечной необходимости, которая управляет вселенной и которой подчиняется он сам, как и все существующее; его знание, достигнув своего кульминационного пункта, склоняется перед верховной властью бессознательного» (Лихтенбергер. Р Вагнер, как поэт и мыслитель. М., 1905, 129-130). «Все твари осуждены на страдание и страдают тем больше, чем они выше поднимаются по лестнице существ... Желать, то есть жить, - значит страдать; поэтому нет другого пути спасения для человека, как проникнуться сознанием всеобщего страдания и заглушить в себе волю к жизни» (там же, 264). Если в последнем периоде своего развития Вагнер от этих пессимистических выводов сделал решительный поворот в сторону учения о возможности искупления и возрождения для «падшего» человечества, включая в этот процесс не только нравственное, но и физическое совершенствование, то, при слабом обосновании им последнего (разумеем его преувели-ченные надежды на перерождение свойств человека веге- тарианизмом и восстановлением чистоты рас, Лихтенбергер, 267 и сл.) и при его недоверии к силе знания («ученый совершенно бессилен в том, чтобы освободить человечество от его бедствий», 283 по: R. Wagner's Gesammelte Schriften und Dichtungen. Leipzig, 1887-1888. X 86), возрождение человечества, допускаемое им, сводится почти всецело на нравственно-религиозный прогресс, то есть на совершенствование человека, а не природы: «Мир, взятый в целом, в своей последней сущности, не меняется ни в хорошую, ни в дурную сторону» (264), и «нельзя положить конца тем реальным страданиям, которые порабощают че-ловечество» (281); мир дурен, плох и останется сам по себе таковым, а исход из этого зла дается только религией в самоотрешении, в освобождении себя от уз, приковывающих нас к этому миру (286 по: X 212). Таким образом, конечный вывод философских убеждений великого западного реформатора музыки остается по отношению к природе проповедью смирения перед ней, а не борьбы с ней, не победы над ней. Наоборот, не простой случайностью, а, вернее, пред-чувствием, быть может, руководящей роли славянской лирической души в активной музыке будущего (в отличие от узаконяющей апатию и гибель тевтонской «Zukunfitsmusik») надо считать то, что в ответ на торжествующий, победный хор слепой, бесчувственной стихийности славянская, русская душа отзывается не подчинением, а протестом хотя и бессильного еще страданья, но все же - протестом! Если Чайковский сумел, как никто из композиторов, передать ту, полную унылой прелести, осеннюю красоту русских равнин и лесных далей («Октябрь» и «Тройка» во «Временах года»), где «на всем» лежит «та кроткая улыбка увяданья, что в существе разумном мы зовем возвышенной стыдливостью страданья», то в своей монументальной «Патетической» симфонии он также глубже кого- либо воплотил и трагическую неотвязность сознания над-вигающегося ужаса смерти, близость которой он сам, как Тургенев, как Амиэль3 , как столькие другие, почти не-прерывно ощущал и от которой искал краткого успокое-ния только в гипнозе своего любимого искусства. Тот, кто признавал «хорошим лишь в поэзии, но не в жизни» мысль, будто смерть, «по внушению наставницы божест-венной», есть «сладкий отдых, упоительный, лучший дар природы всеблагой» (романс Чайковского на слова Ме-режковского «Если розы тихо осыпаются»), тому естест-венно было не только бояться смерти «до ужаса», но и спрашивать: «Неужели она уже так неизбежна?» (Из воспоминаний г. Инихова о Чайковском. - «Курьер», 1903, № 248). Вот почему и его собственное предсмертное и высшее творение, 6-я симфония («Патетическая»), включившая в себя и похоронную песнь православную, звучит, несмотря на всю глубину разлитой в ней печали, не напускным «покоем упоительным», а страстною жаждою жизни непреходящей, жизни бессмертной.

Западное искусство, наоборот, как мы уже указали, и в особенности немецкое, потому ли, что «отдаваться притягательной силе мысли и смерти с каким-то нежным благоговением и ужас наводящим довольством (!!) составляет одну из его характерных особенностей» (Schmid. Max Klin- ger. 2 Aufl. Bielefeld u. Leipzig, 1901, 89), или же, вернее, вследствие влияния пессимистической философии, силится во что бы то ни стало оправдать власть смерти. Высшим выражением этого направления можно считать настолько же продуманный и мастерски выполненный, насколько в нравственном отношении безотрадный, двойной цикл гравюр Макса Клингера «О смерти» (Vom Tode. I und 11, еще не оконченный. Berlin. Amsler und Ruthardt). Введением ко 2-й части, дающим, однако, тон всему ряду оригинально выбранных сцен торжества смерти, служит символическое изображение Рока: огромная атлетическая мужская фигура, обнаженная, застывшая в бесстрастном покое среди хо- лодных Альпийских высот, с безучастной ко всему думой на хмуром, лысом челе, со взором, устремленным неподвижно вперед, в океан Вечности, с распростертыми руками, спокойно подавляющими как бурные, так и апатичные силы природы (вулкан и горный ледник) и попирающая стопами города и веси, храмы, дворцы и хижины, арену житейской суеты людей, представитель которых, и притом один из лучших («Integer vitae, scelerisque purus»31 - надпись под этой гравюрой), спешит бессознательно и нетерпеливо к краю бездны небытия, в которую уже низринуты один за другим боги человечества... Неудивительно, что предшествующие и последующие сцены, изображающие всех и всюду сторожащую и настигающую смерть, проникнуты настроением ее абсолютной неизбежности; не-удивительно, что являющаяся людям, бредущим «в пустыне жизни» над могилами уже разлагающихся трупов (рак, сосущий сердце мертвеца!), смерть облекается в образ «Спасителя-Избавителя» с пальмовой ветвью мира, согласно с надписью на цоколе этой удивительной, в виде античного саркофага, задуманной композиции: «Мы бежим от формы смерти, а не от самой смерти, ибо цель наших высших желаний - смерть» (Der Tod als Heiland. Vom Tode. I. Blatt 10). Тщетны, напрасны усилия власти (Vom Tode. II. Blatt 2), философской думы, ученой мысли (II 3), художественного вдохновения (II 4), физического труда (115), идеалистической веры в победу жизни («Und doch!» II 8), нравственного самоотречения (Искушение II 10) и, наконец, усилия самой слепой природы удержать жизнь сменой поколений (младенец на груди у лежащей в гробу молодой матери-родильницы (Mutter und Kind II 9)! «Терпеть, сносить свой вход в мир и исход из него, быть зрелым», готовым к тому и другому (подпись под первоначальным наброском к листу «Смерть-Спаситель») - вот мудрость! Время и пространство уносят все, развеивают прахом всех и все, даже и славу, даже память о минувших... В аллегори-ческом воплощении этой беспощадной, все уничтожающей власти времени (Zeit und Raum II 11) художник, по мнению его критика, «достиг наивысшего выражения неумолимой энергии в человеческом образе» (Schmid. Klinger, 104). Как безотрадно, однако, что такое высшее воплощение энергии направляет свою мощь и неумолимость именно на человека! Вдвойне безотрадно видеть узаконение этого бессилия человека как раз у того художника, который в изображении человека усматривает высшую задачу всего искусства (M. Klinger. Malerei und Zeichnung. 1 Aufl., 40 f.). Неужели человеческий образ нужен искусству в совершеннейшем олицетворении силы лишь для художественной характе-ристики неумолимой энергии природы и противоположной ей апатии самого человека?.. Необходимость для творческой мечты прибегнуть все же к человеческому подобию для возвеличения бездушной природы не должна ли была навести талант, будто бы «воплотивший в своей демонической душе переплетающиеся процессы брожения всех надежд и всех стремлений нашего времени» (Bornstein, 39), на мысль, что именно человеку-то и подобает направить стихийную энергию сообразно с волей и разумом его самого? А между тем художник-мыслитель не только этого не делает, но заканчивает свою «Трагедию Рока» гимном «К Красоте» (Vom Tode. II 12), к красоте той самой приро-ды, которая, среди моря смерти бездушного и одушевленного, разумного и слепого, волевого и безвольного, есть единственное, что остается бессмертным. Бренны сыны земли; мимолетна их жизнь. Но вокруг «ничто не меняется» (Вагнер, Ioc. cit.): под согбенными, скорченными старостью деревьями зеленеет свежая трава, благоухают фиалки, вестницы весны; впереди - широкое, раздольное, ясное море нежится в ласках полудня, и глубокое синее небо величаво-спокойно смотрит на непрестанную смену смерти рождением... Формы меняются, личное бытие минует, красота обновляющегося целого остается... Да здравствует красота!.. («La beaute seule survit, immuable, eternelle...»"" Leconte de Lisle. Hypathia). Перед ней, воплощенной в круговороте природы, сбросив с себя все покровы в знак полного возвращения к материнскому лону, и преклоняется в благоговейном смирении человек, готовый забыть и свою краткодневность, и гибель всего человечества среди неумирающего величия мирового Целого (Schmid, 104-105; Mutter. Geschichte der Malerei im XIX Jahrhundert. Munchen. Ill 657; Meyer. M. Klinger's Todesphantasien в «Deutschland» (Wochenschrifit). 1889, и Meissner. M. Klinger в «Die Kunst unserer Zeit». 6 Jahrg. 1 Lief.).

И здесь, следовательно, разрешающий заключительный аккорд - все то же обольщение красоты, застилающее ужас действительности! Но чем обаятельнее предательская греза, тем необходимее, тем настоятельнее разоблачение сладостной отравы воображаемой красоты, обнаружение ее реального безобразия. И ужели это так трудно? Сила чар эстетического гипноза не в них самих, а в сокровенных по- буждениях в отдаче души во власть их. Иначе обман был бы могущественнее истины. Сильна не Красота преображенного мечтой тления и скрытой гибели; непреодолим ужас смерти, сознание бренности, мимолетности себя самого и всего дорогого, любимого! Вот что гонит трепещущую от страха или стынущую от тоски разлуки душу в объятия дурмана во всех его видоизменениях, от грубого опьянения и сладострастия до утонченного гипноза эстетической мечты. И наша жизнь сама, и наше новое искусство полны свидетельств о неотвязности страха смерти в душе современного человека, несмотря на все иллюзии, бравады и фанфаронады о победе над ним (ср.: Токарский. О страхе смерти - в «Вопросах Философии и Психологии», ноябрь-декабрь 1897, кн. 40; Меньшиков. О страхе смер-ти - в книжках «Недели», апрель 1900; лекция Викторова на ту же тему и рассуждения Мечникова в «Опытах о природе человека»). Множество отдельных замечательных литературных произведений («Умирание» (Sterben) Шницле- ра, «Смерть» Домбровского, «Торжество смерти» Габр. д'Аннунцио, все творчество Ибсена и Метерлинка обвеяны дыханием смерти, внушены страхом перед нею. Куда уйти от нее, «непрошеной, назойливой, втесняющейся в ход жизни» («L'Intruse» Метерлинка), от безжалостной, «бес-смысленной и грубой» («1а bete, la brute», Verlaine)? Как и чем утешиться, ибо без утешения жизнь невозможна?.. «В чем дело, в чем главное дело?» - спрашивал великий суе- слов XVIII века Вольтер, изрекавший порой и слова жизни; «да в том, чтобы утешить наше жалкое существование!.. Вот почему, если бы не было Бога, Его должно было бы выдумать!» И в тех душах, где обитал не выдуманный, а вечно-сущий Бог-Жизнодавец, там, в надежде на даруемое Им бессмертие, теряла свое жало и смерть («La mort, ceinte de feux, de prieres, de cierges, la mort qui fait la vie, la mort qui fait les saints!» Verhaeren3 ). Но от этого бессмертия отворачивается наша философия, наше искусство; для них сами боги преходящи, смертны: Шенавар (Chenavard) в композиции изумительной по красоте рисунка и пластичности группировки изображает «Божественную Трагедию» их гибели (Divina Tragedia в Люксембургском Музее. Ср.: P. Chenavard et son oeuvre par Armbruster et Peyrou- ton. Lyon, 1 887 и книгу о нем Теофиля Готье, в которой критик превзошел самого художника в увлекательном истолковании величавого сюжета); Р Вагнер поет похоронный гимн «Сумеркам богов»... Но где же на смену мерк- нущих старых идеалов найти новый родник утешения? В поисках его иссохлась душа человека. Наука не дает его: наука, смотрящая на мир как факт, не вносящая в безотрадную действительность проекта лучшего мира, может только констатировать царство и власть смерти. Но этот мертвящий вывод знания не в состоянии дать успокоения сердцу, жаждущему жизни. Отсюда то, на первый взгляд странное, настроение века точного знания, которое выра-жается в толках о «банкротстве науки» (полемика по поводу речи Брюнетьера «Наука и Религия»3 ).

И вот, после этого разочарования, взоры души обращаются к единственному остающемуся утешению в области ис-кусства («Tout passe! Гаг! robuste a seul Peternit6»35 Th. Gau~ tier): забыться в гипнозе красоты, задушить в ее объятиях гложущую змею сомнения, вот оно, последнее утешение безвольных, расслабленных поколений! Пусть и это иллюзия! Но это «иллюзия плодотворная, священная, мать великих надежд и бесконечных усилий... Перестать обманывать себя значило бы перестать жить!» (Guyau. Vers d'un philosophe. Illusion fieconde). И из всех грез красоты наиболее манящей для больной души является поэзия природы; «она стала поэзией самой жизни, сложной и глубокой: взор поэта и художника прозревает единство жизни над разнообразием струящихся форм, рассеянных в природе; он воссоздает целую вселенную там, где предстают уже не одни только линии и краски, не одна игра света и тени, но и разгадки сокровенной души вещей, отраженных на таинственном лике природы, идеи, соотношения, соответствия далекие, но ощутимые при помощи чар звуков и слов» (Vi- gie-Lecocq. La Poesie contemporaine, 64).

Дивиться ли тому, что сын земли, уставший от «бессонного бреда исканий», тот, кого манит «дева-тишина, жизнь без жажды и без шума» (Брюсов), дивиться ли тому, что он поэзией стихий, «земною красотою сладко заколдован», что жертва жизни кажется ему «светлым путем к беспредельной всемирной радости», что ему представляется «не только нестрашным отдавать свою малую отдельную личность неутолимому Великому, но и кажется желанным все менять и изменять в себе во имя цветной Мировой Ткани, без конца отдаваться творящему Потоку Жизни»?.. (Бальмонт. Поэзия стихий. - «Весы», 1905, № 1, 15, 20).

Но что такое эта прихотливо-узорчатая, радужно-цветная мировая ткань, манящая мечту поэта и художника сво- ей могучей, то вспыхивающей, то потухающей красотою? Будем иметь мужество взглянуть на нее не издали, не беглым взором и не сквозь призму воображения, а через отрезвляющий свет лупы, микроскопа, телескопа, спектроскопа, пристально, лицом к лицу! Приблизимся со скальпелем анатома (как на вдумчивой картине Габриэля Макса «Анатом») и со всем лабораторным арсеналом гистолога и бактериолога к «цветной мировой ткани», и мы увидим, что ее красота реальна только в творческой, то есть про-ективной, мечте, тогда как в действительности, взятой как целое, в ее несовершенстве, нет красоты, да и быть не может, потому что красота болезней, уродства, умирания, разложения и тления немыслима, недопустима! Пусть временно, для отрезвления от чар красоты призрачной, воображаемой, но в стремлении к осуществлению будущей красоты истинной, красоты не тления, а бессмертия, эстетическая иллюзия сменится холодным анализом точного знания. Да не смущают нас глумления новейших эстетов (вышедших, по их собственным признаниям, «совершенно из области так называемого нормального мышления, из области жизни в действительности») над «глупым нормальным мозгом, неповоротливым, трусливым, неотесанным, тупым, буржуазным, плебейским», который хочет познать, разъяснить и понять «банальный внешний мир» (Пиіибьі- шевский. Pro domo mea, 1-3)! Что бы ни говорили отчаяв-шиеся в науке и знании новые пророки величавых «дерз-ких, отважных, титанических стремлений, разрушающих в своей необузданной гордости все нормы и законы» (Пгии- быгиевский. Ultima Thule. Соч. И, 325), сзади них, этих новых исполинов самомнения, высится фигура мелкого беса старого зла, Мефистофеля, злорадно восклицающего: «Лишь отрекись от разума и знанья, от высшей силы смертного созданья, тогда, наверное, ты безусловно мой!» В призыве к отрезвлению от чар красоты, ведущих к гибели, нет кощунства перед святыней красоты!

Наука безжалостна и беспощадна не к ней, не умирающей в стремлениях духа человеческого, не к красоте несомненной, живущей в нас проективно и уже воплощающейся в творчестве; наука неумолима лишь к тому обману красоты, что готов приносить нескончаемые жертвы жизни «неутомимому» бессознательному Целому, природе, закрывая очи на боли страданий, на ужас утраты, на гибель всего в безобразии тления, в разврате гниения (Пгиибы- шевский, 324). Путь, усеянный такими жертвами, наука не смеет назвать «светлым путем к беспредельной всемирной радости». И если бы даже на собственном пути науки не светила надежда будущей зари, торжества всесильного знания, способного превратить творческую мечту об ис-тинной нетленной красоте в действительность, даже и то-гда наука была бы обязана не обольщать нас коварными призраками, а разоблачать и обличать безобразие тления, позор смерти. Чары обманной красоты распадаются только пред бесстрашными очами точного знания. «Для них блистательное солнце - не Бог, несущий жизнь и меч, а просто желтый шар центральный, планет сферическая печь» (Бальмонт. Поэзия стихий, 5); падающие звезды - космическая пыль разрушенных миров, стремящихся в бездну «пожирающего пространства» (Giryau. Etoiles filantes). В том небе, где вдохновенному взору мечтателя являлись сонмы светлых богов, спектральный анализ открывает те же вещества, что мы, жалкие сыны земли, попираем своими слабыми стопами... Гармония небесных сфер - только треск исполинских костров в безответной пустыне пространства... Вселенная не знает оригинальности; бедная и бесплодная в своей громадности, бесцельно рождая под небом печальным светила, осужденные на смерть, она только жалко повторяет самое себя; и если есть в ней стремление к цели, оно от века не приводило ни к чему; и если был в ней когда-либо идеал, он кажется таким же потухшим, как и угасшие звезды (Guyau. L'analyse spectrale). Но вместе с тем эти умирающие и умершие, эти падающие и распадающиеся миры, развенчанные в своей красоте, «взывают к делу спасения от гибели, неизбежно грозящей и всему миру, если разумное существо не станет в надлежащее отношение к слепой силе, то есть не будет управлять ею» («Несколько предположений по поводу Ноябрьских падающих звезд». - «Асхабад», 1899, № 298). Не в нас ли зиждется надежда всей вселенной? Не наша ль мысль, прозревшая иное и лучшее, должна осуществить его?.. И если это лучшее предстает нашей мысли как возможное, трепещет в нашем чувстве как желанное, рвет в наших творческих мечтах, словно уже существующее, как можем, как смеем мы удовлетворяться меньшим, чем действительное воплощение наших идеалов, наших желаний?.. При мень-шем и красота абсолютная, достойная этого названия, не-возможна!

Откуда взяться красоте целого при безобразии составных частей, как могут стоны и корчи их, поочередно неп- рестанно умирающих, слагаться в вакхически-восторженные гимны всемирной радости?.. «Как ликовать, когда вокруг весь мир рыдает?..» (Michel-Angiolo). Чтобы отдаться хмелю красоты в объятиях смерти, нужно не видеть ужаса действительности, не слышать вздохов и стонов страдания, не чувствовать волны времени, несущей и нас в бездну небытия, не чувствовать, наконец, и утрат, утрат всего и всех, что были нам и дороги, и милы. Манфред молил подземных богов лишь о забвенье, чтобы иметь возможность жить после невозвратимой утраты. Он верно определил условие! При безнадежности возврата утраченного для существа нравственного нет иного исхода из скорби осиротевшего существования и целого мира оси-ротевшего, как забвение! Но можно ли признать нравст-венной жизнь, купленную ценой забвения тех, кто уже лишен жизни, и прежде всего тех, кому мы сами, еще жи-вущие, обязаны ею?.. Сказать вместе с Фаустом мгнове-нию «Остановись, ты так прекрасно!» существо нравст-венное могло бы только одновременно с другим кличем: «Воскресните, мертвые!» {Карамзин). Вот почему спо-собные в чаду забвенья невозвращенных утрат жизни наслаждаться красотою бессознательной и невменяемой виновницы всех утрат приносят на ее кровавый жертвенник не свою лишь жизнь, на что они еще кое-как могли бы предъявлять право, но и жизнь других, на что уже нет никаких оправданий!

Так, перед бесстрастным лучом точного знания и строгим испытующим оком нравственного долга распадается обаятельное марево эстетического воззрения на природу, соблазн, основанный не на ее собственной реальной пре-лести, а на идеальной, из творческого преображения человеком несовершенной и равнодушной к нам действительности в художественную, и ему в некотором смысле сродную. «Природа никогда не свободна от нашей любви или нашей фантазии... ничто не свободно от нашей окраски, нашей поэзии... От цветка у наших ног до отдаленнейших звезд прекрасный мир не что иное, как единая великая поэма нашего сердца» (Haberlandt. Die Welt als Schonheit. Gedanken. zu einer biologischen Aesthetik. Wien, 1905, 111 — 1 13). Если бы природа могла отзываться на наши запросы, она ищущим сближения с ней ответила бы словами Духа Земли Фаусту: «Ты сходен с духом тем, которого ты по-стигаешь, а не со мной!» Но в противоположность Фаусту, отрекшемуся от знания из жажды чувственных наслажде- ний, существу нравственно не омертвевшему нечего оскорбляться этим несходством («Nicht dir!.. Wem denn? Ich, Ebenbild der Gottheit! Und nicht einmal dir!..»36), как нечего и жалеть о разрушенной этим иллюзии красоты мира («О weh, о weh! Du hast sie zerstort, die schone Welt. Sie stiirzt, sie zerfalls!»37). Сознание, просветленное точным знанием и нравственным чувством, вскрывает под миражом красоты позорные узы рабства, неволи разумного существа в когтях необходимости и насилия. И к чести современного искусства должно сказать, что, хотя изредка, оно начинает уже прозревать эту истину. В серии настолько же оригинальных, насколько вдумчивых рисунков А. Шнейдера (12 Zeichnungen von Sascha Schneider. 2 Aufl. Leipzig. Weber, в Meisterwerke der Holzschneide-Kunst. Neue Folge, Heft. 3), представивши бессилие стремления к свободе в символических образах корыстолюбия («Мамон и его раб»), властолюбия светского («Повелитель земли») и духовного («Sein Schiksal»: первосвященник на троне с фигурой дьявола позади) и, наконец, ничем не обуздываемого, ни перед чем не отступающего крайнего индивидуализма (Анархист, мечущий бомбу в двух колоссов на глиняных ногах, в государство и церковь) - после этих порывов к аб-солютной независимости художник-мыслитель показывает нам того же своевольника стоящим с рабски поникшим челом, с беспомощно опущенными, цепью скованными руками, приниженного «чувством зависимости» от природы, лицом к лицу с ее смертоносной, знать нас не хотящей силой. Невозможно было создать более трагичной реалистической (хотя и облеченной в символические образы) проти-воположности к Клингеровой идеализации эстетической притягательной силы природы («An die Schonheit»). Чаровница, с которой сорван вносимый в нее нами самими соблазн красоты, стихийная сила, бессмысленная, бесстрастная и безвольная, тупая и невменяемая в своем ненасытимом пожирании жизней, предстает здесь в виде исполинского жабоподобного гада, приземистого, жирного, рыхлого, облезлого, слизистого, медленно, медленно ползущего и не спеша охватывающего огромными лапами стоящую перед ним скованную человеческую жертву, смакуя ее заранее беззубым, слюнявым ртом и в упор устремленным на него неподвижным зловещим взором, чуждым даже гнева, даже сознания своей власти, полным одной ленивой, скотской похоти, которая губит бесстрастно и безучастно, одинаково чуждая и ненависти, и состраданию («Das Gefiihl der Ab- hangigkeit). И если затем, воспроизведя перед нами величайшую и святейшую из земных скорбей, скорбь сына, неутешно склонившегося над умершим отцом («Der Gram»), художник, наконец, изображает в последний раз сына земли у подножия темной фигуры Сфинкса (загадки о смысле жизни), со взором, восторженно устремленным к полуночному небу, полному кружащими в нем планетами и звездами, — он указывает нам единственный выход из гнетущих нас чувств зависимости и скорби смертной. Это выход к истинной, полной свободе, к той, которой не дают ни корысть, ни власть над себе подобными, ни разнузданность чувств и опьянение самоволием, ни даже, увы! сама крестная проповедь Любви перед задыхающимися в чаду фабричных труб жертвами всех этих страстей («Едино на потребу!» и «Торжество Тьмы», Сатана у гроба Христа). Победа и невозможна до тех пор, пока призыв к братству не перейдет в дело исполнения сыновнего долга, в дело победы над смертью («Совершишася!», падение Сатаны с костью мертвеца в руке, вместо скипетра, перед воскресающим Спасителем). Указывается в этой глубокомысленной символике и средство победы, подчинение природы человеку полным знанием и для разумного и нравственного руководства и для пре-вращения силы смертоносной в живоносную; указывается, наконец, и «путь ко всемирной радости», радости воскресения и бессмертия, путь, «возводящий от земли на небо», путь через звездное пространство к далеким, неведомым мирам, которые должны, однако, стать знаемыми и близкими нашей родной земле, неразрывно с ними связанной, без чего, то есть без братства миров, создаваемого полнотой знания и любви, безобразная гибель жизни в угоду бесконечным новым, на смерть же обреченным рождениям не превратится в единую, непрерывающуюся жизнь бессмертную («Вопрос о причинах»)...

А между тем в такой только жизни и может найти себе достойное и действительное выражение не мечтой или гипнозом, а трезвым делом создаваемая красота. Как и целесообразность, красота реальная и остающаяся, «неотделимая», по слову Микель-Анджело, «от вечного», красота всеобщая, целостная, всеобъемлющая, — не дар случайный, который, в силу случайности, был бы и даром на-прасным; она создание и торжествующий венец труда самого Человечества, вдохновленного любовью, просветленного знанием, могучего силами непринужденного родственного единства.

Натуралистическая этика38

Эстетическое побуждение относиться к природе пассивно оказалось неосновательным. Рассмотрим теперь другую опору этого отношения, ту, которую принято называть этической, нравственной. Необходимо, однако, тотчас же оговориться, что понятие этического допустимо здесь лишь в смысле одностороннем, то есть применительно только к человеку как существу нравственному, и совершенно неприменимо к природе, как силе бессознательной и безвольной, а следовательно, и не входящей, по существу своему, в область жизни нравственной.

Рассуждение в пользу пассивно-сочувственного отношения к природе сводится на следующие положения: влечения, внушаемые природой человеку, естественны, нормальны, полезны, хороши, а потому не только позволительно, но и должно им следовать; жить сообразно с ними - значит жить естественной, непридуманной, реальной, истинной нравственностью.

В этом рассуждении столько произвольного и недоказанного, что успех его, периодически повторяющийся в широких размерах на пространстве тысячелетий, мог бы служить доказательством изумительной логической не-взыскательности человечества, если бы это не объясня-лось тем, что на выбор нравственных правил для поведе-ния влияют не столько рассудочная убедительность или очевидность их, сколько соответствие темпераменту, на-клонностям чувств и складу характера, с одной стороны, и бытовые и исторические условия жизни - с другой. Не логическая, не рациональная убедительность, а чувствен-ная привлекательность - вот что составляет силу натура-листической этики. В человеке не только на низших сту-пенях его личного и общественного развития, но и на тех, что признаются вершиной цивилизации и культурности, так много животного, и это животное в нем столь сильно, что большая или меньшая наклонность к оправданию этого начала в человеке почти никогда не вымирает. Вот почему натуралистическая этика, всецело исходящая из материалистического взгляда на природу человека прежде всего как на животную, находит себе столь легкий доступ и в ту область (нравственную), которая, по самому смыслу своему, должна обуздывать животные наклонности и стремления.

Нет ничего понятнее, следовательно, преобладания такого рода «естественных» влечений в состоянии несовер-шеннолетия как отдельных лиц, так и общежитий, народов первобытных, признаваемых мало- или низкокультурными. Каковы бы, однако, ни были изъяны и несовершенства цивилизации, одного достоинства у нее нельзя отрицать, а именно: усилия противодействовать безотчетным стихийным, естественным стремлениям там, где таковые оказываются несогласимыми с требованиями духовного и нравственного развития и даже с практическими потребностями общежития. Без всякого парадокса можно сказать, что человеку, возвысившемуся над уровнем чисто животного организма, вполне естественно противодействовать целому ряду только естественных влечений, то есть внушениям одной природы, не регулируемой сознанием и чувством человека. Даже больше! Сама природа наталкивает нас на такое реагирование против своих бессознательных общих процессов, идущих сплошь и рядом вразрез с нашими частными человеческими интересами. Реакция сознания и воли против стихийных влечений есть conditio sine qua поп39 самого нашего существования; без нее человеку, родящемуся слабым, нежным, обнаженным, телесно безоружным, медленно растущим сравнительно с животными, не вынести бы борьбы за существование, не выбиться бы победителем из густого леса обступающих его отовсюду опасностей.

Откуда же, однако, при таких обстоятельствах могло родиться недоверие к правильности, казалось бы, столь убедительного взгляда на необходимость противодействия природным влечениям? Конечно, только из неудовлетворительности результатов этого образа мыслей, неудовле-творительности, причину коей следует искать в неправильном применении к жизни принципа по существу своему вполне правильного. Силы, могущества, свободы и счастья люди искали на кружных путях: юридических, политических и экономических, путях сложных и сбивчивых, заросших сорными травами суеты, покрытых пылью легкомыслия либо грязью корысти и сластолюбия, окровавленных враждой и насилиями: тогда как Cardo Maximus, прямой, основной, «царский пу гь» нравственной чистоты, детской, сыновней, братской, соединенной с полнотою знания, этот путь «истины, делающей свободными», и любви, для которой «все возможно», был покинут, забыт или предоставлен труженикам немногим, разрозненным, а потому и безуспешным. В то время как лабиринт ошибочных, перекрещивающихся, извилистых тропинок, манящих к призрачному благу, приводил к бездне, «откуда нет уж возвращенья», «нравственное падение доходило до того, что нравственного по отношению к природе не умели уже отличать от нравственного для человека» («Вопрос о братстве»), «забывали, что природа - сила вовсе не нравственная, а только физическая, что она никакого понятия о долге не имеет и иметь не может» («Исторический очерк»). Между тем на сознании долга перед своею жизнью, перед родителями, давшими жизнь, перед братьями - сотрудниками в исполнении долга и, наконец, перед природой, дающей силы и средства к тому на условии усовершенствования ее самой - на сознании этого долга, говорим мы, для человека основывается и развивается вся нравственность. Когда же не выполнение общего долга, а только личное счастье и даже просто наслаждение возводится в конечную цель существования, тогда, разумеется, нарушается правильное отношение к природе: труд, облегчающий крепостную зависимость от природы, мировая тяга, тягло жизни становятся бременем неудобоноси- мым; его жаждут сбросить, как рабские цепи, и, не сознавая заблуждения в выборе, бросаются в заманчивые объятия действительной неволи, отдаются игу слепых сил природы. Здесь-то и возникает потребность в философском и будто бы этическом оправдании такого соглашения, такого примирения с ней. Зло, неизбежно вырастающее на ложных путях к истинной цели или на прямой дороге к цели ложной, относится на счет уклонения от внушений природы, а по-слушный возврат к ней объявляется единственным исхо-дом из теснин заблуждений и страданий.

Призыв этот, психологически всегда одинаково или сходно обоснованный, в своих исторических разновидностях опирается на побуждения и убеждения довольно раз-нообразные. Вот почему необходимо окинуть хотя бы беглым взглядом главнейшие типы этих перевоплощений натуралистической этики.

Древнегреческий натурализм был первой попыткой слить сложное душевное и физическое настроение в упрощенное гармоническое созвучие едва зарождавшегося ес-тествознания, антропоморфических фантазий мифологии, богоподобных грез искусства и, наконец, нравственности, отождествлявшей себя с естественной красотой. Этот полнозвучный тетрахорд был обаятелен именно своей простотой, ясностью и тем художественным соблазном, который придавала ему выше нами рассмотренная иллюзия эстетического натурализма. В этом сочетании и главным образом благодаря свойственному античному гению чутью меры, ограничивавшему вовремя порывы чувственности, не допускавшему их вырождаться в грубые крайности, эллинский натуралистический гуманизм остался и для наших, далеких от него времен как бы идеалом нравственности, согласованной с велениями природы.

Но «умер Великий Пан», заснули многовековым сном боги и богини Эллады, и с высоты Креста, обагренного кровью Праведника, Любовь, полагающая душу свою за други своя, возвестила миру иной нравственный идеал, противоположный прежнему. Мы постараемся дальше показать, что в своей глубочайшей сущности и в своей конечной цели этот новый идеал не только не был враж-дебен развитию жизненной энергии, но именно к спасе-нию и укреплению жизни и направлялся, и что только не-понимание его могло исказить проповедь Спасителя жиз-ни и Воскресителя в учение аскетическое, в проповедь самоумерщвления. Несомненно, однако (как опять уви-дим ниже), что то активное, нравственно-совершенствую-щееся отношение к природе, которое составляет сущест-венную черту истинно христианского мировоззрения, широко расходилось с пассивно-сочувственным отношением античной культуры к природе. Последнему не было правового места в христианском взгляде на жизнь уже с самого начала; когда же отрицательное аскетическое направление в христианской нравственности возобладало над положительным, активным, тогда натуралистическая этика подверглась жестокой духовной каре и была всецело оттеснена в область преступной похоти, в царство греха. «Отречение от мира, ото всего земного было основным принципом средневековой этики, золотым правилом всей средневековой культуры, путеводной звездой Церкви и идеалом христианской жизни» (Eicken. Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung. Stuttgart, 1887, 323, 355). Но чувственность неистребима, да и не должна быть истребляема в качестве стимула физической, а отчасти даже и духовной энергии; она только должна быть направляема на цели нравственные, благородные. Связанная же уздой одного только внешнего пре-дписания, по средневековой поговорке «Vivere sub meta Lex praecipit atque Propheta»40 (Carmina Burana. Stuttgart, 1847, 5), чувственность, не находя себе правового и дело- вого исхода, разливается в буйный, разнузданный протест против узкой, искусственно установленной морали. Воплощением такого протеста, полного юношеских сил, но и всякой нечистоты, явились «бунтоі^кие песни» средневековых бродячих школяров, голиардов41 (Hubatsch. Die lateinischen Vagantenlieder des Mittelalters и Bartoli. I Pre- cursori del Rinascimento. Firenze, 1877), «ничего не боящихся, не стесняющихся никакими узами, не удержимых никакими преградами» (Carmina Burana 67). Рядом с бесконечными воззваниями к презрению мира (известнейшее принадлежит папе, тогда еще кардиналу, Иннокентию III, 1198 г. Ср.: De Contemptu mundano у Du Meril. Poesies populaires latines du Moyen Age. Paris, 1847, 125), рядом с плачами о суете и бедствиях жизни (там же, 108 и далее) призыв к чувственному наслаждению вспыхивает здесь ярким заревом над сумраком аскетического мировоззрения и сразу находит свое оправдание в старой натуралистической этике, с ее правилами следовать внушениям природы. «Животный человек», «animalis homo» (Carmina Burana 14), созданный из материи, из праха («factus de materia, cinis elementi», там же, 67), жаждущий наслаждений более, чем спасения, омертвев-ший душой и заботящийся только о своей шкуре («vo- luptatis avidus magis quam salutis, mortuus in anima, curam gero cutis», 68), признающий брюхо своим богом («Venter meus deus erit!», 72 и Du Meril 207), этот «животный человек» убежден что «желательно и дозволительно де-лать только то, что нравится, то есть отдаваться телес-ному наслаждению» («licuit et labuit facere quod placuit, juxta voluntatem currere, peragere carnis voluptatem», 8). И оправданием всего этого разгула страстей и произвола указывается именно природа: «ею сплетена ткань мира, ей же мудро изъясняется все и предусматривается то, что надо делать» (129). Вот почему «столь трудно побеждать природу» («Res est arduissima vincere naturam», 68). Да и не надо! Несравненно прекраснее следовать ее мудрым и сладостным внушениям (130): она сама возлагает на каждого посильные задачи и каждого одаряет свойственными ему дарами (69 и Du Meril 206). Да будет же верховным законом нашим «Так повелевает Приро-да!» {Du Meril 233), прочь всякий страх, все стеснения, даже все строгие, серьезные думы (Carmina Burana 67, 68), и да здравствует беззаботная радость бытия! («Ave, mundana laetitia!». - Bartoli 49).

То, что в Средние века казалось бунтом разнузданной чувственности против чересчур строгого монашески-аскетического мировоззрения, то в пору решительной замены последнего светским, языческим гуманизмом облекается в формы более умеренного и спокойного, но и более влиятельного убеждения, подкрепляемого уже не личным настроением, а доводами философскими. К этическому натурализму в пору Возрождения в разных видах и с различными оправданиями тяготеют самые разнородные умы и характеры этой великой эпохи, воспитавшей первые ростки новой западноевропейской культуры.

Уже «отец итальянского Возрождения», Петрарка, не-смотря на всю свою нравственную строгость и даже (во второй половине жизни) склонность к аскетическому ми-ровоззрению, проникнут настоящим благоговением к «нашей общей великой матери-природе, которой надо повиноваться во всем» (Petrarca. Lettere delle cose familiari. Firenze, 1863. Ill 124, 298; I 484). «Правильная жизнь и есть согласие с природою»; но это согласие Петрарка превозносит потому лишь, что включает в «естественное поведение» рассудительность, умеренность и добровольность (IV 50), то есть качества, свойственные человеку, а не остальной природе. Наделив «общую матерь» этими воображаемыми достоинствами, он не останавливается и перед другим крупным заблуждением, перед признанием безопасности пассивного к ней отношения. «Конечно, - говорит он, - мы не властвуем ни над землей, ни над морем; но этого и не требуется для счастливой жизни: людям умеренным вполне достаточно жить сообразно с природою, законы которой не меняются от усилий ума человеческого» (II 311; I 484); «слушаться её лучше, чем с ней спорить» (Sonetto 81-309. Rime - Firenze, 1883,297).

Невозможно было дать более простого, но и более фальшивого тона для отношения к природе, как тот, который в этих кратких словах дан действительно всему Возрождению его начинателем и наставником. И если к такому пассивному настроению призывает мыслитель, сам по себе чрезвычайно деятельный и нравственно-строгий, то чего же ждать от менее взыскательных? Не диво, что у его ученика Боккаччио выполнение «простейших законов нашей матери-природы, этой наилучшей поставщицы всего» (.Boccaccio. Lettere edite ed inedite. Firenze, 1877, 79, 152, 166-167), и есть та общедоступная «естественная филосо- фия» (106-107), наглядным воплощением которой являются нравы, иллюстрируемые «Декамероном».

К намеченному взгляду на природу с большим или меньшим энтузиазмом присоединяются разнообразные и, часто, лучшие деятели Возрождения. Гуманисты величают ее матерью и создательницей мира , законом неизменным, которому необходимо следовать", потому что наиболее естественное есть и наиболее правильное"*, законом бо-жественным, нарушение которого равносильно оскорбле-нию самого Бога"** Эти взгляды разделяют ученые поли- гисторы Л.Б. Альберти*****, Леонардо да Винчи****** и даже серьезные богословы, например кардинал Виссарион*******, не говоря уже о художниках, литераторах и критиках.

Природа им - «учительница учителей, наставница вели- w ******** — —

чаиших мастеров» , доброта бесконечная, посылающая нам только одно хорошее********* и стремящаяся все к большему совершенству ********* Никто, кажется, в ту пору не выразил этой веры в этический натурализм с такой решительностью, как влиятельный в свое время Пьетро Бем- бо. «Все естественное, - утверждает он, - хорошо» (Degli Asolani. L. II. Prose scelte. Milano, 1880, 87), ибо «вещь не- сомненнейшая, что природа не может делать никакого зла и все, из нее происходящее, может быть только хорошим» (р. 77); а «так как она заблуждаться не может, то и естест- венные желания, следовательно, всегда хороши» (L. III, р. 113), иначе к ним не призывала бы природа (128). Даже слабости и пороки должны оказываться в конце концов це-лесообразными (Castiglione I 105). Если сомнения на этот счет поднимаются иногда у некоторых более строгих фи-лософских умов и они указывают не только на всемогущество природы, но и на ее безжалостность к живущему (так Джиано Анизио в стихотворном обращении к Помпонию Лету, напоминающем Леопарди по мрачной силе своего пессимизма (у Fiorentino. В. Telesio. Firenze, 1874. II 421- 422), то другие спешат успокоить, что с этой силой, соединяющей в себе и уравнивающей в себе кажущиеся противоречия (гимн Антония Телезия к природе, там же, I 47), никакие личные счеты человека невозможны, так как (говорит скептик Помпонаций), «пренебрегая частью и меньшим благом, она заботится о целом и о большем благе» (P. Pomponatii Opera. Basileae, 1567, 261. De Incantationibus. С. 12). Нечего, следовательно, предъявлять нравственных требований к естественным процессам: «нет закона для побуждений природы; их не устранить ни словами, ни убеждениями!» (De Fato. L. I, с. 17, p. 519-520). В естественном нет ни «похвального, ни предосудительного: пороки, как и добродетели, - неизбежны, фатальны (с. 14, р. 486); человеку свойственно поступать и хорошо, и дурно; но последнее, по-видимому, более естественно, чем первое; пороки многочисленны, добродетели же редки; но в этом люди не виноваты и не вменяемы» (с. 16 (-15), р. 512-515). Природа наилучшим образом согласовала факт существования известных явлений с возможностью и условиями их существования; признать эту неизбежность, подчиниться ей и «следовать естественным влечениям» - лучшее средство быть согласным и с людьми, и с самим собою (P. Pomponatii Tractatus acutissimi, utilissimi et mere peripatetici. S. 1. et an. De nutritione et augmentatione. L. I, c. 28, fol. 132 et v.). Так легко и последовательно этический натурализм пере-ходит в абсолютный фатализм и в нравственный индифферентизм у наиболее скептического и проницательного философского ума Возрождения. Не диво, что мыслители, менее точные и взыскательные в своих рассуждениях, приходят к тому же оправданию природы, как, например, пла- тонизирующий Христофор Ландин (ср.: Delia Torre. Storia dell' Accademia platonica fiorentina. Firenze, 1902), который хотя и производит «высшее благо не из даров природы, а из существа Божия (Chr. Landini Quaestiones Camaldulen- ses, d. II, foi. D. II IV v.), однако «считает нечестием обвинять природу за несовершенство миропорядка» (С. III), так как «дурного, в сущности, ничего нет» (Е. V), и природа в конце концов тяготеет к благу, «никогда (по существу и по цели) не заблуждаясь» (D. Ill v.). Наконец, наиболее смелый и содержательный из гуманистов, Лаврентий Валла, впервые после древних выступает с открытой апологией «снисходительнейшей, добрейшей матери-природы» в трактате «О наслаждении и истинном благе» (о значении этого сочинения и полемике о нем см.: Mancini. Vita di L. Valla. 1891, 42 sqq. и Wolff. L. Valla. Leipzig, 1893, 13). He закрывая глаз на ее несовершенства и на беды, отсюда проистекающие для человека (De Voluptate ас de Vero Bono. Cap. 8, L. Vallae Opera. Basileae, 1543, 904), и допуская, что «природа во многих отношениях могла бы быть изменена к лучшему» (cap. 9, р. 905), Валла, совсем не оценивая громадной важности последней мысли, предпочитает, как истый ритор, славить «мудрость природы, все замыслы и формы которой святы и достойны хвалы» (906), и «доброту ее, даровавшую нам столько источников наслаждений» (908-909). «Природа - Бог или почти что Бог! Недостойно разумного существа ставить этой благодетельнице в вину наше собственное безумие, выражающееся в неумении переносить неизбежные беды и скорби» (910), и прежде всего - смерть. Для жизнерадостного гуманиста мудрость в том и состоит, чтобы пользоваться благами природы и бе-жать от причиняемых ею бед, если это возможно, а если нельзя, то мужественно сносить их или же игнорировать. Невозможно откровеннее воплотить и защищать себялю-биво-ленивое и сластолюбиво-апатичное отношение к природе, как в этом малодушном призыве «не упускать, из-за дум и забот о печальном, поводов к радости и веселью». Пусть вокруг тебя бушует грозная морская стихия; ты же с насмешкой любуйся ее бешеной игрой с высоты безопасного берега! Пусть нужда заставляет других денно и нощно изнемогать от труда ради хлеба насущного; ты же стремись к наслаждению в тиши совершенного покоя! Пусть неурожаи и моровые поветрия опустошают родину; ты же беги в иные края, «где веселее складываются условия жизни!» (910). «Если же тебя смущает дума о том, что не бессмертным ты родился, вспомни, что природа не может тебе дать несвойственного ей самой, да и невозможного, так что и говорить о такой нелепости не должно» (909). Вполне последовательным поэтому является заключение, что чело- век, как ничем не отличающийся от животных и, подобно им, всецело умирающий (960), должен отдавать природному влечению к наслаждению, без которого невозможна охрана жизни, решительное предпочтение перед неестественным сближением с добродетелью, с этим пустым, бессильным и бездоказательным понятием и словом, без которого жить можно (921. L. I, cap. 36). Удивительно ли, что конечным выводом такой упрощенной морали является столь характерное для культуры Возрождения убеждение, что «все в мире и все люди созданы ради свободной от всяких оков личности» (р. 982. L. Ill, cap. 16), которая, сбросив с себя все стеснения, подобно своим средневековым предшественникам голиардам, восклицает: «Да здрав-ствуют всевозможные и непрестанные наслаждения!» (L. I, cap. 26, р. 918).

Этому хмельному призыву матери новой культуры Италии шлют восторженный отклик нарождающаяся новая Германия в прославленном возгласе Гуттена «Es ist eine Lust zu leben!..» и Франция устами чувственного сатира Рабле: «Fay се que vouldras!»4 (Gargantua, ch. 57) и вдумчивого скептика Монтеня, для которого, в бесконечной путанице сомнений мысли и противоречий жизни, есть, пожалуй, одно только непоколебимое убеждение: «Природа - настолько же приятный, насколько благоразумный и справедливый руководитель» (Montaigne. Essais. L. 3, ch. 12); в последовании ей ошибка невозможна; «высшее правило - согласоваться с ней» (там же); искажать ее законы несправедливо, да и невозможно: «не мы ею правим, а она нами!» (L. I, ch. 19).

Призыв к этическому натурализму, встретив такое широкое сочувствие в обществе Возрождения, стал быстро замирать с половины XVI века. С одной стороны, ему противодействовало обновленное Реформацией сознание греховного начала в человеке, которое изменило взгляд на природу в строгом пессимистическом смысле. Кальви-низм, пуританство, а позднее Шпенеров пиетизм в протестантском мире, янсенизм и, контрреформационное после, Тридентинское направление - в католическом, несмотря на все различия между собой, сходились в этом суровом отношении к природе. Под влиянием богословия и этика, и право отказались признавать доброкачественность ее внушений при ее настоящем «испорченном» положении, находя, что безупречной природа могла быть только в первоначальном «состоянии невинности («status innocentiae et incorruptae humanae naturae»45), от которого действитель- ность чрезвычайно отдалилась» (так Винклер в «Ргіпсіріо- rum Juris», libri V Lipsiae, 1615, Мевий в «Prodromus Juris- prudentiae gentium», 1671 и Альберти в «Compendium Juris Naturae Orthodoxae Theologiae conformatum». Lipsiae, 1678). С другой стороны, развитие и влияние придворной великосветской жизни, где все было условно, расчетливо, показно, искусственно, все определялось внешними приличиями, модой, этикетом, приводило также к отчуждению от природы.

Однако именно возрастание всего этого до крайностей вызвало с течением времени новую реакцию в сторону ес-тественности. Век напудренных париков, глубоких реве-рансов и чинных менуэтов, полированного ложнокласси-ческого стиля и версальских и трианонских парков и ландшафтов Ватто («1а nature рагёе a la franfaise»4 ) - этот век должен был наконец начать вздыхать по естественности и простоте настоящей природы, хотя бы в силу потребности противоречить прискучившему. Подготовленный долговременным и очень постепенным переходом натурализм воскресает с новой силой у французских «философов» XVIII века. Он носится в воздухе уже и ранее Руссо. Уже Кондильяк, этот бесцветный систематик сенсуализма, объявляет, что «природа всему положила начало, и всему - хорошо», и внушает, что «истину эту надо как можно чаще повторять» (Condillac. Essai sur les connaissances humaines. 1 part., sect. 1, ch. 1); тогда как отец «просвещенной юриспруденции и политики» предреволюционного периода, Монтескье, добавляет: «Голос природы - самый сладостный; кроткая, любезная, очаровательная, она с избытком наделила нас наслаждениями (Espris des lois. L. 26, ch. 4), она - первоисточник всякой нравственности». То, что другие высказывали слегка и мимоходом, Дидро провозгласил с энтузиазмом пророка, с необдуманной дерзостью фана-тика. Его «Философские мысли» (1746) - настоящий освободительный манифест естественных влечений, которым «невозможно, непозволительно противиться» (Le Proselyte); природа всегда права, и не она, а наш рассудок, наши ошибочные рассуждения вводят нас в обман. Циник Jla- меттри требует возможно большего опрощения в натуралистическом смысле, с устранением всего высшего развития, с решительным преобладанием первичных физиологических инстинктов над духовными потребностями, с низведением человека на уровень настоящего животного. На почве того же фаталистического натурализма педант Голь- бах строит свою «Систему природы», сопровождаемую «Естественной всемирной нравственностью» и «Естест-венной Политикой», в которых человек, низведенный, как и у Ламеттри, до уровня «настоящей машины» (Systeme de la Nature, 1 part., ch. 9), совершенно обезличенный, признан безусловно зависимым от врожденных естественных склонностей.

И наконец - Руссо, это изысканно-искусственное «дитя природы», этот страстный проповедник ее вольностей и прав, затмивший все знаменитости века, всех увлекший за собой потому именно, что в противоположность предшественникам, развенчавшим человека, принижавшим его до уровня животного, «он возвратил человечеству утраченный им титул человеческого достоинства» (Brizard в пре-дисловии к «Contrat social»). Этот подвиг Руссо совершил, однако, также на почве этического натурализма, но подкрепленного основным религиозным убеждением, что «при- ррда хороша потому, что она исходит из рук Творца» (Emile. L. I). Человек благороден и прекрасен не по своей высокой культуре, а по своим природным качествам, свойственным ему изначала, по существу. «Все то, что есть в нас природного, - вот что достойно восхищения и удивления»; не природа создала нас дурными, «сам человек исказил и обезобразил себя» (Oeuvres et correspondance inedites de Rousseau, publiees par Streckeisen Moultou. Paris, 1861, 355). «Оставим наш пагубный прогресс, отбросим созданное человеком; вернемся к велениям природы, и все станет хорошо» (Emile. IV). «Природа, нежная природа! Восстанови свои утраченные права, долг, честь, добродетель не говорят мне более ничего, если идут наперекор твоим велениям!» (Nouvelle Heloise. 6 part., lett. 6).

Натурализм Руссо, как известно, оказал глубокое влияние на развитие не только практической морали, но и теоретической философии. Успех этот, однако, объясняется не убедительностью самого учения, а своевременностью протеста против одностороннего и уже претившего обществу склада и мысли, и жизни. В области практической простота и непринужденность естественной нравственности являлись желанной противоположностью искусственности и условности быта и слишком осложненной культуры. В области же философской выдвинутое Руссо на первый план начало чувства, совести, нравственного долга открывало новые светлые дали перед иссохшим, омертвевшим рационализмом XVIII века. Вот почему к Руссо примкнули не одни фи- лософы чувства (Гаманн, Якоби), но и критическая философия в лице Канта, признавшего, что выход из отрицаний чистого разума в сторону нравственного категорического императива открыл ему Руссо («Rousseau hat mich zurecht gebracht»).

Как бы ни велика была эта заслуга Руссо в перевоспитании философской мысли, мы не вправе преувеличивать ее значения. Нельзя забывать, что этический оптимизм Руссо основывает себя всецело на субъективной убежденности, а не на объективной доказательности; сущность всего его учения (нравственное начало) отдана на произвол внутреннего чувства, непререкаемого в момент восприятия для ощущающего его, но невидимого и недоказуемого для не испытывающего такого же ощущения. Философия чувства предполагает веру в Бога и в изначальное добро, воплощающееся в природе и через ее внушения говорящее и в сердце, в совести, в чувстве человека. Но насколько вера в божественный источник добра не подлежит сомнению (раз мы только вообще признаем Бога), настолько же произвольно предположение о всецелой, изначальной, неизменной, совершенной доброкачественности и благотворности действий и внушений природы, предоставленной себе са-мой. Это последнее убеждение, принятое Руссо и его последователями совершенно аксиоматически, требует, наоборот, строжайшей проверки, а так как таковая оказывается решительно не в его пользу, то и само положение это должно быть безусловно отвергнуто, если будем применять его к природе, взятой в ее настоящем несовершенстве, без воздействия на нее разума и воли человечества. В противном же случае благотворность и доброкачественность природы может быть признана лишь потенциально и условно, то есть как возможное и осуществимое только при условии сознательного, активного воздействия на природу со стороны разумных и нравственных существ, без чего произвольно, да и прямо ошибочно признавать нравственные тенденции в природе. Основное положение этического натурализма Руссо - «все побуждения природы правильны», - следовательно, вовсе не аксиома, а напротив того, в применении к человеку есть величайший софизм, как ско-ро мы здесь разумеем природу, предоставленную одним своим бессознательным влечениям, своим стихийным процессам. Если тем не менее этический натурализм Руссо оказал временно отрадное влияние на ход развития европейской нравственности, то объяснять это надо, во-пер- вых, вышеуказанным его противодействием другому заблуждению, а во-вторых, тем, что начало нравственного чувства, облагороженное Руссо, стоит неизмеримо выше той животной чувственности, которую защищал грубый натурализм Ламеттри, Гольдбаха и их далеких предшественников. Беда только в том, что всякая этика, опирающаяся исключительно на чувство, основана на зыбком песке и грозит быстрым вырождением или в бессильную, анемичную сентиментальность, или же в энергичную, но дикую чувственность. XVIII век доказал по отношению к Руссо то и другое в лице чувствительных душ вертеровс- кого типа, с одной стороны, и разнузданных «штюрме- ров» — с другой; а Французская революция, также вдох-новлявшаяся натурализмом Руссо («Эмиль» был настоль-ной книгой Робеспьера), раскрыла и общественные его опасности в чудовищных размерах, хоть и не искоренила стремления к нему.

Натурализм воскрес еще раз с романтикой, усилившей его привлекательность чарами соблазна эстетического. Рассмотренная нами выше романтическая идеализация сил природы должна была привести, и действительно привела, мечтательные и страстные души к желанию воспринимать и отражать в своей жизни эти таинственные стихийные силы с возможно большей живостью и полнотой. Фауст Гёте и Дон-Жуан Байрона воплощают если не положительную в нравственном смысле, то все же оптимистическую сторону этой ненасытной жажды всевозможных ощущений, а Чайльд-Гарольд и Манфред - отрица-тельную, неудовлетворенность избытком впечатлительности, чувственности или любознательности. Отсюда поиски нового, неизведанного, блуждание в области уже необычного, увлечение аномалией, болезненными осложнениями или извращениями чувств, страстей, воли.

Какой трагически-стремительный и эксцентричный всход дал в наши дни этот посев «цветов зла» с легкой руки Эдгара По и Бодлера («Fleurs de mal»)! Хотя и выхоленные в теплицах чересчур осложнившейся, видимо, уже дряхлеющей культуры (недаром Малларме группирует их под заглавием «Serres chaudes»!47), эти причудливые орхидеи чувства все же выращены из гибридных семян старого натурализма. Как гигантская раффлезия48 раскрывает свои огненные, трупным запахом насыщенные лепестки над тлеющими стволами исполинов тропических дебрей, так и эти «цветы зла», выражение его оправдания, коренятся все в том же поклонении стихийности природы. Природу столько славили как мать заботливую, нежную и благотворную, что настала пора возвеличить и ее злую, дурманящую («Дурман» Лохвицкой49), тлетворную, губительную силу, не ради только контраста или оригинальности, а в силу последовательности. Чтобы убедиться в этом, достаточно проследить в «Потонувшем Колоколе» Гауптмана50 глубокомысленно-художественное изображение трансформации и переходов естественного влечения чувства от невинной, чистой искренности и безотчетности (Раутенделейн) до игривой юношеской чувственности (Леший), до грубой, в грязи пресмыкающейся похоти (Водяной) и кончая злой «волей к власти», не отступающей даже перед преступлением (Ведьма), - сочетание темных сил, перед которыми оказываются беспомощными как сухая теоретическая мо-раль (Пастор), так и живое, но слабое в своей разрозненности нравственное чувство (жена и дети героя), и разбиваются в прах даже творческие порывы художника-борца, мечтающего о неограниченной свободе и могуществе сверхчеловека, презирающего мелочных собратьев по труду (Гномы) и не замечающего своего собственного рабства у общего врага всех, великих и малых, одаренных и обездоленных... Какой бы противоположностью ни казались идеалистический натурализм Руссо или сентиментальность Вертера сравнительно с изысканной преступной чувственностью героев Гюисманса и Оскара Уайльда, в действительности до пропасти, ведущей от одного к другому, всего лишь шаг, и мы не боимся взвести клевету на автора «Эмиля» и «Элоизы», если скажем, что тот, кто признал «все влечения природы правильными», повинен не «в бла-женстве соучастия», но во грехе хотя бы и непонятого содействия тому безумному шабашу разнузданных страстей, который с такой любовью к нечистому воспроизводят будто бы в искусстве новейшие жрецы этически-художест- венного (?) натурализма («La-Bas» «A-R^bours» Гюисманса, «Дориан Грей» О. Уайльда, «Художник-Дьявол» Бальмонта ').

Иначе и быть не может. Или все, или ничего! Нерешительность и непоследовательность и здесь, как везде, обречены на бессилие и бесплодие. Если все влечения природы правильны, закономерны, тогда нормальны, правильны и пороки, правоспособны и все, как лианы извилистые, изгибы сплетений пороков. Чтобы стать на сторону этого положения, поклонникам природы нет надобности перечиты- вать диатрибу Мандевилля о необходимости и пользе пороков (.Mandeville. The Fable of the Bees, с четырехтомным комментарием к ней); нет надобности вдохновляться и многочисленными воспроизведениями соблазна греха в новейшей живописи («Грех» и «Die Sphynx» Штука, «Аи bord du gouffre» Memoz и пр., и пр.); достаточно проникнуться одним стихом Байрона («О грех, поистине ты привлекательная вещь!») да своим правом отдаваться «с искренностью, крайней, последней» всем влекущим к себе встречным впечатлениям и страстям, чтобы «соблазн демона извращенности» перестал быть страшным и запретным и чтобы сынам естественной свободы открылся доступ не только «ко всему величию, но и ко всему буйству, ко всем низостям жизни» (В. Брюсов. Священная Жертва. - «Весы», 1905, № 1, стр. 29 и 26). «Буйство декадентов» не что иное, как смелое, хотя сплошь и рядом не искреннее, а форсированное «во что бы то ни стало» (там же), завершение гуманистической этики, для которой «ничто не чуждо» не только человеческое, но и животное, но и зверское; ибо в человеческом, как понимает его натурализм, рядом с божественным уживается правомерно и животное («animalis homo» голиардов) и зверское («homo homini lupus» Гоббса, «La Bete humaine» Золя). Гуманизм, не считающий дурным ничего естественного, должен быть признан непоследова-тельным и незаконченным до тех пор, пока он не узако-нит в человеке и животного-скота, и зверя-хищника. «Гу-манизм как признание права на жизнь («Memento vive-re!») при забвении долга жизни, гуманизм как требование права для инстинктов природы на полное проявление в жизни есть именно начало этики небожественной, при-родной, животной. Неопределенный в своих требованиях относительно так называемой «чистой человечности», «он имеет очень определенное значение в смысле движе-ния или перехода к животности»; его требование реаби-литации физической природы человека прямо к животно-сти и приводит («Человечное или животность?»): отрицая божественное начало в человеке как противоречащее на-чалу животному, гуманизм, как скоро он сочтет свое уче-ние доказанным, ео ipso уравняет «чистую человечность» с подлинной животностью во всей ее природной нечисто-те (там же).

Нравственность гуманистическая как отрицание нравственности теоантропической есть по этому самому нравственность зооантропическая («О двух нравствен- ностях»52). На уровне двойственной природы, среднепро- порциональной по отношению к обоим крайним типам нравственности, удержаться нет возможности: человек или должен стремиться возвыситься до божественного, или он обречен ниспадать до животного; или «Горё имеем сердца, ко Господу!» или... «Venter dens meus erit!» Tertium non da- tur53, несмотря на все изысканные переряживания скота и зверя в «чистую человечность». Так называемая «чистая» человечность есть отвлеченное понятие; но если бы она и могла стать реальностью, она не в состоянии была бы ос-таться нравственно чистой. Ее идеал - неограниченное развитие личности, выражающееся в максимальной полноте потребностей и их максимальном же удовлетворении; а это начало крайнего индивидуализма несогласимо с началом высшей солидарности, истинным выражением коей является родственность. «Святейшее из званий» не человек, а сын человеческий, то есть сын не только живущих, но и умерших отцов, понятие, полное и глубочайшего смысла, и благороднейшего чувства: любви и единства сынов с отцами, любви, раскрывающей и долг нравственный («О двух нравственностях»): отрицательно, в смысле прекращения вечной розни, и положительно, в смысле объединения сынов для блага всех отцов («Сын, человек и их синтез - Сын Человеческий»54). В изолировании человечества от сыновства и отечества дана или отвлеченная идеализация бессодержательного понятия, идеолат- рия, или практическая, эгоистическая материализация жизни, идололатрия, возвращение к чувственному, к животному или вещевому вожделению. Первое направление, выдержанное до отдаленнейших своих следствий, может довести до крайнего спиритуализма, до а-космизма, от-рицающего реальность мира (мир, как мое представле-ние), до монизма чистого разума, до отвлеченного един-ства, отрицающего всякое реальное множество. Второе направление способно довести до материализма, отри-цающего дух, Бога и бессмертие (там же). Наоборот, приложение к сыновству (или, правильнее, к сынам), человечности, как свойства, отличающего от животности, от зверства и скотства, от взаимного пожирания и от половой чувственности (также сводящейся на умерщвление других похотью или на самоумерщвление аскетизмом), указывает на замену взаимного пожирания объединением и полового влечения воскрешением через регуляцию внутреннюю и внешнюю слепой силы, вне нас и в нас дейст- вующей. Для сынов человеческих нет ни грубого материализма, ни отвлеченного спиритуализма, а есть только один путь к истине и благу: превращение идеального, субъективного в проективное, а реального, объективного - в исполнение этого проекта, в дело (там же).

Если, таким образом, в лице гуманизма оказывается несостоятельным завершение натуралистической этики, ее результата, то столь же несостоятельной должно признать и ее основу - бездоказательную веру в нравственную правильность и благость внушений природы. «Откуда возьмутся эти качества в природе, когда она - сила не нравственная, а физическая, никакого понятия о долге не имеющая?» («Исторический очерк»); а между тем именно на сознании долга и основывается все нравственное. Ведь первоначально, по правам рождения, в нас нет ничего своего, а все - даровое, то есть долговое. Жизнь наша - вовсе не наша: мы в долгу за нее перед родителями-воспитателя- ми нашими. Рождаемость - еще не свободность! Должники по самому существу своему, мы таковые же и по условиям нашего существования: земля наша не наша собственность, доколе мы все - крепостные солнца; только выход из природной крепостной зависимости даровал бы нам свободу.

Этот выход и открывается перед нами в регуляции природы («Вопрос о братстве»). Единственное правильное наше отношение к природе должно, следовательно, быть, во-первых, отношением учащегося, поучающегося, изучающего природу, а во-вторых, по мере научения, приобретения знания, отношением сознательного, благонамеренного и благотворного хозяина (Lester Ward. Dynamic Sociology. New York, 1883. Ill), хозяина-руководителя к общему благу как совокупного человечества, так и самой природы. «Эта регуляция, поставляющая себе не эксплуа-тационные, не корыстные, не эгоистически-утилитарные цели, а цель прежде всего нравственную (с которой, впрочем, совпадает и общее благо), эта регуляция должна быть всеобщей тягой, как и жизнь всеобщим тяглом» («Вопрос о братстве»). Наслаждение, следовательно, не может быть (как мнится натуралистической этике) целью жизни, и даже счастье является только следствием исполненной высшей цели.

Но и с чисто физической точки зрения ошибочно подчинять жизнь человеческую велениям природы, не контролируемой разумом и нравственно мотивированной волей.

Вера в правильность всех естественных влечений и внушений в физическом отношении есть также предрассудок, вредный самообман, частью бездоказательный и во многом опровергаемый опытом, точным знанием и теоретиче-ским рассуждением. Мы могли бы иметь некоторое основание заключать в некоторых случаях о правильности влечений и внушений природы тогда лишь, когда было бы установлено несомненное полное соответствие между потребностями природы и средствами и способами их удовлетворения вообще, а в частности если бы было доказано совершенство организации растительного, животного и человеческого типов применительно к нуждам природы в целом и к потребностям данных организмов в отдельности. Но ни того, ни другого наука ничуть не обнаруживает; напротив того, она во множестве случаев констатирует факты как раз противоположные, факты несоответствия между потребностью и ее удовлетворением, факты дисгармонии, несовершенства, а иногда и прямого нецелесообразного противоречия. «В природе не существует слепой тенденции к прогрессу», - говорит Мечников (Etude sur la nature humaine. 2 ed. Paris, 1903. 1 part. Ch. 2, p. 93). Рядом с процессом совершенствования в ней встречаются явления несомненного регресса, замечает другой известный естествоиспытатель (Weissmann. Ueber den Ruckschrift in der Natur. Aufsatze iiber Vererbung und verwandte biologische Fragen. Iena. 1892, 547 и сл.). И, что особенно важно, этот регресс «играет очень значительную роль» в жизни природы, являясь могучим вспомоществовательным орудием самого ее прогресса, а именно, как средство устранять оказавшиеся неудачными или ставшими для общих физических потребностей природы ненужными либо вредными частные свойства тех или иных организмов или условий их существования (там же, 549, 553, 554). Один этот факт служит уже ясным доказательством того, что даже в своих наиболее общих бессознательных стремлениях природа, как сила неразумная, не только не всегда действует правильно, а, напротив, никогда не ведет своих процессов планомерно и безошибочно, что она идет ощупью и своих, далеко не абсолютных успехов по отношению к главным потребностям достигает дорогой ценой гибели бесчисленных усилий, попыток и приспособлений и безжалостной жертвой еще более многочисленных их результатов, живых существ.

Уже этого одного достаточно для отрицания предпола-гаемой, всегдашней, фантастической, какой-то предуста- новленной гармонии между потребностью и действитель-ностью в природе. Наоборот, «рядом с самыми совершенными соответствиями нет недостатка в фактах, доказывающих несовершенное приспособление или даже полное его отсутствие» (.Metchnikoff,\ р. 37), тогда как, с другой стороны, можно констатировать «занятие излишним при равнодушии к необходимому» (Fabre. Souvenirs entomolo- giques. 4-е serie, p. 47), заботы о невероятном будущем одновременно с пренебрежением необходимых нужд настоящего (Metchnikoff\ 43). Эти биологические «дисгармонии», как называет их Мечников, являются источником многочисленных неудобств и настоящих зол для животных и человека: сплошь и рядом так называемые естественные потребности, по причине несовершенства строения или полного отсутствия надлежащего органа, принуждены оставаться неудовлетворенными либо искать себе исхода способами анормальными, искаженными. Наоборот, во многих других случаях переживание организацией былых потребностей, постепенно атрофировавшихся, создает в животном или растении присутствие органов и приспособлений, ставших им уже ненужными, излишними, являющихся праздною тяготой или вредной помехой, дефектом в изменившейся организации. Эти-то изъяны строения являются источником неправильных отправлений организма, искажений его нормальных потребностей, и служат, таким образом, особенно сильным опровержением веры в правильность всех внушений природы. «Задолго до появления человека были уже в природе существа счастливые и несчастные в силу свойств своей организации» (Мечников, 48). Они есть и поныне; одно из таких существ сам человек, физически столь несовершенный, что на 15 органов, постепенно в нем улучшившихся, Видерсгейм (Wieder- sheim. Der Bau des Menschens, 1902) насчитал у него 17 органов вырождающихся и до 107 рудиментарных, ставших ему ненужными при несомненном, однако, крупном дефиците во многом желательном.

Строение, столь несовершенное по природе, пока оно не находит себе воспособления в умственных силах самого человека, «в искусстве, часто далеко превосходящем природу» (Metchnikoff\ 77), не может и функционировать безупречно. Вот почему во всем животном мире и в человеке, как существе физическом, неправильности и аберрации в инстинктах, в потребностях и в способах их удовлетворения - факт настолько же общеизвестный, насколько пе- чальный. Не говорим уже о количественных заблуждениях естественных потребностей: питание, сон, половой инстинкт, покой - все это «естественное» ежеминутно переходит пределы умеренности, уклоняясь в нездоро-вые, гибельные излишества у животных и человека. Но и качественные заблуждения природных инстинктов - яв-ления заурядные. Припомним распространение противо-естественных половых пороков даже в мире животных, искажения семейного и расового инстинкта, пожирание самками самцов, пренебрежение или уничтожение роди-телями своего потомства, нарушение, наконец, инстинкта основного, чувства самосохранения: самосжигание насе-комых в лампах, птиц в маяках, самопотопление саранчи, леммингов, не говоря уже о «венце творения», далеко превзошедшем животных в безумном проматывании сил, здоровья и жизни!..

Как бы гибельны ни были все подобные явления, они, по справедливому замечанию Летурно, «при всей своей анормальности, не перестают быть естественными»; но зато они-то и обнаруживают полную несостоятельность применения натурализма, то есть предполагаемых норм естественных влечений к нравственности даже с чисто физической стороны. Вот почему эти нормы непозволительно называть законами, в особенности же применительно к человеку, которому настолько же невыгодно, насколько позорно, да, наконец, и неестественно, подчиняться этим естественным влечениям. «Человек, несомненно, - произведение не одной природы, но и искусства» («Чем должно быть искусство?» 5). Если и признать его созданием только природы, то все-таки в человеке она получила сознание своего несовершенства и ощутила потребность к устранению последнего. Вот почему человек в строгом смысле не создание природы, а недосоздание, результат лишений, естественного пауперизма; он не венец творения, а пария, родящийся слабым, беззащитным, беспомощным перед природой и потому требующим сторонней помощи сначала от себе подобных (в детстве), затем - самопомощи (в период роста и развития телесного и умственного) и, наконец, взаимопомощи в пору нравственной зрелости. Вот почему сама первоначальная слабость его есть источник и залог его будущей мощи и величия («Предисловие к письму Ф.М. Достоевского». - «Дон», 1897, № 8056).

Естественным, следовательно, будет для человека не коснение в природном несовершенстве и недоразвитии, а преодоление их. Только в низших стадиях своего развития (утробного) повторяет человек генетическую историю своего животного прошлого, изучение которого, столь полезное, конечно, должно иметь, однако, целью не возвращение к низшему, не атавизм, а совершенствование, переход к дальнейшему лучшему; только при этом условии память о частью уже побежденном ничтожестве становится вдохновением, ведущим к полной силе, к полной победе. И если это так по отношению к отдельному человеку, то тем более - в применении к совокупному человечеству. Общество людей складывается по типу животного организма только в состоянии несовершеннолетия («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»); приближение к совершеннолетию знаменуется именно победой над животностью, заменой бессознательного естественного внушения и слепых генетических процессов более совершенными сознательными и волевыми действиями (там же; ср.: Lester Ward. Dynamic Sociology. I. Preface, p. VIII); окончательным же выходом из несовершеннолетия была бы полная победа вторых над первыми.

И это не только условие нашего человеческого благополучия, но и наша обязанность перед самой природой. В. Соловьев ошибся, когда сказал, что мы не ответственны за ее слепоту и безжалостность. Наоборот! Природа казнит за не-вежество всевозможными бедствиями и смертью, и казнит не без основания; ибо, как мы уже говорили, грехи неведения суть грехи смертные (имеющие своим следствием смерть), хотя и не всегда вменяемые, причем, однако, невменяемость не избавляет от исполнения приговора. «Смертная казнь за невежество - это самый естественный закон», закон не нравственной справедливости, а физической необходимости, «наказывающей разумные существа за недостойное упот-ребление ими разума не для познавания неразумной смертоносной силы и не для управления ею в целях общего спасения, а для взаимного истребления» («Добавления к Пасхальным вопросам»57). Для выхода из этого общего, можно сказать, первородного греха, для замены слепоты сознанием и безжалостности благотворительностью мы и созданы, и в этом-то превращении бессознательного, безвольного и без-нравственного (ненравственного) и состоит зараз и высший долг, и высшее благо человечества («О двух нравственно- стях, теоантропической и зооантропической»).

Вот почему мы не можем признать истинно нравственной ту философию (В. Соловьева), которая, доводя себялю- бие до гордости, надменно говорит природе: «Я не то же, что ты; я сверх тебя; я не род (твой), хотя и от рода; я не genus, a genius. Я хочу и могу быть бесконечным и бессмертным, но не в тебе только, а сам по себе» (Добавление к статье «О двух нравственностях»58). Позорно раболепствовать перед природой, но недостойно нравственного величия человека и уподобляться ей, не знающей нравственности, в безжалостности и пренебрегать тем, от чего пер-воначально исходят и наши силы, наша потенциальная способность к возвышению. «Природа слепа и безрассуд-на» («Die Welt ist blind, die Welt ist dumm, das kummert mich gar wenig!». Heine 9); но ужели для нас, познавших это несовершенство, притом же и на нас самих глубоко отзывающееся, безразлично - будет ли оно длиться или будет устранено?.. «Природа безжалостна» (Hugo. «1793»; Золя в речи к французской молодежи по поводу «банкротства науки»); следует ли отсюда, что и мы должны быть безжалостными ко всему творению (включающему в себе и нас), совокупно стенающему и мучающемуся и молящему об освобождении от рабства тлению, которому оно притом покорилось не добровольно, а по беспомощности и слабости (Римл. 8, 19-22)? Или вступившие в царство свободы смеют забывать о томящихся в рабстве?..

Но независимо от безнравственности такого отношения к природе, здесь есть прежде всего физическая невозможность. Даже и «венцу творения», даже и «царю природы» нельзя выйти из пределов природы, стать сверх нее, возвыситься «только самому по себе», без участия и ее в нашем возвышении. «Человек не создание только природы, но и не создатель ее и самого себя независимо от нее; он недо- создан природой и призван досоздать себя, пересозидая ее и себя в ней» (Предисловие к письму Достоевского). «Не природа Бог и не Бог в природе». С другой стороны, и человек не червь и не раб, но и не Бог! «Человек не слепой природы порождение, а Божие через нас продолжающееся и совершенствующееся творение» («Эпиграфы к Пасхальным вопросам»60), творение и совершенствование реальное, а потому и возможное только в пределах сил и способностей, потенциально и проективно в природу Богом заложенных. «Человека в его пути к совершенству Господь создаёт через него самого» («Бессмертие, как привилегия сверхчело- веков»61); но это прогрессирующее самодосозиданиъ осуществимо лишь в неразрывной связи с совершенствованием (регуляцией) природы человеком. Только просвещая и облагораживая ее, получает он и сам возможность возвышаться; только освобождая природу от слепоты и безвольности, становится и сам он сыном света и свободы. Не перейти за пределы природы и за пределы добра и зла в фантастическую область сверхчеловечности должны мы; мы должны, пребывая сынами человеческими, искоренить зло и создать благо в области природы, в ее необозримо- способных к расширению силах и возможностях, дабы и природа, и мы сами стали наконец тем, чем должны быть: живым храмом Бога Живого.

Но совершенное знание, как и истинная свобода, не даются единичным усилиям не только зараженных «волею к власти» сверхчеловеков, но и вдохновленных «волею к воскрешению» сынов человеческих разрозненных и взятых в отдельности («12-членная схема учения о долге и деле воскрешения»). Победа возможна только при полноте согласных, добровольных усилий всех людей, сознающих и чувствуюгцих себя братьями, то есть всех сынов человеческих, объединенных всеобщей любовью к отцам, ибо лишь по отцам мы братья. Братство, понимаемое так, реально, а не отвлеченно-гуманистически, не только нравственно выше всех других идеалов, оно и могущественнее всех их. Без возврата к нему бессилен всякий прогресс, невозможна никакая победа над злом в жизни, над несовершенством в природе. Всего же менее возможна победа при ограничении задач жизни, задач поведения человечества нормами чисто натуралистическими, указаниями одной природы, взятой в ее независимости от силы разумной и нравственной.

Но если несостоятельна старая натуралистическая эти-ка, по тому одному уже, что природа не знает никакой этики, нет надобности открывать и вводить какую-либо новую\ еще не испытанную этику для современного человечества, как не нужны ему и новые пророки, новые мессии. Путь спасения полного и всеобщего, единственный непреложный, уже указан: он указан сынам человеческим их Спасителем, называвшим Себя Самого Сыном Человеческим. Не в звероподобной борьбе с себе подобными обретем мы право свое на спасение! Не материалистический индивидуализм и не зооантропический коллективизм приведет нас к благу и счастью! Не всестороннее себялюбивое совершенствование личности, согласно с правилом гума-нистической этики, и не принудительное уравнение в экс-плуатации производств и распределении благ веществен- ных (при сохранении всеобщего рабства людей у врага общего, у силы стихийной, бессознательной и безвольной) даст нам свободу, и мир, и счастье! Сеющие в тление пожнут только тленное; плоды же свободы и мира достаются лишь «сеющим в жизнь вечную», освобождающим самую жизнь от рабства тлению знанием и совершенствованием всеобщим, совокупным, объединенным и взаимным, включающим в себя не только всех людей, как сынов общего земного и общего Небесного Отца, но и их общую физическую мать-природу, слишком долго, по их неведению и злой воле, остававшуюся не матерью любящею, а лихой мачехой. В кровавом зареве несущийся боевой клич к борьбе с себе подобными из-за благ, не уничтожающих общей природной бедности, «Пролетарии всех стран, объ-единяйтесь!», - этот крик должен быть заменен бескров-ным призывом к миру всего мира: «Сыны человеческие, объединяйтесь для завоевания богатства неветшающего, спасения общего, жизни бессмертной для всего рода человеческого, для пролетариев вселенной, способных стать своими и ее избавителями от гибели!» Бессильное, бесплодное и гордое веление гуманистической этики: «Совершенствуйся и будь совершен» - должно быть заменено евангельски кротким, божественно-мощным словом спасения: «Будите как дети, будите все едины, будите совер- шени во-едино, будите совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть!»

Религиозные предубеждения против активного отношения к природе62

Остается рассмотреть последнюю опору пассивного отношения к природе, выводимого из предубеждения о целесообразности ее действий, а именно опору религиозную, ту, которая многими почерпается в области христианского убеждения о зависимости всего совершающегося вообще, а следовательно, и всех действий природы от воли и муд-рости Божией. То, чего для ума, требующего нравствен-ного смысла в мировой и человеческой жизни, нельзя оп-равдать слепым, бессмысленным фатализмом, то является будто бы оправданным с высшей точки зрения, признающей конечное руководительство мира его Творцом и жизни - отеческим Провидением. От глубоких сомнений по вопросу о причине зла и страдания, возбужденных в дале- кой древности мудрецом Авситидийским , до устранения их доверием любящего, детски чистого сердца к Отцу Небесному в светлые дни Галилейской проповеди и до сурового упрека Павла вновь колеблющемуся уму: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» - не было и быть не могло более простого решения этого труднейшего из вопросов мировой этики, как решение его верой, но (не забудем этого) именно верой, не доказательством рассудочным, решение порывами, запросами, требованиями сердца, нравственного чувства, а не доводами разума. Нет более благородного предположения и быть не может, как предположение о конечном нравственном основании, а следовательно, и оправдании того, что кажется несовершенством и злом; без этого предположения при сохранении пассивного отношения к природе и сама жизнь в нравственном смысле стала бы невозможной. И все же... предположение не доказательство! И там, где вопрос с пламенеющего жертвенника сердца переносится в холодную лабораторию ума, все величие, вся святыня веры не заменят ограниченного в своих силах и способностях, но самостоятельного в своих правах и требованиях человеческого разума. Бесконечно дорога самобытная и потому совершенно недоступная дерзким набегам рассудочного сомнения твердыня веры, ох-раняющая и нравственное разрешение проблемы зла в мире; но вне окопов этой твердыни, на беззащитной равнине простого рассуждения битва с сомнениями по данному вопросу была бы при помощи одних орудий чистого мышления безнадежной. Здесь не только вера остается мертвой без дела, здесь и разум настолько же бессилен без доказательства делом же. Нравственная причина временного несовершенства Мира и необязательного присутствия в нем зла из недоказуемой рассуждением самодовлеющей интуиции веры, из неразрешимой верой антиномии чистого разума может превратиться в очевидность, одинаково убедительную как для верующих, так и для неверующих лишь самим фактом или, выражаясь точнее, актом совокупной человеческой воли, которая несовершенство природы превратит в совершенство и, не оправдывая зла, не называя его скрытым или непонятным добром, заменит его несомненным благом, высшей справедливостью, очевидной красотой. Лишь когда «упразднится по-следний враг, смерть, оправдана будет и премудрость ча-дами ее»; то есть мудрость плана, оставленного несовер-шенным для того, чтобы он мог быть усовершенствован самими сынами мудрости, будет доказана результатом деяний их, верой, воплотившейся в деле любви, и мыслью и знанием, ставшими из пассивных и отвлечённых активными и реальными. Только встречая зарю Светлого дня всеобщего воскресения, воскликнем мы все с историческим Фомой столь же убежденно, столь же благодарно, как он: «Господь наш и Бог наш!» - и не будет уже нужды взывать, как в часы предрассветные: «Верую, Господи, помоги моему неверию!»

Но если так, если «не тщетна наша вера» и чтобы не была она тщетна, мы должны черпать в ней основания не для пассивного, а для активного миро- и жизневоззрения. И да не сбивает нас в этом смысле с правого пути ошибочное понимание как исторического, так и принципиального смысла христианства!

Реакция против языческого отношения человека к при-роде начата была именно христианством первоначальным. В противоположность фаталистически-оптимистическому взгляду древних на природу, оправдывавшему ее несовершенства, узаконявшему их и взывавшему к согласию с нею, первые христиане были убеждены, что «весь мир во зле лежит» (Иоан. 5, 19), разумея, несомненно, под этим не только мир человеческих отношений, но и природу, ставшую под влиянием грехопадения несовершенной, заключенной под проклятие, «греха ради». Грехом, то есть на-рушением совершенства, и всевозможными следствиями греха, то есть недостатками, пороками, полон мир, полон «похоти очес, похоти плотской». Оттого Апостол Любви и взывает «не любить мира, ни всего, что в мире», ибо «кто любит мир, в том нет любви Отчей». Здесь зародыши христианского аскетизма, пренебрежения к материальному, к телесному, ибо «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия». В мире материальном, каков он есть (после грехопадения и при греховности людей), проявления благодати Божией оттеснены, затемнены проявлениями зла, исказившего первоначальное творение: здесь подвизаются «духи тьмы, власти, начальства» мира материального, то есть именно стихийные силы, облекаемые тогдашним ев-рейским мировоззрением в формы демонические.

О согласовании с природой для христианской нравст-венности не могло, следовательно, быть и речи; такого согласования, свойственного «бессловесным животным, водимым природой» (1 Петр. 2, 12), ищут «сыны века», потворствующие своим похотям, понимающие и свободу как угождение плоти; сынам же света подобает искать Царствия Божия, которое не в пище и питии, не в одежде или богатстве, а в святости и радости во Святом Духе. «Помышления плотские - смерть» (Римл. 8, 6); посему живущие по плоти (по внушениям природы) «Богу угодить не могут» (8). Вот почему «рожденный от Бога побеждает мир» (1 Иоан. 5, 4). Мало того! Противопоставление человеческого духа природе («помышления духовные - жизнь и мир», Римл. 8, 6) облечено в форму высшего нравственного права: мы не обязаны подчиняться неразумной, ненравственной силе; в противоположность языческой этике, внушавшей «отдавать долг природе» как чему-то родному, материнскому (Homo sum...). Христианская этика на пер-вых же порах своего развития устами именно Апостола язычников, обращаясь именно к центру языческого мира, к Риму, объявляет, что «мы не должники плоти, чтобы жить по плоти» (Римл. 8, 12); вы не приняли духа рабства (т.е. подчинения природе), чтобы жить в страхе (перед неразумной силой) (15); ибо «все, водимые Духом Божиим», не сыны природы, а «сыны Божии, принявшие Духа усыновления, которым взываем: Авва, Отче!.. А если мы дети Божии, то и наследники Божии, сонаследники Христу» (14- 17), а не рабы природы.

Но, вызывая реакцию против поклонения природе, христианство не по сугцеству своему, а в том направлении, которое оно исторически приняло, не смогло облечь этого противодействия в надлежащую форму, разойдясь в этом, как ниже увидим, с духом своего Основателя. Вопреки Его главной по-воскресной заповеди: «Шедше, научите вся языки», при самом открытии всемирного объединительного шествия, долженствовавшего быть «светом, просвещающим всех», мы встречаем в проповедниках-учителях отрицание самой способности знания в человеке, отрицание достаточных для знания сил разума. Так по крайней мере поняли отношение христианства к разуму позднейшие толкователи канонической письменности, хотя и сами пользовались при этих толкованиях той же способностью, которой они не давали места в христианском деле. Можно, конечно, и даже следует полагать, что, осуждая мудрость, бывшую в язычестве (действительно заносчивую, не признававшую опыта и остававшуюся при мысленных только средствах и потому неспособную служить делу христианскому), каноническая письменность отвергла лишь не по за-слугам гордое учение греческого города. Во всяком, одна- ко, случае, не видно, чтобы тогдашнее христианство имело намерение знание (обратившееся в умозрительную, умственную и нравственную заносчивость городского просвещения, презиравшего природу) направить на должный путь, к селу, для изучения господствующих над человеком естественных сил, заставляющих его служить материи. Потому-то христианство и придало ограниченный лишь смысл заповеди «научите!»; потому-то оно и бичевало стольких, одаренных сильными умственными способностями, не указывая дела, в котором эти таланты могли бы найти приложение; потому-то, наконец, и само христианство (историческое), вместо указания действи-тельных способов к освобождению от зависимости у не-бесных и земных сил, усвоило лишь гордый взгляд на ма-терию и природу, уча, по-ветхозаветному, не поклоняться ничему, что на небе, на земле и под землею. Иногда же христианство даже не признавало эти силы только бездушными, слепыми, как бы следовало, а считало их за демонов, поступая, таким образом, уже совсем не по- христиански, а вместе с тем узаконяя и невежество. Иу- стин не вступил в школу платоников потому, что для этого требовалось знание геометрии, и это свидетельствует, конечно, что геометрия не расширила смысла последователей Платона настолько, чтобы не требовать от приходящих готового знания геометрии, а учить этому знанию. Христианство было шире: оно не отказывало в принятии никому, оно приняло и Иустина. Но Иустин, перейдя в христианство, не отказался от язычества; ибо вместо полудобрых богов, каковы языческие, он признал совсем злых, каковы демоны, в которых он верил. Признавши в силах природы демонов и в этом оставаясь языческим, христианство, правда, считало нужным бороться с ними, и в этом оно проявляло себя истинным христианством; но боролось оно с ними лишь знаками символическими (каково, например, крестное знамение), в которых признавало магическую силу» («Вопрос о братстве», ч. III. «Исторический очерк». Примечание 2164).

Печальные следствия такого взгляда на природу для судьбы науки и просвещения народного слишком хорошо известны, равно как и обвинения, воздвигавшиеся отсюда на христианство не только в его историческом развитии, но и по существу. Нетрудно, однако, изобличить несостоятельность последнего обвинения, основанного на слишком известной ошибочной привычке смотреть на происшедшее как на единственно возможное, и из того, что было, заключать о том, что иначе и быть не могло. Сущность и смысл христианства определяются не теми толкованиями и применениями, которые давались ему в ту или другую пору, при тех или иных исторических условиях, а нравственным и идейным содержанием основных учений и деяний самого его Основателя, Его речей и поступков, взятых притом не на выбор, не в разрыве с целым, а непременно в едином, цельном, стройном, живом, жизненном и животворном образе. И может ли быть при таком взгляде на сущность христианства даже малейшее сомнение в том, что Христос был Учителем просвещения, а не невежества, «светом миру, просвещающим всякого человека, гря-дущего в мир, да вси сынами света будут»? Не взывал ли Он «бежать тьмы» и «ходить во свете?» и не соединил ли обетования свободы с заповедью овладеть знанием, то есть истиной, когда сказал: «Познаете истину, и истина сделает вас свободными»? (Иоан. 8, 32).

Важнее же всего то, что просвещение, знание, Он разумел не языческое, созерцательное и отвлеченное, пассивное, а деятельное, жизненное и живоносное. Конечной целью человеческого знания у Него не было, как у иных муд-рецов, знание лишь ради знания, а знание как средство всеобщего спасения от несовершенств и бедствий, угне-тающих людей. Это очевидно из того, что Он, Которому ученики приписывали всеведение (Иоан. 21, 17 и 2, 24-25), утверждал Свое посланничество от Бога не на мудрости, а на благотворительности Своей, не на всеведении, а на все- милосердии. Так, послам Иоанна, вопрошавшего, Он ли Обещанный или ждать иного, Он, вместо доказательств рассуждениями и умозаключениями, ограничился указанием на дела Свои (Матф. 11, 4-5; Иоан. 5, 36; Иоан. 10, 38 и 14, 11), то есть дал доказательство не отвлеченное, а активное, делами, и притом делами именно благотворения, избавления от бедствий, причиняемых слепыми силами природы и грехами неведения и раздора между людьми, вследствие чего и остается в своей слепоте природа, наказывая нас не за одну рознь, но и за неведение, ибо грехи неведения, вообще грехи невольные, бессознательные, на которые мы привыкли смотреть столь снисходительно, суть, как уже было сказано, грехи смертные, то есть наказуемые смертью, сила коей поддерживается именно чело-веческим неведением природы («Вопрос о причинах не-родственного состояния мира. В чем наша задача?»).

Если неведение и рознь - союзники и орудия гибели, смерти, то деятельность Спасителя, наоборот, всецело направлена была к спасению от гибели, к избавлению от смерти, к жизни, к бессмертию и воскресению. Попече-ния Его об алчущих и болезнующих, накормление голо-дающих, включение просьбы о хлебе насущном в молит-ву к Отцу Небесному и в исполнение воли Его на земле, исцеления больных телом и духом, изгнание из организма злого, болезнетворного начала (олицетворявшегося в тогдашнем народном понимании в силах демонических)- все это только подготовка, только часть высшего спасительного дела избавления от смерти. Именно победа над нею, воскрешение, было высшим проявлением спасающей силы Христовой, наиболее убедительным, по Его собственному указанию («Пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают». Матф. 11, 4-5), и по мнению учеников Его, и по приговору самих сомневающихся и всего народного множества, которое «потому и встретило Его, что слышало, что Он сотворил это знамение (воскресил Лазаря), ради чего многие из иудеев уверовали в Него» (Иоан. 12, 17-18 и 11) и встретили Его как царя, как Мессию, даже в самом гнезде неверия и ненависти к Нему, в Иерусалиме.

Проповедь жизни, бессмертия и воскресения - вот сущность учения Спасителя. Отца Небесного Он называет «Богом отцов», то есть умерших, но в то же время «Богом не мертвых, а живых» (Марк. 12, 26-27), то есть имеющих ожить, воскреснуть; ибо «Бог смерти не создап», не хочет погибели ни единого (Иоан. 6, 39), хочет «всем спастися и всем в разум истины прийти» (1 Тим. 2, 4). Заповедь Божия есть «жизнь вечная» (Иоан. 12, 50); соответственно сему и «обетование» Спасителя есть также «жизнь вечная» (1 Иоан. 2, 25). Оттого и говорит Он о Себе: «Я есмь вос-кресение и жизнь» (Иоан. 11, 25); как Отец имеет «жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Иоан. 5, 26); «верующий в Него не умрет вовек», или, выражаясь иначе, «если и умрет, оживет» (Иоан. 11, 26 и 25), «не погибнет», следовательно, а «будет иметь жизнь вечную» (Иоан. 3, 16). Условием же жизни и бессмертия Спаситель, смерти Победитель, Воскреситель ставит веру в Него и в Пославшего Его и воплощение этой веры в делах, уподобляющихся Его делам (Лук. 6, 46 и сл.; Матф. 7, 21, 22; Иоан. 14, 12). Это и есть служение Богу в духе и ис- тине, служение делом в жизненном смысле (в духе) и в знании (в истине) («Вопрос о причинах...»65), высшим выражением чего должно быть, наконец, <<умерщвление и самой смерти, как самого крайнего выражения вражды, невежества, слепоты и неродственности», словом - антихристианства (там же), что подтверждает и Павел («последний же враг истребится смерть». 1 Кор. 15, 26). Призывая всех к спасению от гибели, Спаситель указывает на Свою объе-динительную, просветительную и целительную, словом - живоносную деятельность, как на задачу для всеобщего подражания, заверяя притом и в успешности таких усилий: «истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Иоан. 14, 12). Запомним это: не только эти дела, но и «больше их»\\..

Отсюда и только отсюда разрешается величайший из вопросов телеологии, должным образом поставленный, вопрос неизбежный для всех, не утративших сознания не-обходимости искать и находить смысл в жизни, вопрос «чего ради, создан бысть человек?», правильно постав-ленный и разрешенный скромною, но глубокою думою и нашей родной древней Руси (см.: Малинии. Старец Елеа- зарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901). Если Бог смерти не создал, а создал жизнь, если Бог есть Бог не мертвых, а живых, не хотящий погибели ни едино-го, и если Христос не есть «Оправдатель» только в про-тестантском смысле, а есть, в православном и народном смысле, Спаситель, смерти и ада (ifapcmea смерти) По-бедитель, если Он Воскреситель, «бессмертия источник, жития нового, вечного Начало», то и подвиг Христов не есть лишь оправдание, то есть только мысль; он есть де-ло, дело воссоздания жизни, всеобщего воскрешения. Это с изумительною глубиною и выражено вдумчивою право-славною иконописью, которая с очевидностью указывает на связь крестного подвига (пожертвования жизнью, кро-вью, как выражения сыновней любви) со всеобщим вос-крешением, ибо в лице Адама (Адамовой головы со скре-щенными костями у подножия Креста), в лице останков праотца человеческого рода, орошаемых кровью из пробо- денного ребра Спасителя, представляются все умершие, весь прах, «имеющий восстати», а во имя Христа-Спасителя и Его крестного подвига объединяются и все живущие для общего дела всеобщего спасения, воскрешения («Вопрос о братстве», ч. I).

Только искажение этого существенного смысла дела Христова могло придать подвигу Спасителя иное, от вмененное, умозрительное, богословское значение, вмссто прямого, жизненного, богодейственного. «Оправдание, ис-купление, возрождение, освящение, примирение - все это лишь отвлеченные выражения воскрешения... Искажение православия католицизмом состоит в том, что он заменил воскрешение делами оправдания, хотя остается непонятным, почему следствием такого подвига может быть воскрешение, так как правда сама по себе не может быть причиною возвращения к жизни, а может быть (при известном воззрении на справедливость) даже причиною лишения жизни. С другой стороны, протестантизм, отвергая дела оправдания, не стал делом единым, делом воскрешения, а выродился лишь в мысль. Если смотреть на подвиг Христа как на оправдание только, пришлось бы допустить, что умилостивить всеведущее, всемогущее Существо могут только страдания невинного существа; если же это не так, придется признать, что в самом подвиге спасающем заключается соединение знания и силы, возвращающей жизньу и тогда, то есть в последнем случае, подвиг будет исполнением требования со стороны Бога полного уподобления Ему, а не одним лишь умилостивлением Его». Вот почему мы вправе сказать, что «в системе оправдания есть только мнимое бессмертие, а не действительное воскрешение» («Вопрос о братстве», ч. I б). Между тем, как справедливо замечает и В. Соловьев, «Христианство есть именно религия воплощения Божия и воскрешения плоти» («Проект соединения церквей»). А если так и если непременное условие всеобщего спасения есть полное уподобление верующего Христу, выражающееся не в одной вере в Спасителя и в Бога отцов (Бога живых, Бога, смерти не создавшего), но и в деле спасения, то ясным становится, что и человек, делаясь исполнителем воли Божией и уче-ником Христа, будет орудием не смерти, а жизни («Во-прос о братстве», ч. I), исполнителем заповеди, призы-вающей «быть совершенными, как Отец Небесный, при-зывающей к тому, чтобы воссозданием и воскрешением быть подобными самому Творцу», разумеется, в пределах возможного для творения, конечно, не равносильного самому Творцу («Супраморализм»67).

Если оправдание состоит в уподоблении человека Хри-сту как образцу высшей добродетели, то под добродете-лью, очевидно, надо разуметь добро не отвлеченное, а вос- крешение как полное выражение братства сынов и любви к отцам; ибо Христос есть воскреситель, и в этом весь смысл Его. «Если нет воскресения мертвых, - говорит Писание, - и если Христос не воскрес... то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша... Ибо «если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес... то и вера ваша тщетна... Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?» (1 Кор. 15, 13-17 и 29). Вместе с тем в воскрешении - весь смысл и последнее, высшее слово нравственности. Ставшее уже вопросом для неверующих и остающееся еще глубокою тайною для верующих, Христово воскресение может разрешиться только всеобщим воскрешением, для чего необходимо соединение тех, для коих все - только вопрос (людей знания), с теми, кому все - тайна (люди дела, труда, народ); необходимо соединение их в знании и в общем деле спасения человечества, в деле, завершением коего и будет воскрешение. «Христианство не было бы христианством, то есть любовью всемирною, все наполняющею, неописанною (как выражается Церковная песнь о Христе, отождествляя Его вездесущ-ность с беспредельностью любви Его), если бы оно не было всеобщим воскрешением». Воскресение Христа требует всеобщего воскрешения. Другого оправдания для нас нет, ибо христианство есть общее дело воскрешения, а не мысль только, и никаким другим делом оно заменено быть не может» («Вопрос о братстве»).

Раскрывая перед человеком величавую и святейшую цель, христианство тем самым упраздняет радикально пассивное, подневольное, рабское отношение человека к природе, разрушая в самом корне все его основания. Начало по преимуществу активное и оптимистическое, христианство по существу своему есть полная противоположность натуралистического и пессимистического фатализма; деятельное по основному побуждению и по конечной цели, оно не может быть иным и по средствам, ведущим к цели. И только труднопреодолимым воздействием долговременных традиций, только угнетающим рефлексом восточной апатии еврейского покоя (субботы) и античного языческого, себялюбивого материализма, предпочитавшего наслаждение блаженством настоящего в «согласии с природой» борьбе с нею ради будущего всеобщего блага, - только силою давления всего этого наследия веков и привычкой к упрочившемуся на нем мировоззрению можно объяснить себе широкий успех того ошибочного взгляда на христиан- ство, который призыв к деятельности, к непрестанному труду освобождения от неразумных и ненравственных сил подменяет смиренным на вид, в действительности же только ленивым и непродуманным равнодушием к несо-вершенству и злу, будто бы от нас не зависящим, и оправдывает собственное неделание ссылками на верховную волю Творца, без воли Которого не спадает ни единый волос с главы человеческой.

Это наследственное тяготение к безволию и бездействию нашло себе оправдание в вышеочерченном воззрении на Спасителя и Воскресителя как на Оправдателя и При-мирителя с Богом, причем возобладание второго взгляда над первым стоит также в генетической связи с предшествующим еврейским и языческим понятием о первенствующем значении искупительного (жертвенного) начала в подвиге спасения. Как бы вдумчиво и нравственно ни было психологическое побуждение к такому (через посредство Искупителя) спасению от греха и его следствия (смерти), оно вдавалось в пагубную односторонность, как скоро у одних слишком принижало, а у других и совсем упраздняло значение активного участия самого человечества в деле спасения. Излишне, конечно, и говорить о том, что для Творца всемогущего возможно осуществление всеобщего спасения и без самостоятельного участия спасаемых; но едва ли требуется доказывать, насколько ниже в нрав-ственном смысле был бы план дарового спасения, не за-служенного ни разумным выбором, ни добровольным ре-шением, ни любвеобильным согласием, ни сознательным и нравственным усилием рода человеческого. Все основы нравственности исчезали бы из такого плана; жизнь с точки зрения справедливости теряла бы смысл и цель и превращалась бы в фатальный процесс с заранее определенным, неизменяемым исходом, в пассивную со стороны людей эволюцию, в которой нет места силам сознания и воли. Не таков план спасения истинно христианского! В учении, призывающем всех к свободе («к свободе призваны вы, братья!» - Гал. 5, 13; «познаете истину, и истина сделает вас свободными». — Иоан. 8, 32) и всех к разуму истинному («да все в разум истины приидут!»), активное участие человечества в деле его спасения не может подлежать ни малейшему сомнению. Оно необходимо не по физической не-обходимостиконечно, ибо могло бы быть совершено и одною божественною силою; оно необходимо как выражение величайшей мудрости и высочайшей нравственности, как выражение полноты любви и благости Бога, Отца нашего», к людям; как выражение, наконец, почтения Творца к достоинству Его создания («Проект соединения церквей!»). Превращение мира еще несовершенного (лишь потенциально предназначенного к совершенствованию) в совершенный Богом через нас («Вопрос о братстве»), ничуть не умаляя Творца, неизмеримо возвышает творение исполнением воли Отца Небесного на земле и на небе (в иных мирах), исполнением заповеди Сына Единородного уподобляться Ему делами, которые Он творил, делами спасения и возвращения жизни. Осуществление человеком хри-стианского плана всеобщего спасения не будет ли осуще-ствлением полноты любви и к Богу, и к ближним, к Отцу Небесному и к земным отцам и братьям? А мир, такою любовью преображенный, не станет ли выражением самого Бога любви и согласия, Бога Триединого?..»» («Вопрос о братстве», ч. II).

Восхищаясь этим величавым взглядом нашего мыслителя на христианство, B.C. Соловьев, назвавший учение, на этом взгляде основанное, «первым шагом после Христа» (в письме, имеющем быть опубликованным мною), но не сумевший сам или, вернее, не насмелившийся дать ему достаточно ясное и определенное выражение в своем собственном учении, признает (в «Реферате о средневековом миросозерцании»*), что «христианство предполагает действие Божие и вместе с тем требует и действия человеческого», что «оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую должны разрешить мы». «Христианство есть дело, дело жизни для человечества»; стало быть, де-ло, от которого зависит наше существование, и не вре-менное, конечно, а вечное. «Своею смертью и воскресе-нием Христос (говорит В. Соловьев) спас мир в принципе, в корне, в центре, а распространить это спасение на весь (!) круг человеческой и мировой (!) жизни, осуществить начало спасения во всей нашей действительности - это Он может сделать уже не один, а лишь со всем человечеством». Так выражает мысль Николая Федоровича наш прославленный философ, несомненно читавший, и притом «с восторгом», изложение его учения и принимавший (по крайней мере одно время) его главные положения «безусловно» (указания на это - в вышеназванном

Влияние на этот «Реферат» предшествовавших ему бесед Владимира Сергеевича с Николаем Федоровичем можно считать доказанным.

письме Соловьева и в уже опубликованном (в № 3 «Русского Архива» за 1904 г.) письме Достоевского, что подтверждается и личными беседами Соловьева с Николаем Федоровичем). Более вдумчивый и осторожный в заключениях, неведомый философскому миру мудрец, вдохновивший эти смелые строки уже знаменитого русского мыслителя, предусмотрел опасность обмолвки Соловьева в словах «лишь со всем человечеством» и отклонил опасность. «Нет, - возражает учитель ученику, - нет, дело спасения может быть совершено и одною Божескою силою! Спасение не только может, но и произойдет помимо участия людей, если только они не объединятся в общем деле; но это спасение будет только для отдельных избранных; в отношении же остальных оно будет выражением гнева; а потому вся наша забота, все наше внимание должны быть обращены на то, чтобы не прогневить Господа, на то, чтобы, согласно Его желанию, можно было всем в разум истины прийти... Ведь и по самому Евангелию конец мира настанет в том только случае, если объединение не состоится, если проповедь Евангелия окажется безуспешной; голод же и болезни - лишь начало конца!.. Если же объединение в общем деле состоится, в таком случае и конца не будет, потому что в этом случае конец мирового процесса, совершающегося в нас и вне нас, будет превращением слепого хода земли и всех миров в управляемый совокупным разумом всех оживших^ воскресших поколений» («Проект соединения церквей»6 ).

Род человеческий, оставаясь несовершеннолетним, то есть оставаясь в розни, не объединяясь в труде познавания слепой силы и подчиняясь ей, естественным путем придет к вырождению и вымиранию, а путем сверхъестественным может ожидать лишь трансцендентного спасения и воскресения, не через нас совершаемого, а извне, помимо и даже вопреки нашей воле приходящего, воскрешения гнева, Страшного Суда и осуждения одних (грешников) на вечные муки, а других (праведников) - на созерцание этих мук. Мы же, чтущие Бога, «хотящаго всем человекам спастися», дабы «все в разум истинный пришли и не погиб бы никто»; мы не можем не признать такого конца в высшей степени печальным, в высшей степени безотрадным.

Вот почему мы позволяем себе думать, что пророчество о Страшном Суде условно, как пророчество Ионы (о гибели Ниневии69), как и всякое пророчество; ибо всякое пророчество имеет цель воспитательную, имеет в виду исправ- леиие тех, к кому оно обращено, и не может осуждать на гибель безусловную, и притом даже тех, которые еще не родились... Не забудем, что огорчение пророка Ионы о неисполнении его пророчества получило осуждение, поставлено было ему в вину всепрощающей Отчею Любовью. Творец же Апокалипсиса, новозаветный пророк, он же и Апостол Любви, думается нам, возблагодарил бы Господа, если бы не исполнилось его собственное (апокалипсическое) пророчество. Апокалипсис есть величайшая всемирно-поучительная притча; притча же она потому, что и все притчи (новозаветные) имеют в виду конец мира, хотя некоторые из них и заключают в себе не угрозу, а обнадеживание. Но обнадеживание есть и в Апокалипсисе, где, как известно, не однажды, а многожды гибельный конец откладывается. Апокалипсис есть изображение судьбы земного Вавилона и небесного Иерусалима, как и в Еван-гельских притчах заключается изображение не только Царствия Божия, но и мира сего, который тот же Вави-лон. Вдумавшись в изумительное изображение, данное в 18-й главе Апокалипсиса, мы увидим, что апокалипсиче-ский зверь и есть мы сами, сыны ложного знания, ложной культуры, ложных целей нашего существования. Апока-липсис как притча относится не к отдельным людям, сек-там и даже народам, а ко всему человечеству, в его жи- вотно- или звероподобной действительности. Это изо-бражение крайнего противобратского состояния людей. Но снять с себя звериный образ - в этом и заключается наша задача, к выполнению коей глубокая надежда пре-подается нам тою же книгою, хотя и под видом угроз. Притча, очевидно, научает нас не унывать, даже когда отверста уже и 7-я печать и настала страшная тишина, когда, казалось бы, тотчас и должен бы наступить конец... Однако и после этого он еще не наступает; он снова отложен, и опять являются семь ангелов... Не должно приходить в отчаяние и тогда, когда протрубит и седьмой ангел и когда послан будет серп, чтобы пожать виноград, не сросшийся в одну ветвь, потому что даже и тогда еще возможно спасение!.. Но притча научает также не оставаться и в бездействии, ибо в семи ангелах, имущих семь язв последних, кончается гнев Божий (статья «Собор»70); коснение, наконец, приводит к гибели мира...

Но даже и тогда не умирает надежда: еще и тогда «любовь, которая всему верит, всего надеется» (1 Кор. 13, 7), верит и уповает, следовательно, и в то, что нет греха сы- нов, превышающего Отчее милосердие, любовь даже и тогда, даже и для «в единодесятый час'пришедших» «ожидает новаго неба и новой земли» (2 Петр. 3, 13)! Хилиазм, вера в конечное водворение царства мира и святости, есть мистическая мечта о том, что может и должно явиться действительным плодом реального дела. С нравственной, с христианской точки зрения мечта эта - естественная поддержка не только надежды на спасение людей, но и веры в конечную благость Божию. Конечная гибель сущего не может быть заключением благой вести христианства. Как буддизм противоположен христианству, так противоположна и чаемая будущность, обещанная Христом, буддийскому небытию. Нравственность Евангельская (супра- морализм) в противоположность буддийской нирване, не-бытию, требует от разумных существ полного раскрытия бытия, то есть всего, что в нем было, есть и может быть; иначе сказать: разумные существа, истинно (в полноте знания и силы) владея настоящим, получают власть и над прошедшим, власть воссоздавать то, что было, а вместе с тем и определять будущее во всевозможном совершенстве. Требуется, следовательно, рай не вне-мирный, Царство Божие не потустороннее, а посюстороннее; требуется преображение посюсторонней, земной действительности, распространяемое на все небесные миры и сближающее нас с неведомым нами потусторонним миром; словом, Царство Божие не внутри лишь нас, не мысленное только и не духовное лишь, но и видимое, осязаемое, всеощугцаемое органами, производимыми пси-хофизиологической регуляцией, то есть управлением ду-шевно-телесными явлениями, что сделает возможным и всей вселенной воскрешение и преображение. Царство Божие, в этой своей полноте постигнутое, во исполне-ние воли Божией Богом направляемое, Им через нас осу-ществляемое, есть произведение всех благих сил, всех благих способностей людей в их совокупности, резуль-тат полноты знания чистоты чувства, могущества благой воли. Рай может быть воссоздан только самими людьми согласно воле Божией и Его указаниям, но не по-рознь, не в одиночку, а соединенными и объединенными силами людей в их совокупности. «Мы соработники у Бога» и вместе с тем «Божие строение» (1 Кор. 3, 9). И конечно, этот трудовой рай не может заключаться в без-действии, в неделании, в вечном покое (покой - это нир-вана, а не жизнь в Боге и с Богом); совершенство заклю- чается в жизни, в деятельности: «Отец Мой доселе дела-ет, и Аз делаю»; «дела, Мною творимые, и вы сотворите»: вот в чем совершенство» («Супраморализм»).

Необходимость деятельности (активности) и добровольности во всем, что носит характер нравственного, - вот что, в истинно христианском смысле, требует участия людей в деле всеобщего спасения, возможного, как сказано, и без этого участия, но зато не достойного мудрости Бога и не заслуженного нами. Только с этой высшей, нравственной точки зрения разрешается кажущееся противоречие между благостью цели, Богом указанной всему чело-вечеству, и ее доселе несовершенным исполнением в действительности, то есть между историей, понимаемой как проект, и историей, до сих пор осуществлявшейся как факт. «Как проект, как слово или заповедь, божественное веление есть факт совершившийся; а как дело, как исполнение, оно акт еще не оконченный; как Божественное, оно уже решено, как человеческое, оно еще не произведено» («Вопрос о братстве», ч. I). «Вся история с момента явления «Слова Божия», этого «Рече», есть не что иное, как совершающееся, но не завершенное еще «Бысть», или ocyujecm- вление Слова, то есть воссоздание. В этом «Рече» было и «да будут едини, якоже и Мы»; в нем было и «шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа»; в нем же заповедано и то, чем мы должны быть в нашей родовой совокупности и как мы должны действовать со-гласно Божественному плану... «Рече» не слово только, но и действие, подвиг, подвиг не бесцельного непротивления злу, не злого желания собрать «уголье огненное» на главу делавших Ему (Спасителю) зло, а принятие заушения, опле- вания, биения и самой смерти ради примирения, ради соединения всех сил живущих (в деле устранения всякого зла и смерти), в деле возвращения жизни во всей ее незлобной чистоте всем умершим всеми живущими» (там же). Сыны человеческие должны уподобиться Сыну Человеческому и чрез это стать сынами Божиими, богоподобными («вы - боги!» Иоан. 10, 34) не по бесцельному, надмевающему пассивному знанию («будете как боги» древнего Соблазнителя), а по знанию и могуществу благотворному и миротворному («блажени миротворцы»). Этому-то сыновнему благочестию и предоставлено осуществить, воплотить слово в деле, дабы «Рече» воистину стало «Бысть»!

И если в этой бездне премудрости и благости Божией средства и способы осуществления великой цели указаны менее определенно и подробно, чем представлялось бы желательным умам, слишком привыкшим к непрекращающейся опеке и к вечному несовершеннолетию, то и эти кажущаяся недосказанность и невыясненность («род сей... ищет знамения, и знамение не дастся ему». Лук. 11, 29; «не скажу вам, какою властью это делаю». Лук. 20, 8) входят, конечно, в план божественного воспитания рода человеческого самостоятельным, хотя бы и тяжелым тру-дом, самостоятельным опытом, хотя бы и полным долгих и тяжких испытаний. Постепенности раскрытия плана спасения соответствует такая же постепенность уяснения и средств его осуществления; «младенцев, нуждающихся еще в молоке, не питают твердою пищею»; воспитание нравственное должно предшествовать образованию науч-ному, освящение души, чувств и воли - просвещению ума. Вот почему до-воскресная проповедь Христа по преимуществу обращается к нравственной стороне человека, искаженной язычеством в большей степени, нежели умственная. Призыв к миру, к сыновству и к братству - вот первое наставление «Глагола Жизни», первое веяние духа животворящего, без которого невозможно никакое действие. Возжечь любовь всех и все объемлющую в ощущении, прежде чем в рассуждении, восстановить родство сынов человеческих с Богом отцов не мертвых, а живых и чрез это чувство всемирного родства вернуть сердца сынов отцам и сердца отцов сынам, познать, что «Отец един всем нам» (Малах. 4, 6 и 2, 10; Лук. 1, 17), то есть познать в оте-честве и сыновстве братство людей, иначе и непознавае-мое, («да будут вси едини»), создать из этой любви все-объемлющей «силу, побеждающую мир» - такова первая задача, выраженная и осуществленная Сыном Человече-ским в Его до-воскресной проповеди. Проповедь эта, однако, будучи не словами лишь, а и делами, в сих последних преподала уже и очевидные образцы того, что должно быть плодами любви, по коим познается и она сама, и ученики Слова, то есть выясняется, «что надо делать, чтобы спастися». В то же самое время, когда Слово вещало, что «Царство Божие внутрь нас есть», дела Слова доказывали, что Царство это не внутри лишь нас, но и вне нас, что Оно не поту-, а посюстороннее («Супраморализм»). До очевидности ясно было, что Слово спасения проявляется в борьбе с бедами, проистекающими из созданной грехом власти слепых темных, губительных сил природы над человеком; до осязательности убедительно было, что осуществление

Слова спасения выражается в победе силы животворящей над силою умерщвляющею. «Сжаливьиися над людьми, Исцелявший всякую болезнь и всякую немощь в людях» (Матф. 9, 35, 36), повелел не только возвещать приближение Царства Небесного, но и «больных исцелять, прокаженных очищать, мертвых воскрешать, бесов изгонять» (Матф. 10, 7, 8). Даже для этой первой поры вступления христианства в жизнь становилось народу понятным, что такая победа разумной благости над стихийным злом есть признак и доказательство высшей, поистине божественной силы: «люди проникались страхом, видели и дивились, что и ветры и море повинуются Ему» (Матф. 8, 27; Марк. 4, 41), дивились, но «и славили Бога, давшего такую власть человекам» (Матф. 9, 8).

После же воскресения, проявившего эту власть в конечной, наивысшей степени, Спаситель в наставлении, данном Своим ученикам, продолжателям Его дела, уже прямо отоэюдествляет это дело всемирного спасения с делом всеобщего познания, сочетает заповедь собирания, объединения, умиротворения с заповедью научения: «Шед- ше, научите вся языки, крестяще их», то есть очищая от греха как причины всякого зла и смерти. «Не вникнувши должным образом в глубокий, а вместе и простой смысл этой заповеди, можно подумать, что в ней не указано цели соединения, сказано «научите», а чему должно научить, не говорится; но если примем во внимание, что заповедь эта дана тотчас же по воскресении и самим Воскресителем, «Первенцем от мертвых», за воскресением Коего должно бы следовать продолжение воскрешения, то поймем, что в требовании научить заключается повеление всеобщего, обязательного научения, образования, просвещения в смысле познавания первородного греха, сделавшего весь наш род смертным, в смысле такого познавания, которое переходит в дело очищения от первородного греха как причины смерти (Римл. 6, 22-23), наконец, в смысле просвещения, имеющего стать совокупным делом всего человечества, управлением всеми силами природы, на что все люди (в крещении) и помазуются» («Вопрос о братстве»). Если же возвещенное уже Псалмопевцем всемирное владычество человека («и поставил его над делы руку Твоею, вся покорил еси под нозе его» Псал. VIII 4-7), подтвержденное надеждою пророков («будут есть научены Богом» Ис. 54, 13) и обещанием Апостола («все ваше: или мир, или жизнь, или смерть, или нас- тоящее, или будущее, - все ваше!» 1 Кор. 3, 21, 22), если это могущество еще и поныне, как во времена Павла, ос-тается неосуществленным, ибо «и ныне еще не видим, чтобы все было ему покорено» (Евр. 2, 8), то это доказы-вает не тщетность заповеди, не призрачность веры, не об-ман надежды, а только силу заблуждения в истолковании смысла христианства, всего же более слабость любви в его исполнении. Если «вся тварь» продолжает «совокупно стенать и мучиться доныне, и не только она, но и мы сами» (Римл. 8, 22-23), ожидая освобождения от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (21), освобождения от рабства, которому тварь «покорилась не добровольно» (20), если все творение «ожидает с надеждою» своего спасения от «откровения (знания) сынов Божиих (подражающих Спасителю жизни, то есть спасающих жизнь) (19), которые и сами «ожидают искупления тела своего» (24), если не «истреблен» не только «последний враг - смерть» (1 Кор. 15, 26), но даже не устранены еще и меньшие беды, вытекающие из слепоты природы (голод, болезни и вся неблагоустроенность стихийных сил и бессознательных процессов), если данная Сыну Человеческому «власть над всякою плотью для дарования всему жизни вечной (Иоан. 17, 2) не перешла еще во власть сынов человеческих над всею природою (материей, плотью) для той же цели, для жизни вечной всего, или для бессмертия живущего и воскрешения умершего (ибо «тленному сему надлежит облечься в нетление и смертному сему облечься в бессмертие» 1 Кор. 15, 53), - то причину этого надо искать в собственной нашей вине, в нашей бездеятельности, в нашей розни и в нашем невежестве. Но вместе с тем не следует ли видеть в этом промедлении и проявление Божественной благости, желающей дать участие всем в деле всеобщего спасения, желающей, чтобы мы сами стали не противниками, а исполнителями Божественной воли?.. («Проект соединения церквей»).

Так христианство, должным образом понимаемое, то есть в духе Своего Основателя и Его деятельности, не только не дает никакого оправдания пассивному, раболепному отношению человека к природе, но взывает, наоборот, к активному отношению, которому оно указывает высочайшую нравственную цель, исходящую не из эгоистических и утилитарных побуждений, но приводящую к единственному радикальному способу побороть зло и достигнуть всеобщего спасения, а следовательно, и блаженства.

Вывод этот был одним из самых твердых, самых искренних и самых любимых убеждений Николая Федоровича Федорова; в беседах своих, как и в переписке, он особенно часто и настойчиво возвращался к этому убеждению, отлично сознавая как его общую важность, так и его значение, в частности, для правильной характеристики и оценки собственного учения. Ему, конечно, не безызвестно было то обстоятельство, что некоторых лиц, посвященных в это учение и сочувствовавших в нем многому, смущало сомнение, насколько оно согласимо с христианством, нет ли между ними противоречий. Крепко убежденный сам как раз в противоположном, то есть в том, что не только нет такого противоречия, но, наоборот, существует полное согласие (что и будет добавочно указано ниже, в главе о религиозных убеждениях нашего мыслителя), он, однако, допускал, при недостаточном ознакомлении с его учением или при предвзятом предубеждении относительно него, возможность неправильного толкования его в вышесказанном отношении, и не я один могу засвидетельствовать, что опасение это всегда глубоко печалило его, а иногда вызывало в нем настоящее негодование. Не вдаваясь пока в рассмотрение относящихся сюда его убеждений и их выражений, заметим только, что по сейчас указанной причине ему представлялось чрезвычайно важным, между прочим, выяснить согласие существенной и любимой его мысли об активном отношении к природе с духом истинного христианства, выраженном, во-первых, в делах Сына Че-ловеческого (его любимое обозначение Спасителя), а во- вторых, и в свидетельствах Св. Писания. Самому нашему мыслителю того и другого было более чем достаточно для снятия всех вышеупомянутых подозрений с «учения об общем деле». Тем не менее этот добросовестный ум понимал, что привыкших судить о христианстве если не исключительно, то преимущественно по его историческим проявлениям могло в данном случае смущать в ходе исторического развития христианства отсутствие активного отношения к природе. Этому недоумению он, во-первых, противопоставлял уже упомянутое общее соображение о неосновательности ставить в вину принципу ошибки и искажения в его применении, а во-вторых, сомнения, возникавшие на почве исторической, он старался развеять историческим же и критическим анализом фактов, подававших поводы к сомнению. Таковы его вдумчивые характеристики развития и влияния на вопрос об общем деле восточно- го, католического и протестантского взглядов на смысл и значение догматов Троицы, искупления, спасения верою или делами и т.д. Так, еще в последние годы своей жизни, заинтересовавшись влиянием Ритчля на новейшую запад-ную богословскую науку, он подверг новому пересмотру издавна близкий ему и глубоко продуманный вопрос об оправдании искупительною жертвою или деятельным подвигом (в статьях о Ритчле, в «Супраморализме», в комментариях к «Пасхальным вопросам» и др. См. ниже, главу «Верующий - Православный»71).

Но как бы велико ни было влияние эволюции догматической мысли на установление в историческом христианстве пассивного отношения к природе на место указанного Основателем христианства отношения активного, еще большее влияние оказало в том же смысле отсутствие жизненного единства в той среде, которая, по духу и заповеди Христа, должна была бы стать воплощением Его учения о всемирном объединении. Вот почему мы считаем нужным привести здесь некоторые из мыслей Николая Федоровича, сюда относящихся, с целью противодействия тем, на почве исторических фактов возникающим, недоумениям, о которых мы только что упоминали.

«Христианство распалось прежде, чем оно (а с ним и человеческий род) успело достигнуть совершеннолетия, то есть прежде, чем успело устроиться по образцу нераздельной и неслиянной Троицы, чтобы приступить к общему спасительному делу. Христианство распалось прежде даже, чем этот коренной догмат (Пресв. Троицы) был вполне сознан, прежде, чем он стал образовательным и воспитательным орудием, словом, прежде соединения храма со школою. Это распадение известно под именем разделения церквей, великого греха против Нераздельной Троицы, греха, до сих пор не искупленного и не исправленного. Разделение же церквей, будучи вместе и разделением политическим, было именно освящением последнего, благословением Запада на войну с Востоком («Проект соединения церквей»), на вражду, не прекращающуюся и до наших дней. В разделении был, однако, виновен не один Запад, но и Восток в лице Царьграда, призванного быть центром мирового объединения, но не понявшего и не исполнившего своей миссии. Искание мирового политического центра было, бесспорно, приступом к объединению людей хотя бы с внешней стороны. От разорения Илиона на Геллеспонте до восстановления его на Босфоре (Византия) древ- няя история есть, в сущности, не что иное, как искание этого центра. Вавилон был лишь временною столицею Александра на Востоке, как и Рим был на Западе переходною столицею цезарей, исполнявших планы Александра. Центр был найден в Константинополе, и этот центр стал могилою древнего мира, в которой было собрано, по обычаю погребальному, все, что любил и чем занимался умер-ший: обстановка быта, творения искусства, памятники науки, рукописи, свидетели славы, трофеи... Но Констан-тинополь получил силу уже тогда, когда древний мир опоздал объединить человечество во внешнем мире. Внутреннее единство древний мир нашел в христианстве; но христианство в Константинополе не оказалось на высоте своего призвания к активной животворящей деятельности, а стало лишь хранителем могил и общей могилы древнего мира, не переставая, однако, быть и внешним собирателем, хотя с появлением Ислама собирательная деятельность переместилась на Север. Север стал наследником собирания как раз в ту пору, когда началось расхищение могилы древнего мира, ставшее началом языческого Возрождения для Запада. В Константинополе, как центре, сошлись и военно-гражданская власть, и вестники Воскресения (духо-венство); таким образом, центр стал крепостью, а в крепости воздвигнулся храм Премудрости Божией (Софии), то есть создался Кремль, иначе сказать, сложилось, не в политическом и гражданском только смысле, но и в нравственном, воспитательном и образовательном, средоточие для объединения человечества в общем деле. Но Константинополь лишь проективно заключал в себе средства спасения, лишь проективно был он Царьградом. Если он не осуществил того, что в нем дано было проективно, то, конечно, потому, что, как храм, он вел постоянный диспут, был как бы крепостью воинствующей Церкви, то есть больше догматическою школою и сословием ученых, чем Церковью, а по этому самому, как крепость, находился в постоянной осаде» («Исторический очерк» в «Вопросе о братстве», ч. III, примеч. 2272). «Ошибка Византии в том и состояла, что она в учении о Троице, об Искупителе-Воскресителе, о Его природе и воле видела только догмат, а не заповедь общего действия (неразлучного с общим знанием). Духовенство византийское, будучи сословием и признав только догмат, было совершенно подобно тому ученому сословию вообще, которое не признает необходимости перехода знания, взятого во всей его полноте, в дело».

Центр международных сношений, могила древнего мира, Царьград предназначен был стать для нового мира колыбелью, местом воспитания в международном знании и международном мире. Но этого высокого призвания Царь- град не осуществил при жизни; «только своим падением, своею смертью он способствовал, с одной стороны, возро-ждению древнего мира, а с другой - открытию Нового Света, открытию всего мира земного, всей нашей планеты, ибо занятие его турками вынудило европейцев искать новых путей, а знание, перешедшее из него на Запад, руководило открытием этих путей» (там же). К несчастью, плоды открытий, обогащение и раскрытие новых соблазнов прихоти и роскоши, развитие торговли и промышленности и воспоследовавшая материализация и секуляризация уклада частной и общественной жизни привели не к объединению человечества, а лишь к вящему разъединению.

Неуспех объединения по единственному истинному образцу единства заставил вернуться к опытам объединения искусственным, ложным, внешним: юридическим, политическим и экономическим, несостоятельность коих может считаться доказанною для всех - историей, и для нас и по существу, принципиально. С другой стороны, неуспех побудил искать, с нелучшими результатами, объединения хотя и внутреннего, но мнимого: в философской мысли, в от-влеченном знании, в искусственной, будто бы общечело-веческой, этике. С этих ошибочных путей стремления к ложной цели должен был исказиться, и действительно ис-казился (или, правильнее сказать, значительно сузился), взгляд на сущность и задачу христианства. Вступившие на путь разъединения не могли уже проникнуться сознанием отечества и братства в их надлежащей, всех людей объемлющей полноте. В противоположность своему Основателю, пришедшему оправдать не одних праведников, но и грешников спасти, Пастырю Доброму, готовому оставить 99 послушных овец в пустыне для возвращения одной заблудшей, не отвергавшему ни мытаря, ни блудницы, ни разбойника, - ревнители христианства, побуждаемые ненавистью к греху, все более удалялись от мира языческого, предоставляя сынов погибельных их печальной участи и заботясь не о спасении всех, а лишь о личном своем спасении и своих ближайших. Пессимистический взгляд на судьбу общества, большинства человечества, а с ним и целого земного мира возобладал над надеждою объединения настолько, что выход из мира, возможно полный разрыв с ним стал почти непременным условием святости и спасения. Угнетаемая апокалипсическими видениями мысль, отворачиваясь в ужасе от мерзости языческого мира времен Нерона, взывает: «Дети, последнее время!.. Мир проходит и похоть его!» (1 Иоан. 2, 18 и 17). А если так, «если все это разрушится, то какими должно быть в святой жизни и благочестии вам?» (2 Петр. З, 11-12). Ответ ясен: «Не любите мира, ни того, что в мире; кто любит мир, в том нет любви Отчей, ибо все, что в мире... не есть от Отца» (1 Иоан. 2 и 17); мир, насыщенный, переполненный нечестием, эти «нынешние небеса и земля... сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков» (2 Петр. 3, 7). Примирившись, таким образом, с отчуждением от собратьев и даже с гибелью их, было уже нетрудно примириться с гибелью и самого мира, что мы и видим не только в нетерпеливом ожидании, но и в «желании пришествия дня Бо- жия, в который воспламененные небеса разрушатся и раз-горевшиеся стихии растают» (2 Петр. 3, 12). Желание это разрасталось у многих до таких назойливых требований скорейшего наступления мировой катастрофы, что уже первым апостолам приходилось охлаждать эту жажду вступления в рай разъяснениями, что милосердие Отца, отсрочивающего наказание запоздавшим, дабы и они, хотя бы в единодесятый час, покаялись, идет не в ущерб божественной справедливости (2 Петр. 3, 3 и сл.). И так могуча была эта первоначальная жажда отрешения от мира, что напряженное ожидание его кончины сообщилось целым поколениям, целым обществам. Так, Византия до последних дней своих жила, можно сказать, под непрестанным кошмаром апокалипсических ожиданий. Так и западное средневековье не переставало тревожиться ожиданием мировой катастрофы в течение долгих столетий, пока это настроение не достигло крайнего напряжения около тысячного года. Но даже и в наиболее мрачные периоды исторической жизни не иссякала окончательно надежда на возможность всеоб-щего, совокупного спасения. Молитва о нем, быть может, даже никогда не переставала возноситься из многих, неведомых миру кротких душ к престолу славы Отца милосердия. Намек на это мы находим, например, в упреке Кирилла Александрийского юношам, уклоняющимся от участия в общественном молении, чем, по словам Отца Церкви, замедляется наступление дня всеобщего спасения (воскресения). Сюда же следует отнести умилительную и величавую молитву, сохранившуюся у сиро-халдейцев и читае- мую в «Среду общественного моления Ниневитян», но где, вместо спасения одних ниневитян, «испрашивается Божие милосердие для всех наших врагов и всех ненавидящих нас, для всех умышляющих зло против нас», где «Бога всемогущаго, хотящаго всем человекам спастися и в разум истинный прийти, молят не о суде или мучении, а о сострадании и спасении и отпущении всех грехов» (Католикос Востока и его народ. Очерки церковно-религиозной и бытовой жизни Сиро-Халдейцев. СПб., 1898, 42-43). Если эта молитва, благодаря широкому распространению несторианства в Передней Азии и даже в Китае (ср. статью С.С. Слуцкого «Древнейший христианский памятник в Китае». - «Русск. Вестник», 1901, № 1 и мою «Чему научает древнейший христианский памятник в Китае?». - «Русский Архив», 1901, № <1>), могла сделаться благою вестью совокупного спасения для Востока, то такая же, хотя в мистическую форму облеченная, благая весть прозвучала для Запада в пророчествах Иоахима Флорского и «Вечного Евангелия», не перестававших оказывать влияние на многие души до самого конца Средних веков (см. привлекательные этюды на эту тему у Gebhart. L'italie mystique. P., 1890, 49 ss. 183 ss.); а в лице св. Бригитты (ср.: Hammerich St. Brigitta, die Nordische Prophetin. Gotha, 1872), св. Катерины Сиенской (о соотношении ее мистических тенденций к мыслям св. Бригитты: Capecelatro. Storia di St. Caterina di Siena. 4 ed. Siena, 1878, 329 sqq.) и других проповедников и проповедниц мира всему миру, также надежда перенесла свое ободряющее дыхание и в пределы поры Возрождения. Прорицания Иоахима Флорского и «Вечного Евангелия» считались воинствующим католицизмом за ересь, и даже опасную, но чувство, лежавшее в основе их, было, несомненно, неподдельным первоначальным христианским. Вечное Евангелие — не фантастическая мечта, а проективная. Простившись с учениками на Елеоне, Христос не оставил их сирыми и не умолк; «Христос продолжает говорить чрез Своих последователей; и таким образом, не разрушая старого Евангелия, созидается новое, распространяется и глубже раскрывается. Евангелие не закрытая, не законченная книга; весть, в нем возвещенная, должна становиться все радостнее и радостнее, и никогда не должно оно переставать быть новою книгой. Наставления апостолам, инструкции миссионерские должны ли оставаться все теми же?.. Число апостолов у Луки увеличено до 70, по числу признаваемых тогда народов, как и первоначальные 12 соответствовали числу колен Еврейского народа. Евангелие в том смысле вечно, что притчи, поучения, наставления проявляются все в новых формах, по мере того, как всемирный, т.е. восточный, вопрос вступает в новые фазы. Это-то раскрытие бесконечного содержания жизни Примирителя, в полном смысле этого слова, и есть вечное Евангелие73 Евангелие не имеет границ ни с какой стороны, и число апостолов могло бы или, вернее, должно бы было обратиться в 700, в 800, словом, во столько, сколько языков. И это - только одна сторона примирения, только со стороны языка; миссионеров же нужно столько, сколько различных должностей, профессий, которые все должны быть миссионерскими, т.е. служить не своему прибытку, а общему благу. Как ни прекрасны Евангельские повествования, они не могли изобразить Христа во всем Его величии, ни передать всей глубины Его учения; Ио-анн свидетельствует, говоря: «И самому миру не вместить написанных книг, если бы описать всю жизнь Его». Окончив так свое Евангелие, апостол положил начало бесконечному, вечному Евангелию, которое, заняв центральное положение, как оракул в древности, будет руководить и, отчасти, даже уже руководило ходом всемирной истории» («Вопрос о братстве», ч. III. «Исторический очерк»74).

Параллельно с ограничением заповеди собирания шло ограничение и заповеди научения. Призыв Всеведущего к свету, к ведению постепенно замирал и выродился, наконец, в пренебрежение к знанию, в гонение на него. Неодобрение Христом и апостолами мудрости языческой, надутого пустословия, «прегордые суеты вещающего» (2 Петр. 2, 18), неудовлетворительного в нравственном отношении, не совпадающего с «чистым и непорочным благочестием», порицание мудрости, ограничивающейся лишь пассивною любознательностью, а не жизненным применением знания, «слышанием только слова, а не ис-полнением его» (Иак. 1, 27, 22), противопоставление «мудрости земной, душевной, бесовской, не доказанной на самом деле добрым поведением», противопоставление этой «лжи на истину» «мудрости сходящей свыше, чис-той, мирной, скромной, послушливой, полной милосер-дия и добрых плодов», выражающихся в установлении мира (Иак. 3, 15, 13, 17, 18), - все это осторожное, разум- но-критическое отношение к несовершенному или лож-ному знанию перешло в пренебрежение к научному зна- нию вообще; не одна ложно направленная мудрость, но и всякая языческая мудрость стала казаться «бесовскою», вредною либо, по меньшей мере, бесполезною для мудрости, «свыше нисходящей». Отрешение от внешнего мира и, следовательно, и от изучения и познания его стало в века расцвета аскетизма условием успешного углубления внутрь самого себя, развития того высшего внутреннего знания, которое, как относящееся к миру духовному, а не к материальному, казалось настолько же совершеннее знания внешнего мира, насколько духовное считалось выше и благороднее телесного. Знание природы, естествоведение теряло значение сравнительно с сердцеведением, со знанием души; опыт физический утрачивал всякую ценность перед лицом опыта психического, перед дисциплиною нравственною. Оттого великие подвижники «внутрь смотрения», аскеты и пользовались таким огромным влиянием на людей своего времени {С.Н. Смирнов. Исповедь мирян пред старцами. - «Богосл. Вестник», 1905, сент., [е.] 35-36). Климент Александрийский называет их поэтому «избранными из избранных», «мужами высшего знания, гностиками» {Schiwietz. Das morgeniandische Monchthum. І В. Mainz, 1904, 17), а Макарий Египетский свойственное им «оза-рение» считает высшею «несомненною» ступенью зна-ния, превосходящею ощущение и видение» (Homil VII 5; VIII 3. - И.В. Попов. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского75 - «Богосл. Вестник», 1905, янв., [е.] 29-30). Объятая жаждою приоб-ретения этого «внутреннейшего, глубочайшего и сокро-венного умного света», аскетика не только становилась равнодушною к физике, но и принципиально стремилась идти наперекор ей. Нравственное воспитание духа, чувств и воли напрягало богатырские усилия в борьбе с тем, что мир языческий признавал за закон природы; но борьба велась не для победы разумного и нравственного над природою посредством пересоздания ее самой физически, а для того, чтобы, оставляя природу в ее зле, как неисправимую, вырвать одним нравственным усилием отдельные усовершенствованные, «избранные из избранных» личности из плена ее чувственных соблазнов. Сила и могущество человека из области знания (объективного) всецело перемещались в святость, и действие силы обращалось не на природу вообще, а на поставленного в исключительные условия человека. Вот почему эта борьба с природою, непрестанная и геройская, оказывалась физически непроизводительною: не изменяя ничего в общих физических свойствах самой природы, она должна была возобновляться для каждого героя духа, и все предшествовавшие триумфы святости не облегчали вступающему на ее долгий, тернистый путь ни на один шаг ее трудностей (если не считать пользы примера). В идеале разрозненного одиночного спасения каждому приходилось сызнова самостоятельно выстрадать подвиг нравственного возвышения; и если среди туч сомнений, призраков искушений и непрестанного страха падения и гибели борцу светил еще луч надежды, то и он нисходил к нему не из земного мира, не из природы, а из «иного» мира, сверхъесте-ственного, существенно отличного от нее.

Единственным влиянием «лучшего» мира на «мир, во зле лежащий», на «юдоль скорбей», предназначенную к гибели, было воздействие сверхъестественное, чудесное. Расширение области чудесного над естественным соответствовало росту преобладания авторитета святости над авторитетом знания. Жизнь подвижников и окружавшей их, насыщенной мистическим энтузиазмом среды была переполнена чудесами (см.: Dom I.M. Besse. Les Moines d'Orient anterieurs au Conciie de Chalcedoine. Paris, 1900. Ch. 13. Le mer-veilleux dans la vie des moines orientaux, p. 501 et ss.); но являвшееся здесь чудесным оставляло неразумные и ненравственные стихийные силы природы по-прежнему непознанными, непонятными и непонятыми. Усилившаяся же вера в возможность чудесного воздействия на эти силы отнимала последнюю охоту к познанию их с целью естественного влияния на них: само влечение к тому, равно как и средства физического воздействия, представлялись или безуспешными, напрасными, или же, в случае кажущегося успеха, подозрительными и предосудительными, так как и их спешили отнести на счет чудесного же, но уже происходящего из источника нечистого, демонического. Магическое, волшебное воздействие на природу было естественным спутником воздействия религи- озно-чудесного, тауматургического, но, вместе с тем, и существенною помехою росту естественной власти над силами природы в реальном, положительном естествознании. Гал-люцинации суеверия неуловимыми переходами сливались с экстазом и гипнозом мистического настроения; мрачные призраки первых перемешивались с таинственными видениями вторых и застилали фантастическою дымкою кругозор даже перед редкими смелыми умами, пытавшимися пробиться на путь трезвого расследования тайн природы76. Переход к активному отношению к природе;

его необходимость77

Аскетически-пессимистический взгляд средневековья на природу не только задержал на целые столетия прогресс точного знания, но и отучил человечество от интереса к наблюдению природы. Возобновление изучения естественных явлений должно было предшествовать восстановлению любви к ней. Если в долгий период от IV века до Возрождения сочувственное отношение к природе не вымерло окончательно, то этим оно было обязано не преобладавшему, так сказать, правоверному направлению, а боковым течениям, отклонявшимся от него и носившим характер незаконный, а порою и совсем еретический, с установившейся точки зрения. Из этих извилистых ручейков, то сокрытых под нагромождениями схоластической мудрости, то скользивших бурными и мутными потоками у под-ножия скалистых твердынь аскетического мировоззрения, напомним прежде всего о том, уже раньше отмеченном нами, порыве, который нашел себе выражение в песнях го- лиардов и преемственно передался художникам и мыслителям Возрождения. То же стремление, но более облагороженное, заменившее цинизм бродячего школяра-кутилы этикетом рыцарских дворов и «cours d'amour» (судов любви), нашло себе другое проявление в песнях труверов и трубадуров, где нередко сквозит сочувственное отношение к природе в форме лирической, часто слащаво-сентимен- тальной, но иногда уже полной непосредственного, иск-реннего чувства. Но, не говоря о его слабостях по существу, и это выражение сочувствия природе не могло привлечь к себе одобрения преобладавшего течения средневекового общественного мнения, как отклонение от общепризнанного правого пути к Граду Небесному. Отзывчивый к прелестям и внушениям натурализма жуир-певец или воин не был редкостью в рыцарском быту, но идеалом последнего оставался все же паладин-подвижник, с одной стороны, и монах-аскет - с другой. Только восприняв в свою мужественную грудь знойные веяния нравов магометанского Востока и арабской культуры в пору крестовых походов, да и то лишь дав им созреть под манящим к неге и наслаждению небом Калабрии и Сицилии, смогло суровое средневековье при дворе вольнодумца-безбожника Фридриха II открыто и без колебаний отдаться порыву к натурализму в области нравов и быта, а с тем вместе и в мысли: в лице арабских мудрецов струя сомнения вливалась в учение того самого Аристотеля, которого схоластика возвела в краеугольный камень богословско-философской мудрости (ср.: Gothein. Die Kultur der Araber in Siid-Italien и этюды о Фридрихе II: Gebhard. Les origines de la Renaissance en Italie).

И тем не менее Дант вполне верно передал настроение большинства своих современников, когда низвергнул в глубочайшие круги огненной бездны своего ада императора-безбожника и еретика. Не избегнул осуждения и Авер- роэс, главный проводник скептицизма и некоторой доли материализма в систему Стагирита (например, учения об уничтожимости отдельных душ при сохранении Intellectus Universalis, учения, воспринятого Сижером Брабантским в его недавно изданных Quaestiones de anima intellectiva. Ср.: Mandonnet. Siger de Brabant et PAverroi'sme latin au XIII sie- cle. Fribourg, 1899). Дант и его подверг ссылке в преисподнюю, тогда как автор картины «Торжество Фомы Аквин- ского» (во Флоренции, быть может, Таддео Гадди), помещая его у подножия великого «Учителя Церкви», рядом с Платоном и Аристотелем, придал ему, в противоположность спокойным античным мудрецам, угнетенный и смущенный вид. Еретическую окраску получили в общественном мнении также и все попытки пантеистического направления мысли в средние века, и самая малоизвестность этих робких опытов и их слабое распространение служат веским доказательством того, до какой степени мировоззрению этого времени претило возведение природы в начало божественное (ср.: Jundt. Histoire du pantheisme populate au Moyen-Age).

Восстановление достоинства природы, не удавшееся, таким образом, на всех прямых путях развития, должно было начаться с путей косвенных. Не ради самой себя природа могла вновь стать ценной и любимой, а лишь как одно из побуждений к росту религиозного чувства, как отдаленное наведение к познанию величия и благости Творца. Начало этому повороту положено было мистиками, прежде всех, больше всех, влиятельнее всех Франциском Ассизским. Поэтическое и бодрое миросозерцание кроткого умбрийского мечтателя решительно не уживалось с проклятием, тяготевшим столько веков над прекрасным Божьим миром; если мир - действительно Божий, он не может быть лишенным цены, достоинства, красоты; тени греха, омрачившей природу, не затмить вконец теплящего- ся в ней, и после падения, отблеска Отчего сияния! Светозарные небесные созвездия, твари дубровные, трава лугов, которой в бренности подобен сам человек, лилии полей и долин, превосходящие красу Соломона и которыми любовался Спаситель мира, - все это, даже и увлеченное в общую гибель грехопадением того, кого в раю сам Творец научал познанию естества, - все это осталось не чужим ему: все части творения были сотоварищами в общем бедствии, но все же собратьями, жаждущими искупления, как и всякое дыхание жизни, а до тех пор - хвалящими, как и в дни царственного псалмопевца, Господа в величествии Его. И гимн «Брату Солнцу», сестре Земле и тварям- собратьям, беседы с птицами и рыбами, поучения им, раздавшиеся из уст «серафического проповедника», были первым решительным поворотом в сторону дружественного, родственного, а следовательно, и участливого, пытливого отношения к природе. Это веяние растет и множится, дыхание ранней весны Возрождения разносится по Италии и другим странам францисканскими проповедниками-поэтами (Ozanam. Les poetes franciscains. Percopo. Studi su le Lau- di di Jacopone da Todi. Bologna, 1886 etc.). Святой Бонавен- тура упрочивает своим влиянием взгляд на творение, как на «лествицу, преводящую от земли на небо», к Творцу (ср.: Р. Marcellino da Civezza. Delia vera filosofia e delle dott- rine filosofiche di San Bonaventura. Genova, 1874 и Margerie. St. Bonaventure. Paris, 1855). У влиятельного проповедника своего времени, широко образованного и красноречивого доминиканца Джиованни да Ривальто (о нем Narducci в предисловии к его изданию «Prediche inedite del beato Giovanni da Rivalto recitate in Firenze dal 1302 al 1305». Bologna, 1867 и Falco [в] «Moralisti italiani del Trecento». Lucca, 1891, 44 sqq.) это назидательное природопознавание, как содействие благочестию и богословию (например, опыт объяснения чуда пресуществления Св. Даров аналогиями из «чудес природы» в 19-й проповеди указанного издания), стремится уже перейти в самостоятельную любознательность. На каждом шагу здесь уже сравнения из жизни природы, наблюдения над явлениями ее; и эта наблюдательность уже оправданна, уже поощряется: на возражение «нехорошо любить творение» здесь дан ответ уже в духе нового времени: «А разве святые, ангелы и сам Бог не любят всех тварей? Любить их таким же образом, безгрешною, чистою любовью, любовью милосердия, Бога ради, было бы доброю любовью, содействием любви к самому Богу» (Prediche... p. 40), ибо «omnis creatura Dei bona est» (p. 25), и не замечать чудес природы, не поучаться им - черта скотоподобная (р. 106).

Языческое Возрождение парафразирует этот поворот к природе по-своему, натуралистически. Быстрый переход от аскетизма к жизнерадостному и чувственному настроению, в связи с восстановлением античного преклонения перед естественным, как нормальным, привел не только к узаконению влечений и действий природы, но и к настоящему обоготворению ее. «Magna Mater Natura, potentia di- vina, lex suprema»79 - таково сокровенное, а у некоторых, более смелых, умов и открытое мировоззрение многих выдающихся мужей Возрождения. В практическом смысле, в частной и общественной жизни это убеждение разливается широким потоком, своеобразно окрашивая всю культуру того времени, не вызывая на долгие размышления, не требуя солидных обоснований. В области сосредоточенного мышления оно проявляется в двух направлениях. Умы наиболее склонные к любознательности и к созерцанию стремятся только проникнуть в тайны природы, постигнуть их, насколько возможно. Отсюда - ненасытная, торопливая и самонадеянная жажда всестороннего и, как им мнится, полного знания. Именно этой психологической потребностью вызван к жизни, можно сказать, беспримерный в истории тип всестороннего эрудита-полигистора и виртуоза, воплотившийся в Леонбатгисте Альберти, Пико Мирандуланском и в Леонардо да Винчи. И эти великие умы не чужды охоты дать применение знанию, а нужда и вкусы века заставляют их нередко разменивать его даже на праздные бутафорские эффекты для потехи толпы и меценатов. В глубине души, однако, эти мыслители прежде всего жаждут чистого знания, знания ради него самого; ему отдают они свои сокровенные помыслы, а поиски его тайн, еще не ценных для большинства, они заносят (как Винчи в своих рукописях) на память для потомства, скрывая добытые проблески света иногда в формах умышленно темных.

Другим, более прозаичным или более деятельным либо более властным натурам одной любознательности, одного созерцания чудес природы мало; им надо утилизировать, эксплуатировать их, хотя бы грубо, хотя бы с корыстными личными целями: найти секрет, как добыть себе здоровье, силу, чувственную привлекательность, богатство, продлить жизнь, подчинить себе тварей и людей благодеяниями и вредом им по своему произволу, при помощи сил природы, доступных одному проникшему в ее недра чистыми или даже преступными путями, - таков сложный процесс умственного брожения, который мы встречаем у Кардана, Джиамбаттисты Порты, аббата Тритемия, Агриппы Нет- тесгеймского и стольких иных прообразов Фауста, канувших в бездну забвения. Две тенденции в отношениях к природе уживаются здесь рядом одна с другою: первая - пассивно-познавательная, укрепляющая фаталистическое мировоззрение, вторая - активная, практическая, но, к сожалению, более богатая грезами суеверия, нежели силами реального знания. Типичным воплощением первой является вера в астрологию, столь распространенная в века Возрождения, разделяемая даже столькими светлыми умами. Это облеченное в суеверную форму предшествие надвигающегося убеждения в закономерности и неизбежности строя и хода природы и в зависимости от него всего сущего. Характерным выражением второй тенденции является вера в магию и теургию, — течение как раз противоположное первому, стремление поставить волю разумного существа выше механических законов природы, подчинить их человеку во что бы то ни стало. Достойное уважения по конечной своей цели, это направление страдает совершенною неправильностью приемов действия, ложными путями к достижению цели. Слишком торопливое в желании овладеть ею, юношески доверчивое к силам отдельного ума, оно не в состоянии проникнуться сознанием громадной трудности задачи пробиться в сложную лабораторию природы; оно не сознает невозможности без долгих частичных опытов и наблюдений обнаружить в многообразии явлений общие, простейшие законы, ими руководящие. Мечтая о магическом воздействии на природу и людей, это направление представляет себе и природу как силу магическую же, как цепь тайн («Arcana mysteria Naturae»80 - любимое выражение тогдашних натурфилософов, одинаково - у суеверного Кардана, у восторженного Кам- панеллы, у неверующего Ванини), или же как одну всеобъемлющую тайну, для разгадки которой должен и мо-жет быть найден такой же универсальный ключ, дарующий полноту знания и всемогущества. Вера в силу каббалистических формул и знаков (даже у Пико), в возможность теургического подчинения магу духов мировых стихий, искание философского камня, жизненного эликсира, или, в другом направлении, у более реалистических умов, єдиного материального основного начала всей жизни природы например, теплоты в натурфилософии Теле- зия (Fiorentino. Bernardino Telesio. Firenze, 1872), - все это не что иное, как варианты поисков великого магического ключа к тайнам мироздания.

Но поиски эти нередко заводили страстных и неопытных энтузиастов в такие мрачные дебри суеверия и фанта-стических мечтаний, что, перемешанное с заблуждениями, само желание добиться активного воздействия на природу стало казаться Церкви и обществу чем-то недозволительно дерзостным; стремление к активному естествознанию, облеченное в магические формы, представлялось злым делом, maleficium, волхвованием, нечестием и преступлением, требовавшим подавления и наказания. Старое разделение науки на добрую и злую, божественную и бесовскую, оживилось вновь и набросило тень подозрения на всякую пытливость относительно тайн природы, как и на всякое отступление от установившихся на нее взглядов. «А via trita recedere periculosum est»81 - таково было в данном случае правило общественного мнения до самого конца XVII века. Когда же философская и научная мысль отваживалась вступать на новые пути и стала привлекать к себе сочувствие передовых умов, из лагеря людей осторожных дружным хором раздавался охлаждающий оклик: «phi- losophandum est, sed sobrie et submisse!» - следует философствовать, но только умеренно и с должным подчинением! - причем подчинение считалось обязательным не столько философским, сколько богословским авторитетам. И так велика была боязнь разойтись с установившимся складом миро-воззрения, что даже вполне очевидные, осязательные факты, его опровергавшие, теряли свою убедительность для большинства умов; от них отворачивались, как от греховного искушения или гипнотической иллюзии смущенного воображения. Ученейший перипатетик Цезарь Кремонини (о нем см. прекрасную монографию Mabilleau82), которого его сотоварищ по профессуре, Галилей, никак не мог уговорить хотя бы раз взглянуть в новоизобретенный телескоп, был в данном случае характерным представителем преобладавшего отношения к независимому от традиционных авторитетов естествознанию.

При таких условиях усвоение этим последним активного отношения к природе представлялось вдвойне затруднительным. Помимо вышеуказанных препятствий, умы наиболее преданные чистому знанию (Винчи, Галилей и т.д.) бы- ли и сами по себе наименее склонны учить природу, реагировать на нее, регулировать ее; для этого именно серьезное знание, в отличие от знания магов и мистиков, чувствовало себя слишком юным, слишком слабым, оно всецело отдавалось жажде учиться у природы, изучать ее, а не ее учить. И каждое новое открытие на заре точного знания могло только увеличивать благоговейное изумление перед глубиною тайн и величием сил космического Сфинкса.

Именно изумлением, благоговейным трепетом перед этими «arcana mysteria stupenda, mirabilia Naturae»83 веет со страниц произведений натурфилософов, физиков, химиков и астрономов XVI и начала XVII столетия. И это настроение еще усиливается, благодаря воздействию консервативно-религиозного характера общественного мнения на естествознание. Приступая с благочестивой целью к расследованию природы, ученые и в ней самой благоговейно усматривали воплощение величия и благости Божией. «Несогласие Птолемеевой астрономии с мудростью Творца» - вот побуждение, руководившее Коперником в его труде84; «таково творение всещедрого и всемогущего Бога!» - вот его заключительные слова. Почтительная набожность Коперника превращается в лице Кеплера85, этого «созерцателя творений Божиих», как он сам себя называл, в восторженный экстаз, не чуждый поэтической прелести. В его трудах доказательства математические перемешиваются с мечтаниями мистика (в «Paralipomena», 1604 г., он видит в сферической форме мира образ Творца: центр соответствует Богу-Отцу, поверхность - Сыну, а пространство между тем и другим - Духу Святому) и еще чаще с искренними молитвами христианина (например, благодарственная молитва в «Harmonices», p. 243, и заключающий это произведение гимн Творцу; парафраз 8-го псалма в конце «Prodro- mus'a»). Столь же благоговейно смотрят на природу Тихо де Браге86, Лангсберг, Шерль и многие другие астрономы этой поры; они не допускают и предположения о независимости природы от воли Божией; Кеплера одна мысль о бесконечности и вечности Вселенной в том пантеистическом смысле, который придавал ей Джордано Бруно, приводит в ужас, и даже защитник древнего материалистического атомизма Гассенди8 «исправляет» его присоединением к нему провидения. Важнее же всего то, что даже для умов, наиболее проникнутых уважением к самостоятель-ной и ни от чего не зависимой ценности научных фактов, природа является не чем иным, как откровением Бога. «Не- бесные тела, - говорит Галилей, - их расположение и движение - суть творение Божие, точно так же как и Св. Писание. Мир изображает собою дела, а Писание - слова одного и того же Бога; и ужели же дела менее благородны и превосходны, чем слова?» (Из письма Галилея к Диодати от 15 января 1633 г. в «Libri Histoire des sciences mathe- matiques en Italie» IV 474-477). «Обращение к великой книге природы, эта истинная задача философии», есть, по мнению Галилея, «средство возвышать очи к творению Всемогущего Механика» (G. Galilei Dialogo sopra і due massimi sistemi del mondo. 1632, Посвящение герцогу Тосканскому).

Мы видим, как благоприятно складывались в области самого естествознания условия для усвоения пассивно- почтительного отношения к природе. Забота о поддержании этого отношения еще усилилась, как только науке пришлось оправдываться перед обвинениями в ее противоречии со Св. Писанием и богословием. Лучшей реко-мендацией еще не окрепшей в общественной оценке науки о природе являлось в эту пору ее применение на пользу благочестия. Даже в Англии, где сочувствие точному знанию развилось раньше других стран, проекты учреждений чисто ученых и философских обществ, в задачу которых не входило рассмотрение религиозных вопросов, терпели неудачу (проекты их приводит Tayler [в] «Retrospect of the religious Life of England», p. 216-217); наоборот, единственное ученое общество, имевшее успех и влияние в ту пору, Лондонское Royal Society, особенно старалось доказывать необходимость согласия между наукой и религией. Его основатель и главный деятель Роберт Бойль88 го-ворил, что «наше знание, так же как и наше поведение, должно служить источником нашей набожности и что возбуждению последней ничто столь не способствует, как созерцание природы» (Boyle. Summa veneratio Deo ab hu- mano intellectu debita. 1692, p. 42, 35, 36, 37). Вот почему, вопреки столь уважаемому им Бэкону и Декарту, доказывавшими полную бесполезность отыскивания конечных причин естественных явлений (Bacon. De augem. scienti- entiar. Ill 4 и Descartes. Responses aux 5-mes Objections. 1872, p. 367-368), Бойль написал особый трактат в защиту телеологии (A Disquisition about the Final Causes of Natural Things, 1688), отстаивая ее необходимость в физике, как одного из лучших доказательств божественной мудрости и благости.

Этот взгляд стал надолго преобладающим в западноевропейском естествознании. Ньютон был убежден в том, что «рассуждения о Боге на основании явлений природы входят в область естественной философии» (Philosophiae naturalis principia mathematica. Ed. 1739, p. 675-676). Вполне солидарен он с Бойлем и в признании необходимости изучения конечных причин: «Бог без власти над творением, без провидения и конечных причин был бы не что иное, как фатум и природа» (Principia Scholium gener., p. 675). Само открытие закона тяготения много содействовало усилению благоговейного отношения к силам природы. «Отныне врата открыты, - писал Коте в предисловии ко 2-му изданию «Principia», - и мы свободно можем проникать в познание сокровенных тайн и чудес естественных вещей, созерцать вблизи красоты природы и (что составляет самый ценный плод философии) чрез это тем глубже проникаться почтением и благоговением к великому Творцу Вселенной». С. Кларк также считал открытие Ньютона за новое, неопровержимое доказательство Провидения (Oeuvres philosophiques de S. Clarke. Paris, 1843. De la religion naturelle. Ch. 2, p. 203): «Чем более изучают природу, чем дальше идут открытия, тем сильнее становятся доказательства мудрости Божией из рассмотрения изысканного совершенства и чудесного порядка Его творений» (De 1'existence de Dieu. Ch. 12, p. 114); мудрейшие конечные цели ясны всюду в мироздании, и потому пользу рассмотрения их даже излишне доказывать (Oeuvres, 62 и Zimmermann. Clarke's Leben und Lehre. 1674, 284). Сообразно с этим, влиятельнейшие ученые того времени - оптик Гартсекер (Zockler. Geschichte der Ве- ziehungen zwischen Naturwissenschaft und Theologie. Gut- hersloh, 1879. II 36), зоолог Сваммердам (см. его биографию, писанную Боргэвом и приложенную к: Swammer- dam. Bibel der Natur. 1752, S. VI-VII), величайший анатом своего времени Боргэв, медик Сталь (Lemoine. Le vitalis- me et I'animisme de Staal), физиолог Галлер (Briefe liber die wichtigsten Wahrheiten der Offenbahrung. 1772. 5 Brief. S. 48) постоянно обращают внимание своих слушателей на проявления мудрости Божией в творении89

В области философии этот пиетический взгляд на природу нашел себе влиятельную поддержку в лице отца немецкого просвещения, Лейбница. Исходя из убеждения, что все естественные науки имеют своею конечною целью не просто благо людей, но и прежде всего славу Божию (Opera philosophica. Edit. Erdmann, 146) и что физика должна свои высшие законы почерпать из источника божественных совершенств, Лейбниц находил, что «не только не следует исключать из естествознания конечные причины и участие мудрейшего существа, но даже наоборот, из этих- то именно соображений и надо все выводить в физике» (Opera 106, 143; Commercium epistolicum Leibnitii. Edit. Feder. 1805, 100-101). При такой точке зрения «каждое, опытом или доказательством открытое чудо природы становится настоящим хвалебным гимном Богу» (Pichler. Theologie des Leibnitz. 1869. I 94). С преемником Лейбница, Вольфом90, космология вводится в систему философии как особый, существенный отдел «для установления прочной основы богопознания и естественной религии» {Wolf. Vernunft. Gedancken von Gott, der Welt und der Seele. 2 Theil. 1727, 263, 547-549), в чем современники видят великую заслугу Вольфа (Gottsched. Erste Grunde der gesammten Weltweisheit. 1733-1734. I 164). Он же более кого-либо из своих современников способствовал развитию физикотео- логии (об этой стороне вольфианизма см.: Hartmann. Anlei- tung zur Historie der Leibnitz - Wolfischen Philosophie. 1737, 587), отчасти собственною обработкою ее (Von der Erkenn- tniss der gottlichen Eigenschaften aus der Natur и Vernunft. Gedanken von der Absicht der nattirlichen Dinge), отчасти же влиянием своего учения о том, что «весь мир полон божественными целями» (Vern. Gedanken. v. Gott. I. Thl. § 1027, Ausg. 1736). Главным образом под его влиянием размно-жилась та общедоступная физико-теологическая литература, начало которой положили еще раньше в Англии Рэй (Ray. The Wisdom of God manifested in the Works of the Creation) и астро- и физикотеология Дергама. В продолжение более полустолетия люди XVIII века находили «если не нужнейшими, то наиприятнейшими» (Schmidt. Musi- cotheologie. 1754. Vorrede) многочисленные компиляции всевозможных естественно-исторических фактов, приправленных однообразными благочестивыми физико-богословс- кими размышлениями. Фабриций издал «Гидротеологию», 1734 г., Лессер «Инсектотеологию», 1740 г., «Литотеоло- гию», 1735 г., и «Тестацеотеологию», 1744 г., Лайприц «Психотеологию», 1737 г., Pop «Фитотеологию», 1740 г., Цорн «Петинотеологию», 1742 г., Гейнзий «Хионотеоло- гию», 1735 г., Альварт «Бронтотеологию», 1745 г., Рихтер «Ихтотеологию», 1754 г., а Шмидт «Музикотеологию», 1754 г. Таким образом, не только все разряды явлений и форм природы служили поводом к благоговейному созерцанию ее, но даже отдельные животные и растения давали материал для целых трактатов на те же, будто бы назидательные, темы: Ширах написал «Теологию пчелы», 1767 г., Фонтана - «Доказательство существования Бога из рассмотрения муравья», а Бенеман - «Описание тюльпана и розы во славу их Творца», выдержавшее в вольнодумную эпоху Вольтера и Фридриха Великого два издания (1741, 1742). Наконец, и экстраординарные явления природы, до стихийных бедствий включительно, подвергались той же оптимистической оценке: так, нашествие саранчи на Среднюю Европу подало повод к изданию «Акридотеологии» Ратлефа (2 издания: 1748 и 1750), обилие мышей в пиренейских местностях в 1742 г. вызвало «Физико-теологические мысли» об этом бедствии, а Лиссабонское землет-рясение - «Сейсмотеологию» Прейя в 1772 г. Отражением того же благодушествующего взгляда на природу явилась назидательно-описательная поэзия, воспевавшая ее прелести: в Германии, рядом с прочувствованными «Альпами» Галлера, — длиннейшее и скучнейшее Броксово «Земное наслаждение в Боге» со множеством совсем бездарных подражаний; в Англии — изящные Томсоновы «Времена года» и т.д.

Для нас эта давно забытая литература важна как один из фактов, благодаря которому надолго в широких средних кругах образованного общества упрочился сочувственно- оптимистический взгляд на природу и вследствие этого - пассивно-подчиненное отношение к ней. Известное двустишие Попа (Pope):

In spite of all, in spite of human pride

One truth remains: whatever is, is right

(вопреки всему, вопреки всей человеческой гордости, одна истина остается непоколебимой: то, что есть, - законно, правильно, справедливо) - можно считать за сжатое изложение оптимистического взгляда на природу, преобладавшего в XVIII веке. Отрицание конечных причин Бюффо- ном (Hist, naturelle. I part. L. 2), Ламеттри (Oeuvres philoso- phiques. 1752. Abrege des systemes, § 3), Даламбером (Melanges de litterature, d'histoire et de philosophie. I 257) и попытка Мопертюи ограничить применение физикотеологии только «к простейшим, первичным всемирным законам, а не к частным явлениям и вещам, далеко не всегда доста- точно прекрасным, чтобы указать на перст Божий в приро-де» (Maupertuis. Essai de Cosmologie. Preface и p. 3, 11, 12. Oeuvres. 1752), встречали решительный отпор со стороны не только богословов (Reimarus. Die vomehmsten Wahr- heiten der natiirlichen Religion. 1755, 215-254, опровержение доводов Мопертюи), но и от известных ученых, как Галлер, Эйлер, Боннэ, Трамблэ, а успех объемистой физи- ко-теологической «Энциклопедии» Текера (Tucker. Light of Nature, 1768 sqq.) и «Естественного Богословия» Пэли (Paley), вышедшего в 1802 г. и ныне пользующегося в Англии репутацией классического произведения, показывает, как велико и прочно было сочувствие набожно-оптимистическому взгляду на природу в Западной Европе91

Только холодной критике Канта удалось развенчать предубеждение в пользу физико-теологического доказательства бытия Божия, а вместе с тем и ценность соответственного мировоззрения. В некоторых философских кругах эти выводы считаются решающими (ср.: Fortlage. Geschichte der Beweise fur's Dasein Gottes), но они и поныне сравнительно мало влияют на мировоззрение большинства, не знакомого с аргументацией критицизма, и можно с уверенностью сказать, что для множества благочестивых людей и нашего времени почтительно-подчиненное отношение к природе в значительной степени обусловливается убеждением в том, что действия ее и явления, ими вызываемые, во всех своих частностях воплощают предначер-тания Божественной мудрости и воли. Общепринятый взгляд на заурядные болезни, старость и смерть, как на «отдачу долга природе», сообразно с установлением ее Творца, а на эпидемии, голод, на исключительные стихийные бедствия, как на чрезвычайное проявление Его с благою целью карающей десницы, - все это прямое следствие такого, веками установившегося, мировоззрения, в котором почтенное по своим намерениям христианское смирение не в состоянии, однако, оправдаться от справедливого упрека в фатализме.

Но фатализм по существу своему свойствен буддизму и исламу, а не истинному христианству. Оправдывать все действия, все процессы природы ссылкою на частное проявление воли и на специальную цель Творца значило бы узаконивать явное несовершенство, идеализировать грубо материальную силу, смешивать неразумное и безвольное с разумным и нравственно-волевым. Наоборот, необходимо настаивать на осторожности и осмотрительности в благо- честивом намерении подкреплять веру в Бога ссылкою на проявление Его в природе; умеренность в данном случае несравненно производительнее, чем безграничное усердие не по разуму. Если уже в 1680 г. ученейший иезуит Кирхер92 насчитывал 6561 доказательство бытия Божия (Feuerbach. P. Bayle, 29), а физикотеологи с тех пор прибавили к этому числу еще огромную хаотическую кучу новых, то мы вправе сказать вместе с Мопертюи, что «назрела потребность скорее уменьшать, нежели увеличивать, эти доказательства или, по крайней мере, сделать выбор между ними» (Essai de Cosmologie, p. 3) и дать себе хлад-нокровный отчет в ответственности прославленной формулы «Бог в Природе» (Бунзен и другие), дабы природа против желания благочестивых умов не превратилась сама в Бога и творение - в Творца. История новой философии от Декарта до наших дней полна трагических примеров неумышленного впадения в это отождествление, в вечно зияющую вокруг философского монизма бездну пантеизма. Но многим ли я?на та же опасность для простодушно верящих в совпадение процессов природы с волею, с намерениями Творца? Очевидна ли эта опасность для тех, кто, веря в «Бога живых, а не мертвых», в «Бога, смерти не соз-давшего», в то же время ежедневно сопровождает возмутительный факт смерти успокоительными словами: «Надо отдать последний долг природе!»?

По убеждению нашего мыслителя, выход из этой опасности - один: решительный отказ от оправдания волей и намерением Божиими явного (с человечески-нравственной точки зрения) несовершенства и зла во многом из того, что ныне совершается в природе. Несогласимость «нас, познающих мир, природы, как предмета знания и дела, и Бога, как создателя того и другого (нас и природы)», - антиномия, неразрешимая для критической философии, <которая> может разрешиться не перенесением Бога в природу, не отождествлением природы с Богом и не нашим подчинением природе, как чему-то божественному, а «подчинением познающих Богу», причем «подчинение это выразится управлением познающими миром» («Супраморализм, в противоположность псевдоморализму Канта» в I томе произведений Н.Ф. Федорова: Философия общего дела. - Статьи, мысли и письма Н.Ф. Федорова, изданные под редакцией В.А. Кожевникова и Н.П. Петерсона. Верный, 1907 ). Средневековые и арабские толкователи Аристотеля находили недостойным возлагать на самого Бога механические процессы Вселен- ной и поручали их ангелам. Мальбранш и Гейлинкс, по сходным побуждениям, выработали сложную систему частных причин и следствий (так называемый окказионализм94); благочестивый Ньютон видел в Боге как бы «Механика Вселенной», необходимого для подведения слабеющей пружины космического часового механизма, тогда как другие ученые и философы той же поры готовы были ограничить роль Бога в физическом управлении миром предначертаниями геометра, план которого выполняется уже сам собою. Взгляд же нашего мыслителя настолько же далек от такого умаления воздействия Творца на творение, как и от противоположных крайностей фи- зикотеологии. Бог есть Творец не уже наилучшего мира, а потенциально наилучшего, того, который может стать наилучшим по мере воспитания, совершенствования че-ловеческого рода, совершенствования, выражающегося и в регуляции, в усовершенствовании мира. «Бог воспитывает человека собственным его опытом. Он - Царь, но Царь, делающий все не только лишь для человека, но и через человека. Потому-то и нет (еще) целесообразности в природе, что ее должен внести сам человек и в этом-то и заключается высшая целесообразность» (Философия общего дела. Т. I, стр. 284).

С этой точки зрения волю Божию надо видеть не в подчинении разумного существа неразумной силе природы; наоборот, «подчинившись Богу, став Его орудием, люди (из рабов) становятся правящими и, вместе с природою, станут уже миром, а не міром, как он ныне есть. Тройное деление: Бог, человек и природа - возможно и должно заменить двойным: Бог и мір, причем под последним разумеется человек и природа. Но когда природа будет управляема разумом, то есть когда совсем не будет слепой силы, тогда наименование «мір», употребляемое для обозначения міра в нынешнем его состоянии, при котором человек подчинен слепой силе, должно будет заменить наименованием «мир», и это наименование будет обозначать уже новое состояние міра, в котором слепой силы, производящей вражду, уже не будет... Бог и Мір - это нынешнее отношение, неподобное (неподобающее); Бог же и Мир - это будущее, если человек будет управлять слепою силою, а не подчиняться ей... Когда мы говорим, «не в природе Бог, а с нами Бог», то признаем господство ра-зума над слепою силою, то есть говорим о мире, а не о міре, где царствует обратное отношение. «Мір есть факт, а мир - проект» (I 446-447. «Супраморализм»)95

Таковы опровержения, противопоставляемые нашим мыслителем преобладавшему столько времени предубеждению в пользу пассивного отношения к природе по мотивам религиозным. С его точки зрения, эти последние оказываются столь же неосновательными, как и разобранные нами раньше предубеждения нравственные и эстетические. Мы вынуждены были остановиться с особым вниманием на рассмотрении всех этих предубеждений для того, чтобы уяснить себе причину странного на первый взгляд факта, почему проводимое Н.Ф. Федоровым активное мировоззрение является, сравнительно с противоположным ему пассивным, едва представленным в истории философского и религиозного мышления, вследствие чего и все учение нашего мыслителя стоит особняком, как нечто исключительное. (Немногочисленные предшествующие и более обильные современные приближения к этому взгляду на природу будут указаны ниже). Только разностороннее культурно-историческое освещение этого выдающегося в судьбе человечества вопроса, казалось нам, способно дать ему убедительное объяснение и показать, как могло до сих пор оставаться в полном забросе со стороны философской мысли столь естественное для человека, ак-тивное мировоззрение и почему оно так поздно выдвигается на первый план сравнительно с противоположным пассивным.

Глубину противоречия своего воззрения на природу с традиционным Николай Федорович вполне сознавал, но это сознание нимало не смущало его и отнюдь не вселяло в нем сомнения в правильности его убеждений. Не потому, что он пренебрежительно относился к мнению большинства, а потому, что, наоборот, соглашаясь с тем, что глас народа если не всегда, то часто совпадает с гласом Божиим, он именно в данном случае не чувствовал себя одиноким, будучи убежден, что если ученое меньшинство и против его мировоззрения, то за него все же — большинство человечества, за него народное мировоззрение. И.И. Мечников, сам сторонник активного отношения в природе, в статье своей, посвященной этому вопросу, еще в 80-х годах про-шлого столетия («Вестник Европы»96) отметил знаменательный факт, что, несмотря на преобладание пассивно- фаталистического миросозерцания в образованных кругах общества, народ не только на первобытной степени развития, но и в наше время решительно стоит за активный взгляд на природу, не разделяя мнение «ученых» о том, что все в ней совершается правильно, целесообразно и непре- меняемо97 Народ не мирится с существующим, протестует против него и, несмотря на свое научное бессилие в борьбе с природой, не перестает бороться с ней, стараясь помочь себе в этой борьбе, за недостатком силы знания, силами, почерпаемыми в области суеверий и верований религиозных: заговорами, заклинаниями, умилостивительными жертвами в языческом смысле, покаянием и молитвою в смысле христианском. Не признавая философского узаконения сущест-вующего, народ не только жалуется на голод, болезни, на смерть, но и всеми своими реальными и призрачными средствами силится противодействовать им, с упорством, заслуживающим не гордой усмешки со стороны ученых скептиков и фаталистов, а помощи наивным, лишенным знания умам со стороны взявших ключи разумения, но не умеющих взойти самим и ввести братий своих меньших в храм знания и могущества, даруемого знанием.

Наблюдая и в прошедшем и в настоящем проявления активного отношения к природе в народном мировоззрении, Николай Федорович относился к ним с настоящим благоговением и давал им глубокомысленное и трогательное истолкование — например, остаткам языческого культа гро- мовника, перешедшим в почитание Ильи-Грозного98 (особая, превосходная статья об этом), значению хоровода в смысле мифического солнцевода (тема очень часто им вспоминаемая) и, в особенности, предсмертным и похоронным, поминальным бытовым обрядам и причитаниям, как попыткам борьбы со смертью и возвращения к жизни. Про-никновенно погружаясь в высокий нравственный смысл, который седая старина придавала этим обычаям и верованиям, убеждаясь в их живучести и поныне в душе народной и сочетая эти наивные проявления активного отношения народа к природе со своим научно-философским обоснованием того же отношения, он именно в данном случае, быть может, более, чем в каком-либо ином, готов был признать в голосе народном глас Божий, вещающий устами младенцев тайну, .сокрытую от мудрецов и совопросников века аристократического знания. Причисляя в подобных случаях и себя к «неученым», он обращался от лица их к ученым («Записка от неученых к ученым и т.д.», т. I, стр. 1 и сл.; то же, 23 и сл.; 42 и сл.99) с грозными запросами о том, как можно согласовать с требованиями высшей нравственности и чистой веры узаконяемое учеными рабство человека перед неразумною и ненравственною тва- рью - природою? И речь его в такие минуты звучала властно и дышала благородным гневом против книжников и фарисеев - лицемеров, вождей слепых, покорно бредущих ко рву погибели и увлекающих за собою миллионы тех, что ждут от них не ответов на простую любознательность, а спасение от зол и гибели, с которыми люди не мирятся и не должны мириться, несмотря на все увещания отупляющего материализма и принижающего фата-лизма.

«Не могут и не должны мириться»... - Почему «не должны»? - спрашивает наука. Никто не вправе возражать против «не могут», против немощи существ, недостаточно сильных волею и убеждением, чтобы безропотно переносить чувственные и духовные скорби бытия. Пусть жалуются, стенают не умеющие страдать безмолвно! Но откуда вы взяли свое «не должны»? Если, с вашей точки зрения, с точки зрения даже огромного большинства, существующее - несовершенно; если жизнь полна страданий и мимолетна; если не только смерть, но одна мысль о небытии ужасна, — разве все это, вся эта скорбь и весь этот ужас, оправдывают ваш столь же гордый, сколько бессильный призыв к непримиримости с тем, что неизбежно, что есть, потому что иначе быть не может?.. И по какому праву обвиняете вы науку за то, что она, познав факт, разоблачает его бесстрастно, каков он есть, во всей его безотрадности, потому что в этом констатировании истины, того, что есть, - назначение знания, его досто-верность, убедительность и заслуга перед человечеством! Вы скажете, быть может, такое знание не дает счастья жизни? Но «разве наука обещала счастье? Она обещала только знание» (слова Эм. Золя в его речи к парижским студентам, вызвавшей статью JI.H. Толстого «о неделании»100); обещание она исполняла и продолжает исполнять, но нечего ждать от нее того, что ее не касается.

Такой ответ, особенно ярко выраженный по поводу речей Брюнетьера о «банкротстве науки»101, ответ, превозносимый многими как доказательство беспристрастия, а следовательно, будто бы и достоинства точного знания, возмущал до глубины души нашего мыслителя, видевшего в нем унижение знания, самоотречение его от жизненного значения. «Такое знание есть принадлежность не человека, владеющего всеми своими способностями, а мыслителя, ученого, у которого, при атрофии чувства и воли, остается только мысль» («Вопрос о братстве», ч. II, § 12, т. I, с. 93102); у та- ких мудрецов, по слову Гаманна, «достопочтенное «Со- gito» заставило забыть еще более благородное «Sum»». Такая постановка знания возможна только при бесчувственности, мертвенности его. «Если бы онтология, наука о бытии, была не мыслима только, но и чувствуема, то ее нельзя было бы отделить от деонтологии, то есть нельзя было бы отделить' то, что есть, от того, что должно быть. Если мы не только сознаём, но и чувствуем, что наше бытие не зависит от нас, что мы не имеем, следовательно, ничего своего, то понятно, что в основу деонтологии не может быть положено сознание своего достоинства, а должно явиться сознание своего ничтожества, рабства, бедности естественной, а содержанием деонтологии или долга будет приобретение независимости, но не в политическом смысле, и собственности - не в социальном, а в он-тологическом смысле, то есть это будет приобретением того и другого в смысле физическом или даже в физико- астрономическом» («Вопрос о братстве», ч. И, т. I, с. 92103).

Наука гордится истиною своих наблюдений и положений, тем, что она констатирует лишь то, что есть; не вдаваясь в гадание о желательном, она устанавливает существующее и санкционирует его в качестве естественного, становясь по ту сторону вопроса, добро или зло это естественное. И настолько привыкли мы считать совершающееся за единственно возможное, что для очень и очень многих отклонение от происходящего в природе кажется уже нелепым и дурным, в качестве неестественного. Но мы, в противоположность этому взгляду, утверждаем, что существующее и совершающееся при данных, теперешних условиях жизни природы не есть единственно возможное, а потому и еще не существующее, еще не осуществленное, но долженствующее, с нравственной точки зрения, быть не есть абсурд. Долженствующее быть, проективное, «долг и обет» так же естественны, как и не вмещающий их пока в себя факт, действительность. Проективное, хотя бы никогда еще доселе не реализовавшееся, - не фантастично, не выдумано; оно потенциапьно-реааьно, если только оно основано на реальных силах и способностях. Долг и обет (воплощение долженствующего быть в силу требований нравственных) настолько же естественны, насколько сознание (умственное и нравственное) естественно в природе (в лице человека); «сверхъестественными их можно назвать лишь поскольку сознание выше слепоты» и нравственное выше не знающего нравственности. Не то, что должно бы быть, есть, следовательно, нелепость, и не то, что превосходит сейчас творящееся в природе, то есть так называемое естественное, есть зло; наоборот, абсурдом надо признать отказ от долженствующего быть под предлогом, что его еще не было и сейчас еще нет; а «зло есть знание зла без желания искоренить его и знание добра без желания водворить его». И вот в этом-то оправдании и узаконении еще несовершенного, способного, од-нако, быть усовершенствованным, а не в предполагаемой его неестественности и заключается действительно великий грех современного миро- и жизневоззрения, грех, «который может быть искуплен только превращением сословия (ученого), живущего мыслью, в комиссию, прилагающую мысль к делу общеобязательному и общеспасительному» («Вопрос о братстве», ч. I, т. I, [стр.] 92-93104).

Пассивный вывод из данных науки, то есть узаконение несовершенного существующего, с отказом от регуляции для превращения существующего в долженствующее быть, мог получиться только при омертвении самих деятелей науки, вследствие разобщения их с народом, а следовательно, и с жизнью, путем выделения ученых в особое, умственно привилегированное сословие. «Из всех видов разделения распадение мысли и дела (ставших принадлежностями особых сословий) составляет самое великое бедствие, несравненно большее, чем распадение на богатых и бедных. Социализм, и вообще наше время, придает наибольшее значение разделению на богатых и бедных, полагая, конечно, что, с устранением этого раз-деления, исчезнет и первое разделение, то есть что все станут образованными. Но мы разумеем не популярное образование, которое с устранением бедности действительно будет распределено равномернее; мы разумеем участие в самом знании, и участие именно всеобщее, участие всех, что не может быть вызвано одним устранением бедности» (там же, стр. 7105). Для этого требуются иные, высшие побуждения, не исчерпываемые экономическими заботами, побуждения, одинаково существующие и для бедных, и для богатых; короче сказать: всеобщее знание мыслимо только в связи с делом всеобщим, для всех одинаково нужным и близким и потому всех объединяющим. Единство и полнота знания предполагают единомыслие, а единомыслие действительное, непритворное и не словесное лишь, а в жизнь переходящее невозможно без единства в чувстве и желании, в волевом стремлении. Вот глу- бочайший смысл церковного призыва к единению «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». «Истина может принадлежать не сословно, а только всему челове-честву в совокупности всех поколений. Разум всего чело-вечества и наука должны быть тождественными; то-гда (и лишь тогда) и будет истина (полная и всесильная)» («Вопрос о братстве», ч. IV, т. 1, стр. 257106).

Вот это-то и не было понято «учеными»: вкусившие раньше народа от плодов просвещения, [они] увидали в этом свое превосходство над братьями, свою (выражаясь словами Летописи) «жалкую над братьями победу»; и так как это мнимое превосходство основывалось на преимущественном развитии их мыслительной способности, то они и сотворили из нее кумира, заменив любовью к ней и служением ей любовь и служение жизни. Постепенно мыслимое, отвлеченное стало для них сущностью реального, пока не заменило его им совсем. Отчаявшись в по-знании действительности, то есть мира и всего, что в мире по существу, и сведя для человека все к представлению его разума, довольствуясь доказательствами только логическими да опытом искусственным (кабинетным и лабораторным) и разъединенным (не повсеместным, не постоянным, не всемирным), наука и философия оставили в пренебрежении доказательство активное, доказательство жизненным действием, не единичным, а совокупным. «В такой науке народ не принимал никакого уча-стия, ибо для него, не зараженного идеолатрией, обоготворением одного отвлеченного мышления, для него, не лишенного ни чувства, ни воли, живущего сердцем, не довольствующегося созерцанием, а нуждающегося в деятельности, нужно не мертвое, не мнимое, а живое, действительное» (I, 250107).

Глубина внутреннего разлада в человечестве, таким образом, в значительной степени обусловливается отделением ученого, интеллигентного класса от народа. «Знание, лишенное чувства, будет знанием причин лишь вообще, а не исследованием причин неродственности; ум, отделенный от воли, будет знанием зла без стремления искоренить его и знанием добра без желания водворить его, то есть будет лишь признанием неродственности, а не проектом восстановления родства» («Вопрос о братстве», ч. I, т. I, с. 12108). «Пока в знании не будут участвовать все, до тех пор чистая наука останется равнодушною к борьбе, к истреблению, а прикладная не перестанет даже помогать ист- реблению, помогать и прямо - изобретением орудий истребления, и косвенно, - придавая соблазнительную наружность вещам, предметам истребления, вносящим вражду в среду людей» (там же, стр. 7109). Мало того! Знание привилегированное, разобщенное с народною жизнью и ее основными запросами, обособленное в ученую касту, приводит к принципиальному узаконению обособления человека от ему подобных в области мышления: «необходимым следствием выделения ученых в особое сословие является первый, коренной порок - превращение мира в представление, в фикцию». Напрасно смотрят на это крайнее отвлечение, как на что-то не имеющее практического значения! Величайший из скептиков Юм был неправ, когда говорил, что опасности ученого сомнения тают при первой встрече с реальными требованиями будничной жизни; нет! Они ложатся глубокими и часто неизгладимыми тенями на всю жизнь! «То, что в жизни есть эгоизм, солипсизм и все преступления, из него вытекающие, - все это нашло свою формулу оправдания в философском выражении «мир — мое представление» (эготизм), которое и есть последний результат всего критицизма. Обращение мира в представление есть последнее слово ученого сословия; будучи порождением праздности, внешнего бездействия (если мышление, не переходящее в дело, не считать за дело) и индивидуализма, превращение мира в представление есть последнее исчадие праздности, как матери пороков, и солипсизма или эгоизма, как отца преступлений» (I, 13 п0). Пока ученые или философы будут оставаться сословием, до тех пор вопрос даже о нравственности, то есть о деле, останется для них вопросом только знания, а не действия и предметом только изучения, а не приложения к жизни; он будет тем, что само собою делается, а не тем, что должно делать, и притом не в одиночку, а в совокупности» (I, 128м1).

Конечно, наука не ограничивалась одним отвлеченным, чистым знанием; изначала существовала и прикладная наука. Но приложения науки были и еще остаются «случайными и не соответствуют ширине ее мысли. Иначе она вышла бы из рабства у торгово-промышленного сословия, которому она в настоящее время служит. В этом служении и заключается характеристика западной науки, из рабыни богословия превратившейся в служанку торговли... Начало нынешней науки положено вместе с образованием особого городского сословия, с отделением города от села, имею- щего дело с живою природою, живущего одною с природою жизнью: вместе с отделением мануфактурного промысла от земледелия полагаются основы мертвенного, так называемого субъективного, знания и мысленного или мнимого восстановления (изменчивой или преходящей действительности - жизни). Всякое ремесло должно прежде всего лишить жизни растение или животное, выделить из общего хода или строя предмет или вещь, чтобы произвести над ним свои операции. Среди таких-то работ и родилась наука: мастерская была колыбелью физики и химии. За этими эмпирически отвлеченными науками последовали, пошли тем же путем анализа, разделения, и умозрительные науки. Все развитие этих последних состоит в разделении и отвлечении», по слову Гёте, применявшего его, впрочем, и к естествознанию: «Sich im Unendlichen zu finden, musst unterscheiden erst und dann verbinden»112 «Человека наука рассматривала отдельно от условий его жизни, антропологию - отдельно от космологии; точно так же и душу отделяла от тела, психологию от соматологии, разделяя последнюю, в свою очередь, на анатомию и физиологию. И чем далее идет анализ, тем мертвеннее продукты его! Выше всего, казалось бы, стоит в этом отношении метафизика, эта мертвеннейшая из мертвых, от- влеченнейшая из отвлеченных! Однако есть еще онтология, наука о самом отвлеченном бытии, равнозначащем уже небытию»... Так, в противоположность жизни, не мирящейся с разделением, расчленением, уничтожением, ведущим к смерти, и с самою смертью, в противоположность жизни, требующей единства, полноты бытия и восстановления его, воскрешения, философия все разделяет, все отвлекает и тем - умерщвляет, делая в конце концов и восстановление лишь мысленным, то есть отвлеченным, и превращая самый внешний, существующий мир в психо-логический лишь факт, в фантом» («Вопрос о братстве», ч. IV, т. I, с. 250-25 Iі 13).

Эту мертвящую тенденцию отвлеченного мышления философия в значительной степени привила и так называемой точной науке, по крайней мере, в ее наиболее общих и широких заключениях. Послушаем признание об этом авто-ритетных представителей современной науки. «Теория и опыт, - говорит профессор Умов (в предисловии к рус. переводу книги Пуанкаре «Наука и Гипотеза». Москва, 1904, стр. IV и VII), - привели к убеждению, что сущность вещей для нас непостижима и что мы можем только строить образы или же воспроизводить отвлеченные подобия - модели соотношений между явлениями природы. Эти модели представляют или счастливое сочетание фигур и движений, говорящих чувствам и воображению, не имеющих претензии представлять отражение реальных явлений, а только имитацию открытых в них соотношений; или же эти модели представляют ряд условных символов, связанных математическими соотношениями, ничего не говорящих нашему чувству и воображению, но дающих возможность путем математического развития прийти к новым соотношениям между символами, соответствующими реальным вещам. К первой группе относятся модели физиков Кельвина, Максуэлла, Лоренца, ко второй - методы Гельм- гольца, Гертца и других... В характере этих научных образов природы в настоящее время обнаруживается одна резкая черта. Явления, силы мира прежде, чем дойти до нашего сознания, просеиваются, так сказать, через сито, представляемое нашим организмом, устройством наших органов чувств. Когда мы просеиваем что-нибудь через сито, в нем остается нечто, и вот с этим «нечто», не доходящим до нашего сознания и для нас недостижимым, и должны, под той или другой формой, считаться научные модели или образы. Такой характер человеческого познания смещает нас с высокого положения существ, которым доступно познание абсолютной истины». И это печальное заключение современная наука почерпает «не в области отвлеченного мышления», а именно «на почве естество-знания» (там же). Мало того! Даже в пределах знания, при-знаваемого за наиболее точное и непреложное, в науках математических и соприкасающихся с ними, говорит Пуанкаре (Наука и Гипотеза. Введение, стр. 3), то есть «там, где наш ум может утверждать, тогда как здесь он предписывает», даже и там его предписания налагаются «только на нашу науку, которая без них была бы невозможна, но они не налагаются на природу», ибо «то, что наука может постигнуть, не суть вещи в себе... а лишь отношения между вещами; вне этих отношений нет познаваемой действительности». Пусть установленные при таких условиях ос-новные положения содержат в себе «что-то реальное» (3), пусть «эти положения не произвольны»; но все же, в конце концов, это положения - «только условные, только вероятные, но не строго достоверные» (5, 6). «Принципы - это переряженные соглашения и определения» (154), а не сущности, не абсолютные начала (150).

При таком скептическом заключении о ресурсах науки ни для нее самой, ни для жизни, почерпающей из нее силы для воздействия на природу, нет возможности установить активного отношения к природе в качестве конечной цели знания. Таковою с этой точки зрения остается только любознательность. Это, не обинуясь, и признает Пуанкаре, блестящий по дарованиям и почтенный по добросовестности и научным заслугам представитель типа ученого, в котором равнодушие к жизни и отчаяние в возможности абсолютного знания не истребили жажды любознательности. «Разыскание истины, - говорит он (La valeur de la science. Paris, s. an. (1904), - должно быть целью нашей деятельности; это единственная цель, достойная ее. Ко-нечно, мы должны бы сначала условиться о том, как облегчить человеческие страдания; но зачем? Не страдать - идеал чисто отрицательный и вернее всего достижимый уничтожением мира. Сверх того, если мы и желаем все более освободить человека от материальных забот, то ведь опять для того же, чтобы свою отвоеванную свободу он мог отдать изучению и созерцанию истины, хотя бы и никогда не достижимой (р. 1). Поставив, таким образом, погоню мысли за недостижимой истиной конечною целью жизни, ученый созерцатель не только не ценит деятельной стороны жизни, но видит в ней даже некую по-меху своему излюбленному процессу мыслительного рег- petuum mobile: чтобы действовать, пришлось бы останавливаться (в процессе познавания), а познав истины, часто жестокие, отбросив более утешительную, более укрепляющую нас иллюзию, остались ли бы в нас надежда и мужество для действия (2), тем более когда «мы сознаем что наука, очевидно, не может дать нам счастья, хотя в настоящее время человек еще менее может быть счастлив без нее»? (Introduction, 3-4).

В полную противоположность этому отношению к науке, столь характерному для современного отвлеченного ученого, наш мыслитель утверждает: «знание само по себе не может быть целью (жизни); это значило бы мысль принимать за действительность, мертвое за живое, из мысли или идеи творить себе кумира» (I, 334. «Вопрос о братстве», ч. IV114). Нет надобности впадать в это новое идолопоклонство, в идеолатрию, потому что нет оснований для отчаяния в знании, для разочарования в его силах. Банкротство науки, ставшее модной фразой, необязательно и небезысходно. Его выводят, в конце концов, из только что указанной несоизмеримости субъективного знания (представления) с объективною действительностью (реальностью) вещей. Что делать! Надо признать эту несоизмеримость в настоящем, но преждевременно и малодушно отчаиваться за будущее. «Мысль и бытие не тождественны»; это факт, факт теперешней действительности, но не потому, что одно с другим вообще и никогда не может совпадать, а потому только, что «мысль еще не осуществлена, не вся еще осуществлена и не так осуществляется, как бы следовало»; но все же «она должна быть осуществленаг!» (I, 334). «В мире все изменяется, все исчезает»; но это изменение определяется не волею сознающего и чувствующего существа, а слепою силою (сделавшеюся таковою после падения); поэтому «не в философе, изменившем человеческому чувству, забывшем, что человек есть существо действующее, а не мыслящее только, а в душе человека, вернее, сына человеческого, в существе, не только сознающем, но и чувствующем, обобщение, представление будет проектом обращения слепой силы природы в сознательную». «Мир дан не на погляденье; не миросозерцание - цель человека. Человек всегда считал возможным действие на мир, изменение его, согласно своим желаниям... Все мифические образы были проектом действия на мир, причем проект этот постоянно изменялся, по мере того как люди приходили к убеждению в недействительности тех или других богов, которых они и заменяли новыми. Если бы в сознании и жизни сохранилась непрерывность, единство, то мифический проект прямо перешел бы в положительный, и не осаждали бы нас докучливые и в то же время весьма, однако, естественные вопросы «к чему?», «зачем?», вопросы, которые позитивизм, не имея возможности разрешить, устраняет, затыкая от них уши. И только благодаря тому, что первоначальный смысл человеческих стремлений утрачен, пози-тивизм и мог полагать произвольные границы человеческой деятельности. Позитивизм является выражением дряхлости: он мирится со злом; прогресс по нему заключается не в расширении человеческой деятельности, а в сужении ее» (I, 335 ).

Но успокоимся ли мы на этой мудрости старческого бессилия? И удовольствуемся ли, с другой стороны, «мнимыми успехами, тем, что ныне называется торжеством над природою», этими «победами Пирра, в угоду мануфактурной промышленности, комфорту, прихоти, получаемыми ценою неисчислимых потерь: страданиями прислужников машины, бездействием многих миллионов умов многих поколений людей и бесплодностью самих приложений будто бы торжествующего знания»?.. (I, ЗЗЗ116). Ни то, ни другое! «Нельзя не признавать фактов, но не следует преклоняться перед ншли\» (I, 310); нельзя не признавать несовершенства существующего: нельзя не признавать, что человек слаб, хил и смертен, что в нем много животного, что его способности и силы ограниченны. Но нельзя думать, нельзя говорить, что так и должно быть (там же), хотя бы мы и желали иного! Нельзя узаконять рабскую на-клонность - благоговеть перед всяким обнаружением сгты, перед силою слепой природы! Само сознание, что космическая сила, при всем своем колоссальном могуществе, - бессильна помимо нас в деле самоулучшения, потому что вне нас она не имеет ни сознания, ни чувства», а с другой стороны, сознание, что та же космическая сила в нас, в человеке, начинает сознавать себя и чувствовать (I, 294117), - это двойное сознание обязывает человека стать силой, реагирующей на природу, регулирующей ее, ведущей ее от слепоты к сознанию и в ней все сущее - к долженствующему быть, то есть уже не к просто физическому, но и к нравственному миропорядку.

Как бы малы, как бы слабы, как бы еще недоразвиты мы ни были, «все же мы не ничто, а уже нечто», и слишком многозначительное, чтобы иметь право уклоняться от этой обязанности перед самими собою и перед целой вселенной, ибо мы разум и воля природы, та часть ее, в которой она приходит к сознанию, желанию и способности осуществлять желательное. «Вселенная давит человека (сказал Паскаль), но давит бессознательно; человек же сознает это»118 и не мирится с этим. В этом сознании и протесте - залог будущей победы сознания и воли, победы, расширяемой на-шим мыслителем до пределов космических. Но для приближения к этому надо воспрянуть, а не падать духом, «горе иметь сердца», а не принижаться долу. Не отрицая сходства человека со всем живущим, не разрывая его связи с целым мирозданием, надо отстаивать и его отличительные, самобытные черты; их-то и надо возращать, развивать, укреплять и умножать, а не сглаживать и атрофировать под убаюкивающим и расслабляющим предлогом, что человек - только ничтожная часть необъятного целого.

К сожалению, не в этом направлении движется современная научная мысль! «Наше время можно считать пере- ходом от язычества классического к зооморфическому» (І, З11119)... Страсть, обуявшая в последнее время некоторую часть интеллигенции, походить как можно более на животных, уничтожать всякое (существенное) различие между ними и человеком «является и в данном случае ве-ликой помехой совершенствованию человечества независимо от того, скажем ли мы, что в животных есть (хотя бы зачаточно) уже все, что есть в человеке, или же примем, что в человеке есть еще все, что есть в них. Но отстаивающие первое положение тем самым доказывают, что человек не может и не должен выходить из состояния животного, что различие между ними не качественное, а лишь количественное, что средства к прогрессу и у человека оста-ются те же, что и у животных, то есть: наследственность, борьба, половой подбор и пр., иначе сказать - прогресс путем бессознательным. Второе же положение есть обыкновенный и в то же время самый сильный укор, который бросали в лицо человеку великие провозвестники нравственных истин, пророки, Отцы Церкви и т.д., указывая, что задача человека состоит в том, чтобы в нем не осталось ничего животного, то есть бессознательного. Нужно сделать выбор между этими воззрениями, и от него будет зависеть, составит ли вся история человечества одну страничку в зоологии, или же мысль, осуждающая человека на животное состояние, будет одной строчкой из истории развития ума человеческого» (I, 310120).

С другой стороны, недостойно нравственных существ быть только «сознательным агентом эволюции вселенной» (выражение Спенсера121), ибо это значило бы сделаться сознательным орудием взаимного истребления (борьбы) и вытеснения (смерти), значило бы подчинить нравственное физическому... Такое состояние было бы «превращением действия сознательного в инстинктивное, в автоматическое, превращением человека в машину, в чем для фатального, слепого прогресса и заключается идеал» (I, 29122). Но, независимо от нравственных соображений, просто нелепо на-деяться на то, что всемирное усовершенствование, осу-ществимость коего через нас, существ разумных и волевых, отрицается, состоится, рано или поздно, путем бессознательным и непроизвольным, механически и фатально действующею эволюциею природы. Нелепо мечтать, будто само собою, без желания и намерения, без проекта и плана, свершится то, что должно быть результатом нашей обдуманной, планомерной, целесообразной и добро- вольной деятельности. Между тем некоторые натуралисты идут в этом отношении весьма далеко: они предполагают, что природа породит высшее, более совершенное существо, чем современный человек, признавая, однако, что мышление и деятельность уже совершеннейшие яв-ления в мире. И выходит, таким образом, что мышление будет производиться не трудом мысли, а рождением!.. Высшее существо без собственного труда и не зная, как это произошло, получит вместо глаз микроскопы, телескопы, спектроскопы и т.п.!.. Нелепее же всего воображать, что (сама) природа наградит предполагаемое существо лучше организованным мозгом, ибо уже и в настоящее время мозг совершенствуется не природою, а мыш-лением, природа же только сохраняет и передает по наследству выработанный трудом мышления мозг. Именно сохранение и передача, помимо труда человеческого, и составляет несовершенство человека, как и самой природы» (І, 311-312123). Не на умножение незаслуженного, дарового, уже и без того доселе преобладавшего в нас над трудовым, надо надеяться нам, если из паразитов, захребетников, нахлебников природы, крепостных земли мы хотим стать свободными и полноправными кормчими нашего мира и других миров. Наоборот, все даровое мы должны постепенно заменить трудовым, все бессознательное - сознательным, все механически-фатально совершающееся - целесообразным, волевым, добровольным. И это переносит нас к новой постановке вопроса об обязательности для человека активного отношения к природе, - к обязательству нравственному.

Регуляция природы не есть дело только утилитарное, имеющее целью извлечение выгод, хотя бы и не личных, а общих. Будь это так, идеал жизни, на ней основанный, по существу, по конечной цели, не отличался бы от современной капиталистической, хищнической эксплуатации богатства природы и от иначе организованного, но все на том же начале материальной выгоды построенного проекта социалистического общежития. Регуляция природы, правильно понятая, должным образом выполняемая, разумеется, обеспечила бы всему человечеству удовлетворение его насущных потребностей, но отнюдь не излишеств и прихотей. В этом - ее существенное отличие от мануфак- турно-промышленного строя современного общества, в котором безжалостное и необдуманное расхищение природы вызвано именно погонею за ненужным и излишним. В этом же- отличие регуляции и от идеала социалистического непрерывного расширения материальных потребностей и их ненасытного же удовлетворения путем накопления «невообразимых ныне богатств» (Бебель). Регуляция, наоборот, отбрасывая все излишнее, обеспечивает лишь необходимое, но зато не только для всех (о чем мечтает и социализм), но и без ущерба для самого источника этих благ - для природы (о чем забывает социализм в своей погоне уже не за существенным, а за богатством, да еще «неслыханным и невообразимым»). Вот почему только одна регу- ляция природы способна решить радикально социальный вопрос с его материальной стороны, стороны в нем не единственной и даже не главной, вопреки согласному, в данном случае, мнению обоих противников: капитализма и социализма. «Нужно прежде всего признать, что никакими общественными и экономическими перестройками судьбу человека улучшить нельзя (то есть во всем существенном): зло лежит гораздо глубже; зло - в самой природе, в ее бессознательности; зло — в самом рождении и связанной с ним неразрывно смерти» (I, 320124). Необеспеченность правильной организации у рождаемых, необеспеченность физических и духовных сил и способностей, а отсюда - здоровья; с другой стороны, зависимость даже насущного питания, хлеба, урожая, от стихийных бедствий; наконец, наличность всевозможных болезненосных, тлетворных сил, приводящих сразу или постепенно к смерти, - все это и есть тот естественный пауперизм, та природная бедность, которую, как мы раньше указали, не в силах прекратить человечество никакими юридическими, политическими и экономическими мероприятиями и переворотами. Все эти «новые курсы, новые строи и новые общества» - мер-творожденны потому, что у всех них одна и та же основа - старая: подвластность людей единой силе природы. Все эти равноправия, полноправия и свободы призрачны и эфемерны потому, что все они не устраняют коренного, всеобщего, всемирного, непрестанного рабства всех у фатально действующей силы, не знающей ни права, ни воли. Пока она царит над нами, а не мы правим ею - все нищие, все рабы во всем существенном и естественно-ценном, и, в силу именно этого, все - враги друг другу в безобразной борьбе за обладание либо тем действительно нужным, которого не хватает для всех, либо тем ненужным, тленный соблазн коего затмевает нужду в насущном. Исход из мертвой петли - один: власть над природою! Но она дастся лишь тогда человече- ству, когда оно овладеет природой не ради корыстолюбия и даже не ради властолюбия, как и не ради ученого тщеславия, а ради всеобщего спасения, всеобщего, то есть включающего в себя и людей, и природу. И вот почему - хотя регуляция есть единственное коренное средство уст-ранить материальную нужду - все же не в этом побуждении ее основное побуждение!

Прежде всего, регуляция природы - долг нравственный, исполнять который мы обязаны как нравственные существа, даже совершенно независимо от соображений полезности и успешности. Если бедность естественная, вышеуказанная, есть неиссякающий источник зависти и вражды, если телесные и духовные несовершенства человеческой организации, отданной во власть единой силы рождения и смерти, - причина нашей слабости физической, нашего невежества умственного и нашей преступности нравственной, то ясно, что устранение всего этого - долг нравственный. И если подчинение человечества стихийным силам есть первоисточник небратского состояния людей, то оздоровление этого источника есть долг всеобщий, всечеловеческий. Как мы уже сказали, «знание зла без желания искоренить его и знание добра без желания водворить его есть великий грех»; когда же в зло входит и наша собственная вина, тогда исправление зла (несовершенства), превращение его в добро составляет уже наш личный нравственный долг. Между тем, несомненно, несовершенство природы включает в себя и наше человеческое несовершенство. При вытекающей из того и другого необеспеченности необходимого борьба с себе подобными и взаимное истребление - явления нормальные. При необеспеченности для всех даже существеннейшего не только наши избытки, наше благосостояние, но и само существование наше совершаются в ущерб другим, за чужой счет. «У нас нет ничего своего, нами произведенного, а все даровое, вернее, долговое. Жизнь нагиа - вовсе не наша; она отъемлема, отчуждаема, смертна. Мы получили ее от своих отцов, кои в таком же долгу у своих родителей и т.д. Рождение - только передача долга, а не уплата его. От родителей же, как и вообще от предков, мы получили не только жизнь, но и средства к жизни, состоящие в тех способах работы, в которых почти все принадлежит нашему предшественнику и только весьма мало, и лишь в исключительных случаях, - нам» (I, 93125). Земля и все другие условия жизни не составляют нашей собственности; мы не землевла- дельцы, а крепостные земли, точно так же как и земля зависит от солнца, тяготеет к нему, а солнце в свою очередь находится в зависимости от иного какого-либо тела и т.д. (94). Низкоразрядные рабы в царстве всемирной неволи, мы живем на милость слепой силы, оковы которой мы носим. Но и этого мало! «Мы живем не только на чужой счет, на счет неродственной нам природы, - мы живем также и на счет себе подобных, даже самых близких, заменяя, вытесняя их, и такое существование делает нас уже не только недостойными, но и преступными... Повинуясь влечениям слепой, чуждой, неподобной нам, хотя и в нас самих живущей силы, мы становимся врагами себе подобных и даже самых близких... Долг, следовательно, возникает не из займа только, но и из греха, из преступления; ибо каждое поколение, рождаясь, тем самым наносит смерть своим родителям» (94). «Существенною, отличительною чертою человека являются два чувства: чувство смертности и стыд рождения. Можно догадываться, что у человека вся кровь должна была броситься в лицо, когда он узнал о своем начале, и как должен он был побледнеть, когда увидал конец себе подобного, единокровного!.. Животноподобное рождение есть наказание; но тому, кто вдумывается в процесс рождения, открывается нечто еще более ужасное - смерть, которая, по определению одного мыслителя, есть переход существа или двух существ, слившихся в плоть єдину, в другое посредством рождения. У низших животных это наглядно, очевидно: внутри клеточки появляются зародыши новых клеточек; вырастая, эти последние разрывают материнскую клеточку и выходят на свет; здесь очевидно, что рождение детей есть вместе с тем смерть матери. Подобно этому и человек, во все время вскармливания и воспитания, поглощает силы родителей, питаясь, так сказать, их телом и кровью (конечно, не буквально, не в прямом смысле), так, что, когда оканчивается воспитание, силы родительские оказываются истощенными и родители умирают или делаются дряхлыми, т.е. приближаются к смерти. То обстоятельство, что процесс умерщвления совершается не внутри организма, как, например, в клеточке, а внутри семьи, не смягчает преступности... Так, и стыд рождения, и страх смерти сливаются в одно чувство преступности» (I, 312- 3 13 26). Для нравственного же существа сознание преступности должно быть равносильно сознанию долга искупления греха.

Отсюда - высшее требование активного отношения к природе, необходимость ее разумной регуляции человечеством для прекращения несовершенств, ведущих к вине, к греху, к преступлению, для искупления греха вытеснения себе подобных восстановлением вытесняемых и вытесненных. В этом - погашение долга, исправление вины и предупреждение ее возобновления. Надо понять, что «содержание долга всегда одинаково; содержание его всегда - жизнь в той или иной форме своего проявления, в целом или по частям, в совокупности или отдельными ее сторонами, материальною или духовною. Юридическое возмездие не возвращает жизни; экономическая плата за вещи и услуги, а тем более за чувства, силы и жертву самой жизни также недействительна. Содержание долга, повторяем, всегда - только жизнь, а потому и погашением долга может быть только восстановление жизни, воскрешение» (1,93). Но «какое нам дело до греха, совершённого до нашего рождения?» - говорит Рознь в лице Каина (в известной мистерии Байрона1 7)... Вопрос поставлен заманчиво. Но если мы не хотим принимать последствий греха, не нами лично совершенного, то не должны принимать и добра, не нами произведенного, что равнялось бы отречению от искупления, от всякого дела, совершаемого не одним поколением, а целым рядом их. Если высшею добродетелью для людей, отдельно взятых, будет положить жизнь за дру-гих (смерть невинного за виновных), то в чем же должна состоять высшая добродетель для людей, взятых в сово-купности? Если каждое поколение, рождаясь, тем самым наносит смерть своим родителям, - ясно, в чем долг всех поколений, в чем их повинность. «Сознание, что этот долг не оплачен, и есть сознание своей зависимости, рабства, невольности, смертности, словом - небратства. В неоплаченном долге заключается наказание рабством и смертью. Оплаченный долг есть возвращение жизни своим кредиторам и через это - свободы себе» (I, 94). «Долг к родителям имеет не только нравственный характер, но выражается и в физической зависимости, в невольности, несвободности: рождаемость - это несвободность, так же точно как и смертность - рабство. Не должно быть ни того, ни другого, настолько же в силу физических, насколько и в силу нрав-ственных требований. Не должно быть ничего долгового, ни дарового, ни принудительного; должно быть только правовое, то есть трудовое и свободное. Достижимо же все это не иначе как всемирным освобождением от всемирного рабства человечества у стихийных сил природы. «Регуляция этой слепой силы, этой не земной только, а всеобщей тяги, обусловливающей смертность, и должна быть тяглом человеческого рода». Отсюда и следует, что «завершающее полноту знания и полноту нравственной и разумной власти человека над природою бессмертие и воскрешение есть труд, обрагцающий даровое в собствен-ное, очищающий долг» (I, 94). «Этот долг есть единствен-ный, общий всем людям, как обща всем людям смерть. Все обязанности, налагаемые на нас учением о Триедином Боге, выражаются в одной заповеди, в заповеди о долге вос-крешения. В противоположность исламу мы можем ска-зать: «Нет иного Бога, кроме Триединого» и воскреше-ние - Его заповедь!»