3.2 Гендерные предубеждения в русской религиозной философии

Россия конца 19 – начала 20 века представляла собой мощную державу, с развитым аграрным сектором экономики и с интенсивно развивающейся промышленностью. Переход от феодального общества к обществу с капиталистическим укладом нашел отражение в социальных и культурных общественных отношениях, а также в философских взглядах и настроениях.

Одним из мощных направлений в философии рассматриваемого периода явилась русская религиозная философия, которая заняла «особое место в истории мировой философской мысли. Попытка постижения мира иррациональным, мистическим путем, представленная в ее рамках, отражается и в трактовке гендерной проблематики» /160/.

В рамках русской религиозной философии проблема «мужского» и «женского» рассматривалась в трудах Н.Ф. Федорова, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, В.В. Розанова, Н.О. Лосского и др. Проблема «мужского» и «женского» рассматривается философом Н.Ф. Федоровым (1829 – 1903) в рамках его апологии. Н.Ф.Федоров считает, что основная беда и зло человечества заключается в смерти, поэтому победить смерть можно через воскрешение ради объединения всего человеческого рода, вплоть до праотца Адама, в единое, родственное по крови братство. Именно в воскрешении видит Н.Федоров прогресс человечества, понимая под ним «…ту форму жизни, при которой человеческий род может вкусить наибольшую сумму страданий, стремясь достигнуть наибольшей суммы наслаждений» /161, с. 51/..

При этом Н. Федоров считал, что «делом человечества должна стать сознательная регуляция природы: овладение стихийными, слепыми силами материи, перестройка собственного несовершенного организма, выход в космос, и, наконец, вершина регуляции, в которой сосредотачиваются все ее усилия - победа над смертью, возвращение к жизни всех когда-либо живших на земле» /161, с. 52/.

Понятие «женского», Н. Федоров соотносит с понятием «природа». Природа, по мнению философа, является «слепой», «смертоносной и разрушительной», а потому не могущей привести ни к чему, кроме смерти /162, с.

Говоря о процессе рождения, как о «бессознательном, невольном и слепом» /162, с. 142/, философ призывал обратить его «в сознательное, светлое, действительное, всеобщее, личное воскрешение» /162, с. 164/.

«Другими словами, - пишет Т.Е. Осипович, - вменяемое в вину женщине-природе воспроизведение смертного человека Федоров мечтал заменить созданием бессмертного существа. Мужчина-человек должен был окончательно победить женщину-природу, заменив ее воспроизводительную функцию «общим делом» воскрешения всех умерших /163, с. 175/.

В работе «Философия общего дела» (1906) Н. Федоров разделил всех женщин на два типа. К первому типу женщин - «низшему, чувственному и нетерпимому», он относит женщин-матерей. По мнению философа, это самый многочисленный тип женщины, для которой характерно «чадолюбие, способное воздоить и воскормить не людей, а деспотов» и для которой «весь мир ограничивается детской» /164, с. 412/.

Второй тип женщин является довольно малочисленным. К ним философ относит женщин, добродетелью которых является «отцелюбие».

Существует безусловная связь между отношением философа к женщине и его идеей о воскрешении, в основном «отцов» и «сыновей». Н. Федоров предполагал воскрешать и чадолюбивых матерей и других людей из низшей категории (убийц, насильников и т.п.). При этом считает философ, «половое чувство и рождение - это остаток животного состояния, которое уничтожится» /165, с. 149/.

Н. Федоров предполагал, что вместо существующих отношений между мужчиной и женщиной, мужем и женой будет создан трудовой союз сыновей и дочерей, воскрешающих своих умерших отцов. Брачные отношения между мужчиной и женщиной, пишет философ «наиболее пробуждают деятельность друг в друге и наименее - чувственное влечение» и постепенно приведут к «постепенному уменьшению чувственной любви и увеличению деятельности», а в конечном счете - к замене рождения воскрешением /164, с.

Полностью отказаться от роли женщины в деле воскрешения философ не решается, так как «воскрешение не есть дело (результат) одного ума и даже воли, оно есть результат также и чувства, откуда и следует, что участие женского элемента в деле воскрешения составляет необходимость» /164, с. 412/. Кроме того, философ указывал на необходимость сохранения женского труда, который не требует особого ума или воли и является необходимым для собирания праха умерших, а также для их воскрешения, когда телам и лицам нужно будет придать молодость и привлекательность.

Более того, в своей работе философ ярко продемонстрировал свое отношение к проблеме женской эмансипации, называя ее «анормальным и тератологическим явлением», в основе которого «лежит глубокое презрение к женщине» /164, с. 413/. Н. Федоров считал, что женщины и так имеют достаточно власти, подчинив себе современную цивилизацию. Так, например, легкая промышленность и западная культура полностью обслуживают женские интересы. Первая работает на женщин, создавая дорогие одежду, косметику и украшения, а вторая – развлекает и ублажает женщин. Философ пишет: «Женщина, пользуясь всеми произведениями фабрик и заводов для соблазна мужчин, заставляет и сих последних пользоваться произведениями тех же фабрик и заводов, чтобы в свою очередь путем соперничества друг с другом действовать на нее, на женщину» /164, с. 447/.

Стремление женщин к равноправию с мужчинами в юридической и экономической сферах философ считает просто опасным. Н.Федоров пишет: «Если бы и женщина сделалась участницею жизни юридико-экономической, тогда можно было бы сказать, что конец близок» /164, с. 413/.

Как видим, Н.Ф. Федоров, находясь в плену гендерных предубеждений, направленных против женщины, является ярко выраженным антифеминистом.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853 – 1900) – крупнейший философ, впервые в русской философской традиции создавший самостоятельную теософскую систему, основанную на идеях христианства и немецкого диалектического идеализма.

Вопрос о «мужском» и «женском» исследуется В. Соловьевым в работе «Смысл любви» (1892 - 1894). Эмпирически, говорит В. Соловьев, в жизни есть мужчины и женщины. Но нет человека. Человек лишен целости своего существа, он расколот на два несовершенных пола – мужской и женский. В истинной, целомудренной любви к другому полу он стремиться, надеется, мечтает восстановить эту целостность. Смысл любви, по мнению философа, заключается в преодолении эгоизма и восстановлении целого подлинного человека. Являясь последователем Платона В. Соловьев, считает, что «андрогинная целостность личности», когда «человек перестает быть раздробленным, ущербным существом», возможна через любовь. При этом любовь связана не с деторождением и бессмертием рода, а с «реализацией полноты личности и с личным бессмертием» /166, с. 137 – 138/.

Духовное соединение двух – мужчины и женщины – в «одной абсолютно идеальной личности», создает возможность рождения нового истинного человека. «Истинный человек в полноте своей идеальной личности, - пишет Соловьев, - очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Осуществить это единство, или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, – это и есть собственная ближайшая задача любви» /166, с. 513/. Таким образом, любовь выступает побуждающей силой к «воссозданию целости человеческого существа». Именно такое соединение мужчины и женщины создает, по В. Соловьеву, возможность появления личности. Подлинный и совершенный человек есть результат соединения двух разных людей. Таким образом, смысл истинной любви – в индивидуальном совершенствовании и «всемирном объединении».

В другой, более поздней, работе «Жизненная драма Платона» (1898), В. Соловьев рассматривает пять ступеней любви, соответствующих различным жизненным путям. Первый – это адский, или дьявольский путь.

В. Соловьев считал, что различие между полами является «азбучным», фундаментальным, благодаря чему женщина рассматривается с традиционной точки зрения как «пассивный и познаваемый объект», как вторичное и дополнительное. По мнению философа, подобное различие полов является исторически сложившимся фактом. Мужчина стал хозяином и господином, а женщина превратилась в его рабыню. Женское начало оказалось подавленным, согласие между мужчиной и женщиной превратилось в разногласие между ними.

Однако при этом стремление женщин к независимости В.Соловьев считал «жалким и комичным». В статье «Женский вопрос» (1897) В. Соловьев прямо выражает свое отношение к проблеме женской эмансипации. Он пишет, что женщины, стремящиеся к независимости находятся во власти ложных идей, таких как идея «свободной любви», идея равноправия, идея «обожествления» естествознания, идея безбрачия, идея «экономического материализма» и «эстетического декаденства». В качестве альтернативы этим ложным идеям В.

При всем этом В. Соловьев соотносит женственность с Софией – «идеалом пассивной и верной спасающей среды, обожествленной материи, оплодотворяющейся премудрым мужественным логосом» /168, с. 1/. «В религиозно-философской модели В. Соловьева образ Софии сложно переплетаются идеальная женственность, Божественная премудрость, мировая душа и конкретный чувственно-эротический опыт, которые и дают нам сегодня материал для исследования наследия философа в рамках гендерного подхода» /168, с. 1/.

«За мужчиной философ признает «творческое зиждительное начало», относительно которого женщина выступает «материалом», «женским дополнением», уравнивающимся с ним лишь по степени «актуализации» запроса человека (мужа)».

В этих взглядах В. Соловьева проявляется неоднозначное амбивалентное отношение к женственности. С одной стороны, образ Софии - это «живое духовное существо, обладающее активной … потенцией к принятию и оплодотворению … божественного творческого духа». С другой стороны, женщина является пустотой, не содержащей в себе ничего.

По мысли В.Соловьева, индивидуальная женщина, воссоединяясь с «вечной Женственностью», должна «растворить» в ней все свои индивидуальные женские черты, а индивидуальный мужчина – человек, воссоединившись с Богом полностью сохраняет свою индивидуальность. Идя по такому пути воссоединения, мужчина проявляет активность и деятельность, а женщина находится в состоянии ожидания «схождения» к ней благодати мужественности, которая наделит ее способностью стать частью «вечной Женственности».

По мнению исследователя И. Богина «Вечную Женственность можно лишь призывать и самому стать по отношению к Ней женственным, и тогда явится та магия пола и любви, о которой так мечтали русские философы, но которая так и не реализовалась в их учениях из-за мужественного, захватнического характера их философии» /169, с. 417/.

Таким образом, во взглядах В. Соловьева «мужское» и «женское» рассматривается как путь к смерти. Преодоление этого пути возможно лишь при достижении андрогинии - слиянии мужского и женского. При этом В. Соловьев является приверженцем традиционного взгляда на «мужское» и «женское», когда приоритет отдается мужчине, поскольку именно он соотносится с понятием «человек». По отношению к женщине во взглядах философа наблюдается некоторый дуализм. С одной стороны, женщина – это не человек, это «ничто», а с другой стороны, она соотносима с понятием «Софии» и романтическим образом «вечной женской мудрости».

«Теология пола, развитая Соловьевым на почве иудео-христианской догматики, - пишет Л. Поляков, отнюдь не абстрактный фрагмент его философии. Напротив, именно эта теология определила его социально-историософскую доктрину. И, конечно, в свете этой теологии он рассматривал все конкретные социальные проблемы, и в том числе проблему женской эмансипации. Следуя в политическом отношении традиции русского либерализма, он с симпатией и пониманием относился ко всем социальным движениям, направленным на освобождение человеческой личности, на устранение всех форм политического и правового (отчасти и социального) неравенства. Но равенство мужчины и женщины в этих сферах не могло отменить фундаментального различия мужского и женского принципов в их теологическом, онтологическом и антропологическом измерениях. Именно такой подход Соловьева определил традицию решения женского вопроса в русской религиозно-философской мысли XX в.» /129, с. 173/.

Несомненный интерес представляют взгляды на «мужское» и «женское» известного русского философа Василия Васильевича Розанова (1856 - 1919).

В своих работах «Статьи о браке» (1898), «Сумерки просвещения» (1899), «Религия и культура» (1901), «Люди лунного света» (1913) философ предлагает свое понимание анализируемой нами проблемы. Оценивая деятельность В.Розанова, другой замечательный русский философ Н.О. Лосский пишет: «Его произведения не носили систематического или даже последовательного характера, но в них часто обнаруживались искры гения» /170, с. 321/.

По мнению В. Розанова, интимная жизнь каждого человека определяется полом. Процесс полового развития осуществляется, по мнению В. Розанова, в четыре этапа: отрочество, юность, мужество и старость. Пол влияет на все органы чувств и способствует формированию личности. Через него человек соприкасается с вечностью, с Богом. Пол выводит человека из мира земного в мир таинственный, в мир «неясного и нерешенного».

В. Розанов считал, что пол - это божественная данность, определяемая свыше, а половые отношения являются моделью воплощения божественной природы. Христианское извращение в понимании пола привело к формированию бесполой гуманистической культуры. Сущность мужественности и женственности проявляется на уровне физиологических портретов мужчины и женщины, во внешнем виде половых органов. Любовное соединение двух начал видится Розановым как возможность достижения истинной полноты человека. Женский вопрос в его понимании сводится к сохранению женственности, соблюдений природных характеристик женщины как матери и жены. Женское начало получает завершение под влиянием мужчины, в его личности. «Мужчина – «я», женщина – «твоя» - утверждает Розанов.

Половое развитие философ связывает с семейным и религиозным воспитанием. В. Розанов пишет, что все свои лучшие чувства человек реализует в семье. Опираясь на древнегреческие, египетские, вавилонские и израильские концепции, В. Розанов разработал идею семьи как ступени поднятия к Богу. Идеализируя семейные отношения, В. Розанов пишет: «Семья есть самое непорочное на земле явление в отношениях между ее членами… Все просты. Все не зложелательны. Говорят, что думают; делают, что хотят; прощают, терпят; всегда веселы и все в союзе. Грех на периферии, за границами семьи» /171, с. 83/

Семья, по В.Розанову, родовая интимная среда, близкая сердцу ребенка. Это естественное образование, своей «кровеносной системой» она связана со всем «родовым древом»: с собственно родом, далее с городом, волостью, уездом, наконец, со всей национально-религиозной общностью - народом, и ей есть дело до всего «кровного» /171, с. 135/. Семья, по мысли русского философа, и есть то образование, где органично соединены два начала, жизненно важные как для конкретного человека, так и для общества в целом - начала личности и естественной общности.

При этом семья не освобождается от воспитательных функций, именно в семье и церкви, «а не государственной школе, должен быть предоставлен, по крайней мере, отроческий возраст, от 8 до 12 лет. Его воспитание есть долг семьи, забота прихода; и нельзя, не развращая их, снимать с них этого долга» /172, с. 49/.

Рассматривая взаимоотношения между мужчиной и женщиной в семье, философ пишет, что они должны строиться на основе взаимной духовной и плотской любви. Философ считает, что без любви не может быть семьи, без любви семейные отношения перестают быть чистыми. Поэтому, чтобы сохранить семью, нужно трудиться и пытаться выносить за ее пределы все плохое, способное разрушить любовь. Любовь, чистые семейные отношения приближают человека к Богу, но, если нет любви, то человек удаляется от Бога.

В. Розанов считал, что если в браке отсутствует любовь, то его необходимо расторгнуть. При этом ни церковь, ни государство не имеют права вмешиваться в отношения между мужчиной и женщиной. Каждый человек волен сам по собственному желанию заключать брак и расторгать его.

На взгляд философа, именно в семье «мужское» соединяется с «женским» и их становится невозможно разделить. Ни мужчина, ни женщина не могут существовать друг без друга. Однако в семье, считает В. Розанов, существует разделение ролей. Мужчина здесь играет главную роль, а женщина – подчиненную. Соответственно с этим, мужчина как носитель семени представляет собой активное, творческое начало, а женщина «прислонена к мужчине». При этом В. Розанов подчеркивает, что взаимозаменяемость мужчин и женщин невозможна, а возможно лишь их единство и взаимодополняемость. Именно биархатные основы взаимоотношений между мужчиной и женщиной являются, по мнению мыслителя необходимой и основной задачей культуры.

Философ пишет, что наша цивилизация пошла специфически мужским путем высокого развития и гражданства, путем воспитания ума при забвении и пренебрежении как низкого «удовольствия» всего полового, т.е. самих родников и источников жизни. Благое и божественное отождествляется с мужским началом, а природное – со всем материальным, греховным сексуальным и женственным. Русский философ утверждает, что «с «землею» вообще потеряна их связь, и она потеряна в «материнстве». С высоких культурных точек зрения «земля» и чувство «земли» есть именно материнское чрево и чувство этого чрева: так глубоко они связаны, почти сливаются. Земля – «кормилица», как «кормилица» и мать. Но мать – это «Ева», «жизнь»; «высокая жена» …Вот где открывается перед женщиною великая задача. Это – задача переработать нашу цивилизацию, приблизить ее к своему типу; овлажнить сухие ее черты влажностью материнства и краткую «деловитость» – негой и поэзией дитяти, так и хочется добавить – его безгрешностью и святостью. В самом деле, это задача не только культурная, но и религиозная: через «материнское чрево», эту таинственную «землю» бытия нашего, может пролиться религия «ощущений» взамен религии «сознания» /173, с. 243 – 244/.

Еще одним известным русским философом, исследовавшим проблему «мужского» и «женского» является Николай Александрович Бердяев (1874 – 1948). Анализируя проблему половых отношений, Н. Бердяев пишет: «отношение к полу настолько странно и настолько не походит на всё остальное, что наводит на мысли об особенной связи пола с падением человека. Пол есть как бы печать падшести человека, утери целостности человеческой природы. Только в конце XIX и начале XX века мысль, наука и литература пошли на большие разоблачения тайны пола и половой жизни... XX век обозначал радикальное изменение человеческого сознания в отношении к полу» /174, с. 134/.

На взгляд философа проблема пола является для антропологии основной. «Человек – пишет Н. Бердяев, - есть половое существо, и половая полярность характеризует человеческую природу. Пол совсем не есть функция человеческого организма, пол есть свойство всего организма человека, каждой его клетки… Человек есть не только половое существо, но и существо бисексуальное, совмещающее мужской и женский принцип в разной пропорциональности и нередко в жестокой борьбе. Мужчина, в котором бы совсем отсутствовал женский принцип, был бы отвлеченным существом, совершенно оторванным от космической стихии. Женщина, в которой совсем бы отсутствовал мужской принцип, не была бы личностью. Мужской принцип и есть по преимуществу антропологический и личный. Женский же принцип есть по преимуществу космический и коллективный. Только соединение мужского антропологически-личного начала с женским космически-коллективным началом создает полноту человека. Это соединение осуществляется двояко - в каждом мужчине и в каждой женщине внутри их бисексуальной, андрогинной природы и через выход мужской природы в другую женскую природу и женской в другую мужскую природу. В падшем мире происходит космическая борьба мужского и женского принципа, мужской и женский принцип ищет не только соединения, но они и постоянно борются друг с другом как смертельные враги. Этим характеризуется полярность человеческой природы» /174, с. 68/.

Исследовательница Суровегина Н.А. считает, что концепцию Н.Бердяева можно представить в единстве трех аспектов, включающих в себя анализ пола как проблемы диалектической, экзистенциальной и этической /175, с. 122 – 143/.

С точки зрения пола как диалектической проблемы основанием для объяснения полового разделения людей может служить платоновский миф об андрогине. «Миф об андрогине принадлежит к самым глубоким и древним мифам человечества. Он оправдывается и более углубленным, эзотерическим толкованием книги Бытия, хотя и не свойствен господствующим богословским учениям... Боятся учения об андрогине и отрицают его те богословские учения, которые вследствие экзотерического своего характера отрицают Небесного Человека, Адама Кадмона и учат лишь о земном, натуральном, эмпирическом человеке, т.е. признают лишь ветхозаветную антропологию, построенную ретроспективно с точки зрения греха» /176, с. 40/. На взгляд Н. Бердяева, после разделения андрогинов на две половины – мужскую и женскую, возникает два противоположных принципа – мужской и женский: антропологический и космический, личный и коллективный, творческий и рождающий, дух и плоть, исток и цель. По мнению Н. Бердяева мужчина и женщина представляют собой «разные миры». «Женское начало, - считает философ, - более коренным образом связано с полом, чем начало мужское». «В женщине пол первичен, глубок и захватывает всё её существо. У мужчины пол вторичен, более поверхностен и более дифференцирован в особую функцию... В отношении женщины к полу есть целостность и абсолютность, которым никогда не соответствует раздробленность и относительность мужского отношения к полу» /177, с. 206 – 207/

В другой работе философ пишет: «Женщина - носительница половой стихии в этом мире... У женщины нет ничего не сексуального, она сексуальна в своей силе и своей слабости, сексуальна даже в слабости сексуального стремления... Она гораздо менее человек, гораздо более природа... Женщина по природе своей всегда живет одним, не вмещает в себе многого. Женщина плохо понимает эту способность мужчин вмещать в себе полноту бытия... Все бытие отождествляется женщиной с тем состоянием, которое в данное время ею обладает. Женщина, страдающая от неразделенной любви, на вопрос, что такое бытие, всегда ответит: бытие есть неразделенная любовь... Личность женщины всегда подвержена опасности распадения на отдельные переживания и жертвенного заклания себя во имя этого переживания. Поэтому женская природа склонна к гипнозу и одержанию... Женщина бессильна противиться власти временных состояний, но она во временное состояние вкладывает всю полноту своей природы, свою вечность» /178, с. 188 – 189, 212 – 213/.

В этой же работе Н. Бердяев пишет, что «у мужчины пол более дифференцирован и специализирован... У мужчины половое влечение требует более безотлагательного удовлетворения, чем у женщины, но у него большая независимость от пола, чем у женщины, он менее половое существо... В мужской природе сильнее чувство личности и большая независимость от сменяющихся во времени состояний, большая способность совмещать во всякое время всю полноту духовного бытия... Мужчина не склонен отдаваться исключительно и безраздельно радости любви или страданию от какого-нибудь несчастья, у него всегда еще есть его творчество, его дело, вся полнота его сил» /178, с. 188 – 189, 212 – 213/.

Как видим «мужское» и «женское» в философии Н. Бердяева являются противоположными борющимися друг с другом началами. Однако андрогинная сущность осталась присущей человеку «В каждом человеке, мужчине и женщине, - пишет философ, - остается двуполость, в разных пропорциях соединённая, и этим определяется вся сложность половой жизни человека, её четырехчленность» /178, с. 137/.

С точки зрения пола как проблемы экзистенциальной, по мнению Н. Суровегиной, энергия пола в концепции Н.Бердяева связана с проблемой творческого потенциала личности. Связывая концепцию андрогина с идеей грехопадения человека, Н. Бердяев считает, что необходимо восстановление целостного «целомудренного, премудрого, софийного в своей целостной полноте» существа. Философ пишет, что поскольку «в мире, пораженном первородным грехом, накопляется подпольная, подсознательная половая энергия», являющаяся в ряде случаев опасной, постольку «великая задача человека всегда была в том, чтобы энергию пола не уничтожить, а сублимировать» /175, с. 69/. Поскольку «энергия пола является непросветленной, то из рождающей она может переходить в творящую и делаться творческой духовной силой», поэтому ее необходимо превратить в «энергию, творящую ценности» /175, с. 72/. При этом, как пишет Н. Суровегина, экзистенциональная проблема пола у Н.Бердяева связана с двойственностью человека как телесно-духовного существа. Если с позиций телесного существа энергия пола является непросветленной, то с точки зрения личностной данная энергия рассматривается как стремление к андрогинной целостности через творчество, как «продолжение миротворения, соучастие в деле Божьем, ответ человека на призыв Божий» /175, с. 71/.

В своей работе «Я и мир объектов…» Н. Бердяев более глубоко исследует проблему пола и любви. Он считает, что «пол одной своей стороной погружен в стихию рода и через неё погружается в мир объективации и социализации, но другой своей стороной он погружен во внутреннее существование «я» и он есть судьба человека, судьба личности вне мира объективации, но в трагическом столкновении с миром объективированным, в трагическом столкновении личности и общества» /179, с. 281/.

Выход из одиночества философ видит в любви - эросе. «Положительный религиозный смысл» такой любви, по мнению Н. Бердяева, заключается в ее связи с «самой идеей человека как целостного существа» /179, с. 280/.

Как пишет исследовательница О.В. Вишнякова: «Надо подчеркнуть, что Бердяев, как и все философы, не сводит понятие «эрос» к сугубо половому влечению. Эта традиция, восходящая к Платону и платонизму, говорит об эросе как о побудительной силе духовного восхождения, эстетическом восторге и экстатической направленности к созерцанию идей истинно сущего, добра и красоты. Поэтому и Бердяев говорит о том, что «нужно делать различие между эросом и сексом, между любовью-эросом и физиологической жизнью пола. Эти сферы переплетающиеся, но они различны» /180, с. 83 – 84/.

Пол как этическая проблема, по мнению Н.Бердяева, является «одной из самых трудных и самых глубоких…, наиболее метафизической из этических проблем» /174, с. 202/.

Н. Бердяев пишет, что в культуре христианства царит культ девственности, как изначальной целостности, а ее потеря связывается с грехопадением, в результате чего происходит разделение мужской и женской природы, мужского и женского сознания. При этом «мужскому» приписываются более ценные качества, чем «женскому». Н.Бердяев считает, что подобная этика является результатом «плохой эмансипации» женщины, которая стремится уподобиться мужчине.

«Признавая «отрицательную» правду женского движения в том, что оно освобождает женщин от рабства, - пишет Ю. Черный, - Бердяев акцентирует свое внимание на недостаточном раскрытии его (рабства) «положительного» значения. Ссылаясь на Н. Бердяева, Ю. Черный пишет, что ложная тенденция женщин-феминисток состоит в их убеждении, что лишь «мужчина есть нормальный человек, полная индивидуальность... что нужно походить на мужчину, чтобы стать человеком». На самом же деле, мужчина есть только пол, половина индивидуальности, существо не менее нереальное, чем женщина. «В этом смысле женская эмансипация есть принижение достоинства женщины, отрицание высшего и особого призвания женщины в мире...». Призвание женщины Бердяев видит не в подражании мужским делам и не в рождении и воспитании детей, а в утверждении метафизического начала женственности как дополнительного к мужественности. «Мистический смысл половой любви повелевает не механически уравнивать и уподоблять мужчину и женщину, а, наоборот, высвобождать и утверждать начало мужественности и начало женственности и искать личности в слиянии и взаимном дополнении этих полярных начал, тяготеющих друг к другу» /181, с. 48 – 49/.

При «хорошей эмансипации» «явления женского начала» должны проявляться «во всей его подлинной глубине и оригинальности, в его действительных возможностях, т. е. женской гениальности, отличной от мужской» /182, с. 212/. Таким образом, по Н. Бердяеву, полное решение «женского вопроса» не может ограничиться реформами экономического и политического характера и должно быть связано с новой метафизикой пола, восстанавливающей религиозный смысл любви.

В рамках рассматриваемой проблемы определенный интерес представляют взгляды известного русского философа Николая Онуфриевича Лосского (1870 – 1965). Проблему «мужского» и «женского» философ анализирует с позиций религиозного персонализма, исходя из положения о личности как центрального онтологического элемента мира.

В своей работе «Характер русского народа» (1957) Н. Лосский представляет психологический портрет мужчин и женщин. Говоря о характере русского человека, Н. Лосский подчеркивает его религиозность, считая это качество «наиболее глубокой чертой характера» /183, с. 240/.

Наряду с религиозность русского человека, философ выделяет и такие способности «к высшим формам опыта», как «восприятие чужой душевной жизни», «интеллектуальная интуиция (умозрение)», которые связаны «с исканием смысла жизни и абсолютного добра» /183, с. 262/.

К позитивным чертам характера русского человека, по мнению Н. Лосского, относится «любовь к свободе и высшее выражение ее – свобода духа» /183, с. 274/ а также «выдающаяся доброта», /183, с. 289/. Философ подмечает, что характерной особенностью русского народа является сочетание в нем «мужественной природы с женственной мягкостью» /183, с. 290/.

К отрицательным особенностям русского человека, независимо от половой принадлежности, философ относит властолюбие, самодурство, семейный деспотизм и жестокость, обломовщину, леность, пассивность, небрежность, отсутствие дисциплины и нигилизм.

Отдельную часть главы Н. Лосский посвятил характеристике русской женщины. Он пишет, что «высокие достоинства русской женщины общепризнанны не только русскими, но и иностранцами» /183, с. 293/. В частности, Н. Лосский ссылается на работу Вальтера Шубарта «Европа и душа Востока», который пишет о русской женщине следующее: «С англичанской делит она наклонности к свободе и самостоятельности без того, чтобы превратиться в синий чулок. С француженкой ее роднит духовная подвижность без претензий на глубокомыслие; она обладает хорошим вкусом француженки, ем же пониманием красоты и изящества, однако без того, чтобы становиться жертвой тщеславной пристрастности к нарядам. Она обладает добродетелями немецкой домашней хозяйки без того, чтобы вечно корпеть над кухонной посудой; она имеет материнские качества итальянки, не огрубляя их до обезьяннего любвеобилия» /183, с. 296/.

Для русской женщины, пишет Н. Лосский, характерны «возвышенный характер любви и верность долгу», связанные с глубокой религиозностью, «ум и воображение, богатые содержанием, и скромное сознание своего достоинства» /183, с. 295/

Как видим, в своих взглядах Н.О. Лосский стоит на позициях этнокультурной детерминированности «мужского» и «женского» и является свободным от гендерных предубеждений.

Несмотря на принципиальные различия в основах миропонимания западной и русской религиозной философии, в трактовке гендерной проблематики мыслители высказывают сходство во взглядах. Все размышления упомянутых русских философов не выходят за рамки привычной дихотомии западной философии, согласно которой «мужчина – человек, женщина – пол». В характеристике проблем иного рода – познавательных, этических «человек» вновь приобретает «маскулинные» черты (пожалуй, исключением из представленного ряда является Н.О. Лосский).

Поэтому можно утверждать, что русская философия пола в своей глубине является патриархатной. Представления о феминности как софийности носят в размышлениях философов абстрактный характер и приобретают аллегорически – моральный статус.

Но именно в силу указанных особенностей русская философия пола оказала огромное влияние на сохранение патриархатных взглядов и традиционной гендерной структуры в России. «Многие из этих идей «проросли» сквозь десятилетия советского режима и причудливым образом соединились с марксистской концепцией эмансипации женщин, ставшей на десятилетия государственной философией» /184, с. 17/.