<<
>>

3.4 Исследование гендерных предубеждений в современной российской философии

Исследование гендерных предубеждений в современной российской философии осуществляется, прежде всего, с позиций философии феминизма. Так, А.А. Темкина анализирует проблему феминизма на Западе и в России /201/. «Особенности нашей культуры, - пишет А. Темкина, - заставляют относиться к интерпретации проблем пола и изменения положения женщины достаточно осторожно, не забывая о различиях и возможной несопоставимости с западным опытом, возвращаясь к историческому контексту, помня об остроте феминистских тем и болезненности реакции на них» /201, с. 7/.

Автор пишет, что «развитие теоретических направлений феминизма, повсеместное распространение феминистского сознания не могли не оказать влияния на дальнейшие поиски альтернатив стереотипа полоролевой идентификации. Кроме «собственно» женского движения и феминизма, альтернативные пути связаны с феминистским движением мужчин и изменением представлений о мужественности и мужской роли…» /201, с. 9/.

В культуре и сознании людей постепенно формируются представления о том, что традиционные гендерные предубеждения «лишают мужчин возможности выражать эмоции, изолируют их от детей, лишают близкой дружбы, навязывают им соревновательность и агрессивность… пересматривается роль «добытчика» как основа мужской идентичности, смысл маскулинности. Возникает новая история мужчины - не как героя, участника легенд, войн и политики, а в его повседневной жизни, которой живет подавляющее число мужчин…» /201, с. 10/

Новый взгляд на проблему «мужского» и «женского» наталкивается на традиционное предубеждение о «биологической предопределенности полов, их ролей, различий в поведении и оценках», в соответствии с которым «роли заданы природой (Богом). Для женщины естественно заниматься домашним хозяйством, а для мужчины - зарабатывать деньги. Мужчины должны управлять, поскольку имеют больше способностей для этого...» /201, с. 11/.

Рассматривая проблему женской идентификации, А. Темкина пишет, что «различное положение женщины в разных обществах, историко-культурные традиции, дискурсы и символические значения, образуя гендерные системы, порождают разную рефлексию, образное самоопределение и идентификацию…» /201, с. 12/.

«Гендерная субъективность, - продолжает автор, - конструируется персональной практикой, личным опытом, субъективной вовлеченностью в практику, дискурсы, институты, в создание ценностей и смыслов… Субъективность не есть заданность «извне», но ее и нельзя выбрать сознательным выбором, она определяется комплексом взаимодействий между внутренним и внешним миром, субъективность - это политическая, теоретическая, самоанализирующая практика» /201, с. 13/.

Автор считает, что «женская идентичность является продуктом собственной интерпретации своей истории, опосредованной доступным культурным контекстом…» и «создает значения и смыслы, а не только зависит от уже существующих ценностей…» /201, с. 13/.

«Являясь всегда конкретной, - продолжает А. Темкина, - идентичность всегда определена контекстом и собственным опытом, всегда может быть изменена, но всегда - с большим трудом. Ибо в дискурс вписаны традиционные женские (и гендерные вообще) ценности, а изменять их приходится практически без инструментов, без дискурсных оснований /201, с. 13/.

Если же говорить о российской действительности, то наряду с распространенными традиционными гендерно-стереотипизированными предубеждениями о женщинах, «нередким является признание себя «другой», отличающейся от стереотипа» /201, с. 14/.

Автор считает, что российский феминизм не обязательно может быть нацелен на изменение половой стратификации, гендерной системы. «Интересы женщин могут быть основаны на их роли матери, жены, вытекать из вовлеченности в процесс воспитания детей и обучения, из конкретных проблем, отталкиваясь от той гендерной системы, которая существует в обществе (хотя и считается, что основные, стратегические интересы имеют феминистский характер). Именно это направление и представляется наиболее вероятным для переходной России, учитывая то, что женская субъективность меняется медленно…» и «…изменение стереотипов - это долгий и мучительный процесс» /201, с. 16/.

Проблему возникновения и развития феминизма в России рассматривает и Г.А. Брандт /202/. Автор считает, что «проникновению идей феминизма в российское сознание мешают, по крайней мере, два обстоятельства. Во-первых, псевдофеминизм советского периода: повсеместные декларации о равноправии, об освобождении и независимости женщины привели к тому, что «уставшая» от такого равноправия соотечественница сегодня с гораздо большим сочувствием думает и говорит о традиционно-женском предназначении и роли в обществе и семье. Тем более что - и это ни для кого не секрет, - современные средства массовой информации с большим энтузиазмом поддерживают и провоцируют подобные интенции.

Второе обстоятельство имеет более глубокие корни. Г.А.Брандт пишет, что наше сознание представляет собой своего рода «летопись» национальной истории и на протяжении многовековой российской истории (по крайней мере со времени принятия христианства) в женщине формировалось чувство зависимости от мужчины как имманентное свойство женского бытия, формировалась установка на мужа как на высшую ценность жизни.

Как видим, проблема распространения феминистских взглядов тесным образом связана с гендерными предубеждениями, которые возникали и формировались в российской истории и культуре веками.

Г. Брандт пишет, что сегодня необходимо отходить от традиционных гендерных предубеждений, которые предписывают женщине вывести свою женственность «за традиционно-узкие рамки спальни, гостиной и детской и провести во все сферы культуры и социальной практики. Иными словами, в политике и экономике, бизнесе и философии, журналистике и науке современная женщина должна искать свои пути, в сфере духовных и интеллектуальных исканий, морали, образования она должна утвердить наряду с мужским свой менталитет, - все это должно стать основой женской проекции культуры, которая обогатит не только мир современной женщины, но и всего человечества в целом.

В более поздней работе Г.А. Брандт анализирует современный феминизм /203/.

Автор пишет, что понятие «гендер» остается до сих пор предметом дискуссий в философии феминизма, как и понятие гендерного подхода. При всей разнице теоретических позиций общим в основе данного подхода лежит убеждение, что половое поведение, мировосприятие, психологические различия и т.п. - есть результат не столько физиологических особенностей мужчин и женщин, не природное их предназначение, а распространенные в каждом типе культуры и общества образы, типы, конструкты «мужского» и «женского», которые и задают определенную траекторию воспитания, образования и всей системы ценностей человека того или иного пола, того или иного типа сексуальности» /203, с. 149/.

Говоря о современном феминизме, Г. Брандт пишет, что он представляет собой «явление очень неоднородное по своему составу, существует множество классификаций различных его направлений (марксистского, социалистического, гуманистического, гиноцентрического, психоаналитического, экзистенциального, экологического, постмодернистского, анархического, культурного, лесбиянского, цветного и проч.). Общим для всех этих разновидностей с определенными оговорками является гендерный подход к пониманию природы человека, где в фокусе внимания оказывается пол человека, а основным предметом интереса - «природа женщины» /203, с. 151/.

Исходя из историко-культурных перспектив, с которыми связывается реализация «женского» в социальном пространстве, автор выделяет три основные позиции - три группы авторов, высказывающихся по данной проблеме.

«Первая группа исследователей (С. де Бовуар, С. Фарейстон, Дж. Аллен и др.) ставит под сомнение существование какой-то особой женской природы за пределами физиологии вообще и прямо утверждают, что любые рассуждения на тему женской природы есть уже проявление интеллектуального сексизма, поскольку женщину с ее особой природой просто «придумало» для своего удобства маскулинно ориентированное общество. На самом же деле, что называется «от природы» женщина наделена такими же способностями и может выполнять все те социальные и культурные функции, которые всегда считались прерогативой только мужчин» /203, с. 152/.

Вторая группа авторов (К. Маркс, Н. Холстром, К. Макмиллан) считает, что «несмотря на то, что природа женщины, действительно детерминирована не биологически, а социально - факт этот нисколько не отрицает ее существования, иными - знакомыми - словами, она не есть природный «абстракт», она несет в себе «совокупность общественных отношений» /203, с. 154/. «Природа женщины» не есть некая физиологическая константа, она - продукт социально-практической деятельности женщины. На протяжении веков женщина несла ответственность за микромир интимно-семейной жизни, отсюда - особенности женской ментальности, ее мировосприятия, мышления и чувствования» /203, с. 155/.

Такой же позиции придерживаются и исследователи, опирающиеся на достижения философии психоанализа, используя их в качестве методологии анализа (З.Фрейд, Л. Колберг, К. Гиллиган, Н. Ноддингз, С. Раддик, Д. Бенджамин). Они считают, что дело не в женской физиологии и женском теле, а «в способе социально-исторической деятельности, которая в определенной степени производна от телесной организации, но связь эта непрямая и неоднозначная. В отличии от авторов первой группы эти теоретики «слышат» звучание «женского голоса» не как искажение (мужского), а в его самоценной значимости. Они убеждены в необходимости сегодня дать возможность реализоваться «женской природе» не только в традиционном ограниченном пространстве частной сферы, но на открытых социальных просторах человеческой деятельности как таковой, убеждены в том, что полноценное звучание этого голоса в культуре может быть чревато далеко идущими последствиями. Так сегодня пишут о новой этике, экологии, о женском типе бизнесмена и политика, ученого и философа. Иными словами - о возможности другой, женской «проекции» в культуре» /203, с. 157/.

Авторы третьей позиции (Дж. Купферман, Э. Гросс, С. Гриффин) считают, что источник своеобразия женской природы определен «особенностями ее телесного переживания жизни» /203, с. 160/.

«Эта «особенность» состоит в более тесной связи женщины с собственным телом. Поэтому женщина, по этой логике, и оказывается не способной к достижениям в социокультурной сфере, что она более природна, более зависима от биологических, физиологических, гормональных колебаний» /203, с. 161/.

Все эти идеи приводят к необходимости поиска новых оснований для философии феминизма. Такое методологическое основание, на взгляд автора, было найдено в философии постструктурализма (М. Фуко, Ф. Ницше, Ж. Деррида).

Анализируя тексты в самых различных областях знания: в литературе, философии, истории, правовых документах, школьных учебниках и т.д. феминистские постструктуралисты показали, как в культуре на уровне бессознательных установок формируется образ женщины как «иного», «другого», «вторичного», «маргинального», «отклонения», доказав тем самым патриархатный характер историко-культурной системы» /203, с. 166/.

Проблема обретения женщиной новой идентичности, проблема самоидентификации явилась, как пишет Г. Брандт, «главным нервом философской антропологии феминизма», что привело к «появлению особого направления, получившему название постфеминизм (Дж. Батлер и др.). Основным отличием данного направления явилась более тесная его связь с постмодернистской философией. Его теоретики не только используют постструктуралистскую методологию, но непосредственно опираются на теоретические положения постмодернистской антропологической концепции» /203, с. 170/.

«В постфеминизме, - пишет автор, - пол оказывается порождением, с одной стороны, «института принудительной и натурализованной гетеросексуальности», где мужское отделяется от женского посредством гетеросексуальной «нормы», и с другой, он - «дитя» метафизики сущности: классического типа философствования, на который этот «институт» опирается, и в котором собственно формируются связанные с идентификацией понятия пола. Таким образом, пол перестает быть «истиной», непротиворечивой идентичностью, он становится подвижным, изменчивым, пол рассеивается. Исследователи пишут о социальной потребности конструирования новой субъектной позиции человека, позиции «политического и личностного перемещения через границы, которые разделяли до сих пор социосексуальные идентичности и общности, разделяли тела и дискурсы» /203, с. 173/.

В заключении Г. Брандт пишет, что философскую антропологию феминизма необходимо воспринимать как «новый энергетический импульс для развития мысли о природе человека, его идентичности, свободе, для поисков адекватных форм его бытия в современном социокультурном пространстве» /203, с. 196/.

Проблема женского как философская проблема анализируется и в работе А.А. Костиковой /204/.

Автор выделяет несколько разновидностей феминизма: либеральный, «берущий свое начало с Мари Уолстоункрафт с ее «Оправдания прав женщин» (1792) и Олимпии де Гуж и ее «Декларации прав женщины и гражданки» (1793), марскистский, появившийся уже к концу 18 века, и радикальный, который возник в 60-е годы 20 века и был связан, прежде всего, с критикой современного общества как принципиально не способного осуществить идею равноправия полов - как тоталитарного.

Костикова А.А. пишет, что появление гендерной проблематики в самых разных науках не только обновляет их терминологически и методологически, но и меняет качественно: вводя аксиологический плюрализм в отношении концепций данной науки и смягчая жесткие границы между различными науками - сближая их друг с другом на основе междисциплинарности как принципа гендерных исследований. Это относится и к философии, которая получает, по сути, уникальную возможность реализовать закономерную тенденцию объединения политических, психологических, онтологических и гносеологических концепций, в начале 20 столетия резко отмежевавшихся друг от друга.

Эти процессы, безусловно, затронули и философию. Современная философия осуществляет попытки преодолеть одновременно бинарное рассмотрение мира и дихотомичное построение самой философии. Костикова считает, что традиционная альтернатива общего и единичного, индивида и общества, возможности и действительности, проекта и его реализации, нового и старого, интуиции и рациональности, веры и разума, экспрессии и экспрессивных средств, мужского и женского, наконец, становится в новейшей философии, прежде всего, гендерной, темой историко-философской критики, по отношению к которой формируется новый стиль философского мышления.

Нина Юдина пишет, что попытки пересмотра философии с точки зрения нового – социополового измерения начинаются с 70-ых годов 20 века в западной философии /129, с. 240/. Для периода советской философии в «результате господства марксистской идеологии с характерным для нее тезисом о том, что с ликвидацией частной собственности, установлением социалистических отношений, вовлечением женщины в общественный труд и общественной помощью семье снимаются все проблемы неравенства и эксплуатации женщины, было свертывание философско-теоретической рефлексии о бытии женщины в мире» /129, с. 226/. «Опыт решения женского вопроса в СССР свидетельствует о том, что система патриархатных отношений в семье и обществе и связанное с ней неравноправие женщин не ликвидируются автоматически с ликвидацией частной собственности, вовлечением женщин в общественный труд, предоставлением ей юридических прав и т. д. Огосударствление частной собственности отнюдь не уничтожило эксплуатацию женщин и не создало условий для самореализации личности в соответствии с потенциями общества и идеалом справедливости» /129, с. 237/.

Автор считает, что феминистская ревизия охватила не только философию, но и социологию, культур-антропологию, историю, политологию и т. д. Это дает основание Юдиной Н. утверждать, что «происходит создание нового пласта культуры, который, взаимодействуя с традиционной патриархатной культурой, трансформирует ее, делая более сбалансированной и биархатной» /129, с. 227/. Тем самым можно предположить, что подобная ревизия может коснуться не только методологических оснований антропологических наук, но и сознания людей и связанных с ним гендерных предубеждений.

Как пишет Юдина Н., «все стандартные истории философии писались и пишутся с «мужской перспективой», «оправдывая маскулинистскую культуру. Патриархатное искажение истории философии состояло…в том, что в разряд гуманистов попадали мыслители, которые, абстрактно решая проблему человека с прогрессивных для своего времени позиций, отождествляли человека с мужчиной, а в отношении женщин придерживались ретроградных взглядов (Аристотель, Руссо, Кант, Фрейд, Сартр). Одновременно в рамках западной мысли формировались взгляды, которые свидетельствовали о стремлении философов преодолеть патриархатные стереотипы мышления и применить принципы гуманизма и справедливости к положению женщины в мире (Кондорсе, Дидро, Маркс, Энгельс, Милль, Дьюи)» /129, с. 227/.

Автор считает, что для современной философии необходим отход от традиционных предубеждений, которые присущи патриархатной культуре и исходят из идеи дуализма мужского и женского. «Новый образ философии феминистские теоретики связывают с построением недуалистической, неиерархической, нефундаменталистской модели знания, в которой человеческий опыт предстал бы в его целостности, взаимозависимости сторон, взаимопроникновении полярностей, где телесное, природное, эмоциональное не будут рассматриваться как низкое» /129, с. 230/.

В связи с этим новый смысл приобретают проблемы «власти, господства, неравенства, семьи, справедливости, самореализации личности, в философский оборот введены и получили теоретический статус проблемы любви, заботы, материнства, счастья, репродукции, порнографии, проституции, экологии женщины, которые опускались социальной мыслью или считались второстепенными» /129, с. 233/.

Таким образом, резюмирует Н. Юдина, ревизия в философии связана с формированием новой философской парадигмы, которая «предполагает введение принципиально новых моделей знания, метафизических схем, методологий…», а значит и преодоление гендерных предубеждений, которые формировались на протяжении тысячелетий и определяли полоролевые взаимоотношения в обществе.

Другой исследователь - Алиев М.Г. рассматривает проблему взаимоотношения мужского и женского начал с точки зрения согласия – несогласия /205/.

М.Г. Алиев пишет, что в целом в мировой философии сложилась традиция анализа мужского и женского в социально-исторической и социально-психологической динамике. Такие философы, как «Платон, Гегель, Шопенгауэр, Соловьев, Фрейд, Бердяев, Шелер, Фромм, Франк оставили человечеству немало ценных идей о мужском и женском началах бытия, о природе половых отношений мужчин и женщин, роли половой любви в жизнедеятельности и тех, и других, и, наконец, о содержании, направленности и формах соотнесения их жизненных интересов» /205, с. 36/.

Однако, замечает М.Г. Алиев, «поскольку преобладающее большинство философов мира по полу являются мужчинами, они, сами того не замечая, инстинктивно создают теоретический образ человека на основе своей маскулинной модели, они не знают женского образа, ибо им не приходится пребывать в плоти и крови женщины…» /205, с. 38/. Практически все «философские, социологические, психологические знания о человеке страдают неполнотой и односторонностью», поскольку здесь недостаточно «исследуются фундаментальные закономерности развития человека», которые не возможны без учета «биологического и социального, индивидуального и корпоративного… и других сторон человеческой сущности» /205, с. 42/.

Можно сделать вывод о том, что автор прямо признает существование определенных гендерных предубеждений, возникающих из-за «односторонности философских теорий и концепций человека, столь разных и распространенных в истории познания в разных странах и эпохах» /205, с. 45/.

Современная российская философия при попытках решения методологических проблем не обходит вниманием и исторический аспект проблемы «мужского» и «женского».

Так, В.И. Успенская анализирует движение суфражизма в истории феминизма /206/.

Автор пишет, что движение суфражизма возникло в конце XIX-начала XX вв. как движение женщин за предоставление равных с мужчинами избирательных прав, за преодоление гендерных предубеждений, направленных против женщин.

Как пишет В. И. Успенская до этого периода в истории человечества «идея и практика народного правления (демократии), зародившиеся еще в древнем Афинском полисе, изначально не предполагали участия женщин (не граждан). Развившиеся религии, великий культурный Ренессанс, демократические революции и билли о правах ориентировались на мужчин. Призыв либеральных политических философов эпохи Просвещения к свободе, равенству и братству тоже был призывом к установлению равноправия мужчин» /206, с. 71/.

Среди ранних и немногих сторонников политического равноправия женщин автор статьи называет французского философа и политического идеолога эпохи Французской революции Ж. де Кондорсе и прогрессивного мыслителя той же эпохи, прусского писателя Теодора Готтлиба фон Гиппеля.

Как пишет В. Успенская, «суфражистки верили, что, имея легальную возможность голосовать на выборах, женщины вскоре освободятся от всех других форм дискриминации. Основной социальной базой суфражистского движения был средний класс (интеллигенция и буржуазия - в России, что давало основание называть его также «буржуазным» феминизмом в отличие от «пролетарского» женского движения как составной части рабочего движения за социализм)» /206, с. 72/.

«Если в США и Великобритании, - пишет автор, - борьба суфражисток была, несмотря на хорошо организованные и довольно массовые женские движения, очень длительной и безуспешной вплоть до 20-х гг. XX столетия, то в России сложилась иная ситуация. Требование предоставления женщинам права избирать и быть избранными стало звучать здесь в начале XX в. До 1905 года, по мнению исследователей российского феминизма, вопрос о политических правах женщин не ставился» /206, с. 73/.

По мнению В.И. Успенской, российские суфражистки отличались от западных. Во-первых, он «не были такими воинственными, как многие их подруги на Западе», во-вторых, «феминистические организации в России, боровшиеся за общегражданское право голоса, были, по сравнению с западными, не столь массовыми» /206, с. 74/.

«Настойчивая и организованная деятельность женщин в защиту своих прав в двух русских демократических революциях, - пишет автор, - не была напрасной в смысле обретения избирательных прав. Период борьбы за общегражданское право голоса для женщин продолжался чуть более 12 лет. Россия стала одной из первых стран, предоставивших женщинам равные избирательные права с мужчинами в начале XX в.» /206, с. 76/.

«Однако, - продолжает В.И. Успенская, - надежды суфражисток, что с обретением женщинами равных избирательных прав политика автоматически изменится к лучшему, оказались иллюзией. Политика во всем мире остается бесконтрольной со стороны женщин как социальной группы. На пороге XXI века общественное сознание все еще с трудом воспринимает идею социального равноправия и партнерства полов» /206, с. 80/.

Проблему феминисткой традиции на Западе и в России исследует и Айвазова С. Г. рассматривает /192/

Затрагивая вопрос о женском равноправии, и, видя в этом проблему перераспределения власти, автор прямо подходит к определенным гендерным предубеждениям, сложившимся в ходе исторического развития человечества. «Для закрепления и освящения» несправедливого «распределения ролей, установившего между мужчиной и женщиной отношения иерархической соподчиненности, - пишет Айвазова С.Г., - сложились мифы о «природном назначении» каждого пола, об особенностях «мужского» и «женского» характера, о «тайне пола» /192, с. 12/.

Определенные гендерные предубеждения возникли еще в мифологии исторического времени, они «фиксирует строгую соподчиненность в отношениях между полами: мужчина - полноценный человек, субъект истории, существо мужского пола; женщина - существо женского пола, жена своего мужа, объект его власти - власти рода, рода патриархального, где наследование идет по мужской линии… Согласно этому принципу, мужское и женское - два не взаимосвязанных, а противоположных начала: первое - основное, положительное, активное; второе - производное, пассивное» /192, с. 14/.

На взгляд автора, подобные гендерные предубеждения нашли продолжение во взглядах древнегреческих философов и в Ветхом Завете. В христианстве происходит противопоставление образа Евы как символа любви-искушения и образа Девы Марии как символа любви-спасения.

И чем слабее становится связь человека с родом, и интересы рода «оказываются вытесненными интересами конкретной семьи, сначала большой, подобной роду, затем все меньшей и меньшей», тем активнее ослабевают гендерные предубеждения. Процесс индивидуализации человека, «развитие цивилизации, культуры, техники и технологии, медицины и образования» приводят к его эмансипации от груза патриархатных обычаев, традиций и предубеждений /192, с. 13/. Все эти взгляды идеологически оформляются в рациональную эпоху Просвещения при помощи идеи «естественного права» и после Великой французской революции закрепляются в ее главном документе: «Декларации прав человека и гражданина». Однако, «революционные законодатели так и не признают за женщинами права быть включенными в категорию «свободных» и «равных». Произошло, как пишет Айвазова С.Г., «замалчивание женских проблем, которое длилось вплоть до начала XX века.

К этому периоду возникают и активно развиваются движения суфражисток, «отстаивавших политико-правовое равенство женщины», социалистов и марксистов, «защищавших идеи равной оплаты женского труда, участия женщин в профсоюзах» и выступающих за преодоление антифеминистских предубеждений, радикальных феминисток, «пропагандировавших идеи сознательного материнства и контроля над рождаемостью», «женские благотворительные общества, а на их основе - христианский феминизм. Все эти направления, каждое на свой манер, помогали женщине, так или иначе, осваиваться с новой для нее ролью субъекта истории» /192, с. 19/.

Дальнейшее развитие женского самосознания в качестве «полноценного социального субъекта», - пишет автор, - продолжилось благодаря достижениям неофеминизма. Женская революция 60-ых годов 20 века «в принципе изменила общественные представления о содержании демократии, заставила увидеть многогранность, многоликость, «пестроту» социального пространства, которое держится в напряжении не одним - центральным - конфликтом, не одним противоречием, а множеством разных конфликтов, разных противоречий, по-разному и разрешаемых. И один из этих конфликтов, едва ли не самый древний - конфликт между мужчиной и женщиной, возникший в момент первоначального неравного «социального и сексуального» разделения труда» /192, с. 23/.

Возникновение понятие «гендер», - считает, Айвазова С.Г., - приводит к пониманию того, что необходимо «раз и навсегда отказаться от постулата о «природном назначении полов», показать, что понятие «пола» принадлежит к числу таких же основополагающих категорий, как «класс», «раса»... Широкое распространение «гендерных» исследований в США, Канаде, Скандинавских странах оказало самое значительное воздействие на эволюцию общественных норм и представлений об отношениях между полами и назначении женщины» /192, с. 24/.

Анализируя права женщин в контексте русской культуры, Айвазова С.Г. пишет, что в истории России возникает своеобразный «архетип» женского героизма (как нормы долженствования) - героизма самоотречения, существующего и по сей день. Именно этот «архетип» наиболее точно, на взгляд автора, отражен в творчестве Л.Н. Толстого.

В середине XIX века в России возникает феминизм, складывается русское женское движение, которое, «с одной стороны, формируется в ответ на вызов времени и вслед за «европейским ходом вещей» со всеми его закономерностями, а с другой - вызревает в лоне очень мощной национальной культуры, что придает его облику ощутимое своеобразие» /192, с. 28/.

Среди известных русских феминисток были Надежда Васильевна Стасова, Мария Васильевна Трубникова, Анна Павловна Философова, Мария Константиновна Цебрикова. Они открыто поднимали проблемы женского труда и женского образования и выступали за равенство социальных и экономических прав с мужчинами.

Однако, пишет далее Айвазова С.Г. «в патриархальной России не было места, где могла бы формироваться независимая личность, не было пространства для автономии индивида, а без автономного индивида не могла сложиться новая либеральная цивилизация... семья, главная ячейка патриархального уклада, держалась в России не на авторитете взрослого мужчины, а на авторитете его родителей, причем обоих - отца и матери. Значит, эта семья не позволяла мужчине чувствовать себя взрослым, совершенно самостоятельным и независимым существом. А уж о женщине и говорить нечего» /192, с. 31/.

Поэтому «уже с начала XIX века потребность освобождения… становится главной для мыслящего русского человека, представители обоих полов с равным пониманием воспринимали идеи феминизма, освобождения женщины, женского движения. Феминизм рассматривался в России в первую очередь как движение за освобождение человеческой личности - любой, будь то женщина или мужчина, - из-под опеки рода» /192, с. 35/.

Для русской философии конца XIX - начала XX веков одним из важных проблем становится спор о «тайне пола», тайне жизни, смерти, любви, о преходящем значении патриархатного деления социальных ролей на «мужские» и «женские», о конечной андрогинности совершенного человека» /192, с. 38/.

Но преодолеть гендерные предубеждения, которые бы не только «отделили женскую личность от общего, родового, но и противопоставили в определенный момент эту личность роду» русской философии и русскому феминизму не удалось /192, с. 41/. Как пишет Айвазова С.Г., этому мешало многое: «традиции архаичной в глубинных своих пластах социальной культуры, задавленность «лица – миром», общества - государством. Мешало и то, что русский феминизм, русское женское движение развивалось не в горниле буржуазной революции, а только на подступах к ней, растянувшихся на добрые полвека. Мешало, наконец, само положение феминизма в освободительном движении страны. Женское движение входило в него составной частью, но отнюдь не самой важной. И вопросы решало, как тогда полагали, не самые важные. Самым важным считалось освобождение России от феодально-абсолютистского строя. Освобождение как можно более быстрое, полное, радикальное, а взамен него - построение нового общества, общества подлинного равноправия и свободы, некоего «Града Грядущего» /192, с. 45/.

Вторая волна русского феминизма возникает на фоне революции 1905 года, которая «совершенно изменила ситуацию в стране. Мужская половина населения после публикации Манифеста 17 октября получила определенные гражданские и политические права и свободы. Женщины гражданского признания не получили. И сразу же начали требовать, добиваться его. К этим требованиям они были подготовлены всем предыдущим опытом. С этого момента наступает второй период в развитии женского движения - период его организационного оформления» /192, с. 48/. Таким образом, заключает автор, «в канун революции 1917 года в России шел процесс накопления социальных и культурных сил для либерально-демократической модернизации страны, и женское движение принимало в нем активное участие. Оно обеспечило такой запас прочности идеям, требованиям и лозунгам, под которыми выступало, что заставило новую власть, возникшую в ходе революции, считаться с этими идеями и даже включить их в программу построения нового общества» /192, с. 64/.

Перспективы женских исследований в России рассматривает в своей работе А.И. Посадская /207/. Автор выделяет несколько задач, которые решают «women's studies». В первую очередь – это образовательная задача, которая «состоит в том, чтобы поднять уровень общественного осознания гендерных проблем и сделать их частью основного образовательного курса гуманитарных отделений институтов и университетов» /207, с. 12/.

Вторая задача – политическая, суть которой «заключается в том, чтобы через гендерное видение положения женщин в обществе способствовать включению женских интересов в политическую повестку дня» /207, с. 13/.

Далее А.И. Посадская осуществляет феминистскую критику женского содержания основных социальных проектов: социализма, перестройки, постперестроечного перехода. Ею показано, что в рассматриваемые периоды пресловутый «женский вопрос» так и остался не решенным. В обществе, по- прежнему, царили предубеждения против женщин, которые продолжали «концентрироваться в низкооплачиваемых, мало престижных секторах экономики» и имели «гораздо меньше возможностей для продвижения, чем мужчины» /207, с. 15/.

Ярким примером существования гендерных предубеждений явились «ортодоксальные теории политической экономии социализма, которые были основаны на разделении между «производительным» и «непроизводительным» типами труда и «производственными» и «непроизводственными» секторами экономики. В соответствии с этой точкой зрения весь труд в сфере здравоохранения, образования, услуг, культуры, туризма считался непроизводительным, потребительским, не приносящим национального дохода. Так как основная часть работающих (от 60 до 89%) в этих секторах были и остаются женщины, то они составили большинство «непроизводительных» рабочих» /207, с. 18/.

«Отход от коммунистической ортодоксальной доктрины, - пишет далее автор, - открывает новую область анализа постсоциалистической экономики - стратификационно-ориентированные гендерные исследования, изучающие экономическое положение женщин, принадлежащих к вновь возникающим социальным классам» /207, с. 20/.

Феминистская критика участия женщин в политике также обнаруживает существование определенных гендерных предубеждений. К ним, например, относится мнение о том, что политика является неподходящей сферой деятельности для женщины.

В итоге автор пишет: «Женские исследования проблем гендерной социализации - важнейшая область изучения, требующая дальнейшего развития… Нам удалось создать относительно благоприятную атмосферу в среде академической науки; организовать национальную и международную сеть исследователей и организаций, визуализирующую женские проблемы и женское движение, интегрировать гендерное измерение в политические решения. Однако будущее развитие женских исследований в России в основном зависит от успеха интеграции на всех уровнях образования» /207, с. 24/.

В работе М. Рыклина анализируются тезисы современных философов о сексуальности /208/.

Автор исследует каким образом складывалась проблематика пола в философии Мамардашвили, Делеза, Деррида и Фуко.

Как пишет М. Рыклин, «за последние тридцать-сорок лет пол не только стал предметом особого внимания. Он не только измельчился и умножился, но и подчинился превосходящим его механизмам. Наиболее явно это проявилось у Мишеля Фуко, которому пол (sеx) представился не более как одним из многочисленных проявлений механизма сексуальности. Понять его можно исключительно изнутри того или иного конкретного механизма, он лишен какой-либо автономии - за исключением, разумеется, воображаемой - и, как следствие, при каждой смене механизма сексуальности пол следует постигать и прописывать заново» /208, с. 217/.

По мнению М. Рыклина, большое значение на философию пола оказали исследования Лаккана, который «обратил внимание на структуру первоначального материнского треугольника, в котором кроме ребенка и матери активно участвует дополнительный фактор: желание матери, которому ребенок изо всех сил стремится соответствовать… При этом отношение женщины к фаллическому означающему существенно отличается от отношения мужчины. Женщиной ее делает то, что она не готова подчиниться символической функции фаллоса окончательно и бесповоротно, она не отказывается от попыток соблазнения. При таком определении неудивительно, что в категорию женщин попадает некоторая часть мужчин, а в категорию мужчин - часть женщин. Символический пол - уже в который раз - не совпадает в данном случае с биологическим» /208, с. 219/.

Делез и Гватари считают, что «мы гетеросексуальны статистически, но, сами о том не подозревая, мы гомосексуальны персонально. И, наконец, на молекулярном уровне мы транссексуальны». Эти философы уже не «ограничиться тем, чтобы на лакановский манер просто поровну поделить кастрацию между полами» /208, с. 220/. Таким образом, данные философы признают существование множественности полов в одном человеке.

В итоге автор пишет: «Я прекрасно вижу роль гендерных исследований в критике фрейдовской теории одного пола, в рамках которой женский пол определялся через недостаток (фактически он мог быть истолкован как отсутствующий). Не менее существенен гендерный подход там, где речь идет о явной дискриминации женщин - никто не станет возражать, что с ней надо бороться.

Но это не значит, что с полом уже все ясно и что глобальный пол легко выделить из кокона полиморфной сексуальности. Своим выступлением мне хотелось бы привлечь ваше внимание к сложности соотношения глобального и молекулярного пола в двух столь разных, хотя и испытывающих взаимное влияние философских традициях» /208, с. 222/.

Истоки социальной дискриминации женщин исследуются Г.Г. Силласте с соавторами /209/.

Авторы считают, что истоки социальной дискриминации женщин и гендерные предубеждения против них следует искать в глубокой древности. «Уже тогда ученые и политики прикрывали неравноправное положение женщины в обществе, ее угнетение и эксплуатацию спорами о том, является ли женщина человеком и имеет ли она душу. Взгляд на женщину как на неполноценное существо нашел свое отражение в теологических и философских трудах древнего мира» /209, с. 112/.

На взгляд авторов, «суть идеи равноправия мужчин и женщин, их равных возможностей, на наш взгляд, состоит в том, что по своему интеллектуальному и физическому потенциалу женщина ни в чем не уступает мужчине. Для нее не существует принципиально закрытых, недоступных сфер умственного и физического труда. Ни один закон не должен запрещать женщине заниматься тем или иным делом, осваивать ту или иную профессию. Ее святое право - полная свобода личного выбора видов и форм деятельности для самореализации. Такая постановка вопроса, разумеется, не означает, что физиологические особенности женщин не могут ограничивать (иногда - временно) их профессиональные обязанности. Отсюда следует вывод, что равенство полов, не являясь абсолютным, может быть достаточно полным и всесторонним» /209, с. 113/.

По мнению Г.Г. Силласте и др. в российской науке «сложилось традиционное отношение к изучению социальной дискриминации женщин.

Во-первых, ее рассматривали как проблему исключительно юридическую. Отсюда правовой подход…

Во-вторых, традиционным для исследований социальной дискриминации женщин является психологический подход на уровне микросоциума: анализа семьи. Он ограничивается изучением межличностных отношений в микрогруппе, психологии подавления достоинства и свободы женщины, исходя из разных сексуальных ролей двух полов. При этом в основу анализа кладутся как биологические различия между полами («биологический пол»), так и разные культурные представления о поведении мужчин и женщин. Иначе говоря, гендерная идентичность и гендерные идеалы: мужественность-женственность» /209, с. 114/.

Однако, изучение дискриминационного подхода к женщинам с правовой и философско-психологической точки зрения «дают возможность изучить лишь отдельные грани (аспекты) дискриминации женщин как социального явления, как единого целого… Однако в настоящее время перспективным, - по мнению авторов, - является социогендерный подход, эмпирическую базу которого составляют результаты конкретных социологических исследований. Это направление научного анализа отражено в работах Г. Силласте, В. Бодровой, Е. Здравомысловой» /209, с. 115/.

Авторы выделяют следующие особенности данного подхода.

1. Анализ степени дискриминации женщин, т.е. масштабов и форм ограничения их прав в любой сфере общественной жизни (производственной, семейно-бытовой, социальной, политической, духовной). Такой подход позволяет исследовать механизм интеграции женщин во всю систему управления государством, обществом, экономикой…

2. Использование на определенных стадиях исследования процесса социальной дискриминации женщин психологического подхода. Для социолога необходим анализ общественной психологии как сферы жизнедеятельности общества в целом и женского социума в особенности с позиций больших социальных общностей...

3. Исследование социальной дискриминации женщин в двуедином плане: как массовидное, социальное явление, охватывающее большую демографическую общность, состоящую из разных социально-профессиональных, возрастных, статусно-должностных групп и как социального процесса с последовательной сменой состояния объекта.

4. Создание национального механизма по преодолению социальной дискриминации женщин…

5. Исследование форм социальной дискриминации женщин в зависимости от сфер их деятельности…

6. Социологический анализ ролевых функций женщины.

7. Междисциплинарное изучение дискриминации женщин на принципах социального и экономического детерминизма, исторической преемственности.

8. Опора на ряд частных социологических теорий: социологию личности; социологию семьи; геронто-социологию; социологию молодежи и, прежде всего, гендерную социологию.

9. Объектом социальной дискриминации являются женщины как особая социогендерная общность, обладающая конкретными демографическими характеристиками, многоролевыми функциями и определенным социальным статусом..

10. Субъектами социальной дискриминации женщин являются: а) мужчины (если анализ ведется на уровне семейно-бытовых отношений), обладающие конкретными демографическими характеристиками, своей социальной ролью и гендерной идентичностью; б) общество при исследовании социальных отношений; в) государство в лице его социальных институтов, регулирующих отношения полов, способствующее или, напротив, нарушающее принципы гендерного равновесия в составе властных институтов в вопросах распределения рабочей силы в различных сферах занятости...

11. В основе социальной дискриминации женщин лежит их социальное неравенство с мужчинами.

В заключении авторы подчеркивают, что правовая база «женского вопроса» в России устарела, не отвечает современным условиям и требует коренных изменений. С этой целью необходима разработка ряда законодательных актов и мер по их реализации: по охране безопасности труда на производстве и улучшению его условий; по повышению конкурентоспособности женщин на рынке труда; в области личной безопасности и предотвращению насилия и другие» /209, с. 120/.

Попытку исследования феномена женской сексуальности в России делает И. Жеребкина /210/.

Автор пишет, что «русская женская ситуация или русский феминизм никогда не были предметом анализа современной феминистской теории» /210, с. 157/.

Если говорить о гендерных предубеждениях, то можно выделить две основные точки зрения: «на одном из них женщина является виктимизованной (жертвой), и ее надо освободить от этого состояния (данную интерпретационную стратегию предлагает в основном американский феминизм); на другом - женщина как жертва празднует свою жертвенность (здесь чаще всего мы имеем дело с французской феминистской интерпретацией или же обычным способом жизни русской женщины…» /210, с. 159/.

Автор считает, что такая «амбивалентная позиция в отношении к жертве в современной феминистской культуре лежит в самых основаниях феминистской теории. Не случайно одним из основных сюжетов этой культуры является сюжет о том, как женская жертва, захваченная какими-то трагическими по видимости условиями существования, сопротивляется всем попыткам освобождения ее из этих обстоятельств» /210, с. 160/.

И. Жеребкина пишет, что в современной феминисткой социальной политике существует «невроз страха перед женщиной как жертвой сексуального насилия…». Отсюда возникает резонный вопрос современной феминистской теории: «имеет ли право феминистская Теория санкционировать ликвидацию женской практики Наслаждения?» /210, с. 163/.

Кроме того, продолжает автор, «идентификационные стратегии были основными политическими стратегиями в классическом феминизме (до 80-ых годов 20-го столетия)… Однако в современном феминизме все больше набирают силу неидентификационные политики: политики цинической дистанции по отношению ко всякому «другому». Эти новые политики явным образом просматриваются сегодня в стратегиях поведения западных феминисток по отношению к восточно-европейским. Позиция цинизма формируется тогда, когда никто в мире не воспринимает более доминантные этические коды серьезно, когда само понятие «невинности» как таковое ставится под вопрос» /210, с. 164/.

Это привело к тому, что на стыке конца 19 – начала 20 веков возникает проблема женской истерии. «Именно на этом переломном временном промежутке перехода от 19-го века к 20-му веку, - пишет И. Жеребкина, - мужской дискурс сталкивается с фактом женской истерии: женщины-истерички являются основными пациентками Шарко и Фрейда; творчество таких известных мужчин как Август Стринберг, Генрик Ибсен, Франц Кафка во многом обусловлено шоком столкновения с женской истерией, когда истерическая женщина противостоит мужчине через множество своих масок: невинности, жестокости, вульгарности» /210, с. 168/.

Наиболее полно, по мнению автора, взгляды на женскую истерию отражены в работах Жака Лакана, который считает, что «женское лицо, как и лицо Бога, не ужасно; его просто не существует. Паника мужского субъекта, противостоящего истерическому театру, начинается тогда, когда он обнаруживает, что за многими масками, спадающим, подобно луковой шелухе, ничего нет, нет конечного секрета женственности. Но эта тайна всегда, считает Лакан, в любых обстоятельствах ее конкретного обнаружения является травматическим шоком для мужчины, вновь и вновь воспроизводящимся в культуре» /210, с. 170/.

Все это, по мнению И. Жеребкиной, свидетельствует о «табуировании женского в культуре» /210, с. 170/.

Место женщины в европейской философии анализируется и Г.А. Брандт /64/. Автор рассматривает основные ключевые направления, «по которым природа женщины «вытеснялась» за рамки человеческой природы» /64, с. 8/.

Брандт Г.А. пишет, что «процесс «забывания», сознательного или бессознательного вытеснения протекал через выявление специфики природы женщины по трем основным направлениям - выявление особенностей женской физиологии, особенностей мировосприятия (ментальности) и ее культурного предназначения (культурный статус)» /64, с. 10/. Первое направление развивалось в рамках западной философии от эпохи Античности вплоть до периода Нового Времени.

Вторая тенденция выходит на авансцену философской мысли в эпоху Нового времени. «Философы, мыслившие в данной парадигме, как правило, если им приходилось высказываться на эту тему, говорили просто об отличии мужской и женской природы, о том, что качества женской природы обладают собственными достоинствами и в реализации этих качеств только и видится ими выполнение женщиной ее роли в обществе и культуре» /64, с. 11/.

«Представители третьей… тенденции пишут о женщине не просто много, посвящая анализу ее природы крупные работы, но и отводят ей, ее способу мысли, чувствования, мировосприятия, а иногда и особенностям физиологии необычайно высокое положение в иерархии ценностей человеческого бытия» /64, с. 12/. Эта тенденция берет свое начало от эпохи Возрождения и более полно раскрывается в трудах русских религиозных философов серебряного века.

Однако для всех трех направлений объединяющей идеей является фундаментальное предубеждение о том, что дихотомия «мужчина - культура, женщина - природа» лежит в самом основании жизни пола, что женское в принципе не может быть реализовано в культуре» /64, с. 27/.

Проблему женской морали в истории философии поднимает О.С. Хоробрых /211/.

Автор пишет, что для философии предубеждения против женщин являлись традиционными. В одном случае, женщина изначально объявлялась дефектным, порочным, качественно неполноценным существом… Это пренебрежение могло быть выражено и по-другому, когда неполноценность женщины в ее человеческом качестве проявлялась лишь в контекстуальном анализе, в соотнесении суждений философа о природе женщины с принципиальными положениями о природе человека в целом.

О.С. Хоробрых, также как и предыдущий автор, выделяет три тенденции или критерия, по которым философы отличали проявления женской специфики от специфики мужской. Первый – биологический. Его суть заключается в том, что неполноценность человеческих качеств женщины объясняется ее физиологией. Вторая точка зрения – психологическая, которая объясняет основное отличие женской природы ее специфической способностью мыслить и чувствовать, то есть своеобразием женской ментальности. Третья – социальная, которая предполагает, что рассмотрение культурного статуса женщины, а точнее как раз его отсутствия, является результатом закономерной дихотомии: мужчина – культура, женщина- природа.

Данные тенденции в истории философии возникают и формируются еще с эпохи Античности. Автор пишет, что практически все античные философы, за исключением Платона, придерживаются биологической точки зрения на природу «мужского» и «женского».

О.С. Хоробрых пишет, что очень активны в принижении женщины были и христианские философы, которые считали женщину причиной грехопадения и искушения мужской плоти.

Для философии Нового Времени более характерным являлось рассмотрение дуализма мужского и женского через призму ментальностей полов. Здесь мужчина и женщина, каждый сам по себе занимает достойное место, а разница их ментальных оснований является только основой для гармоничного существования полов и самого мира.

Подводя итоги своего анализа О.С. Хоробрых пишет, что в целом в истории философии человек рассматривался как единое существо без специфики мужской и женской природы; или женская природа признавалась настолько низменной по сравнению с мужской, что просто не заслуживала отдельного пристального взгляда философа.

Е.Б. Мартиросова, осуществляя историко-философский анализ, продолжает рассматривать проблему «природы женщины» /212/. Она пишет, что антропологическое разделение, укоренившееся уже на индивидуальном уровне первобытного человека, в ходе исторического развития получило осмысление в культуре. Культура, как результат разумной деятельности человека, установила систему взаимоотношений, в которой мужчине и женщине отводятся различные социальные роли, поскольку культура являет собой совокупность всех тех духовных достижений человечества, которые, даже возникнув как индивидуально-субъективные и исторически конкретные, с течением истории получили статус общественно-объективных и надвременных духовных явлений, образуя непрерывную и неподвластную отдельному индивиду всеобщую культурную традицию.

Приводя в пример утверждения таких философов, как Аристотель, Платон, Декарт, Ж.-Ж.Руссо, И. Кант, О. Вайнингер, З. Фрейд, Э. Левинас, автор доказывает, что в целом, западная модель природы женщины, указывает на вторичность женского пола, в силу физиологических, ментальных особенностей женщины, а также особенностей ее культурного статуса. По мере движения философской мысли рассмотрение вопроса о природе женщины всегда оставалось тождественным самому себе, в то время как вопрос о природе человека постоянно вырывался за отмеренные ему пределы. Природа женщины всегда оказывалась замкнутым « в себе и на себе объектом», то есть вопрос этот, как правило, рассматривался в философских учениях без корреляции с основополагающими принципами философствования и оказывался в изоляции от других исследуемых мыслителями вопросов. В европоцентрическом дискурсе атрибутируемые мужчине качества считались подлинно человеческими. Женщину же характеризуют при помощи тех свойств, которые расценивались как не вполне человеческие, от которых человек в своей эволюции отталкивался.

Таким образом, заключает Е.Б. Мартиросова, взгляды различных западных философов на природу женщины стали основой модели не только природы женщины, но и женщины как таковой. В силу исторических, социальных, психологических и иных причин, данная модель стала претендовать на универсальность и догматичность.

Образ «второго пола» в истории философии исследует и Ю.Е. Суслонова. /213/.

Гендерные предубеждения оставляют свой отпечаток в сознании людей еще «со времен военно-племенных обществ…Впоследствии они закрепляются в законах, по которым женщины не имели почти никаких собственных прав, и находились под опекой сначала отца, а потом мужа… В гражданской сфере женщина также лишалась основных прав: она отстранялась от общественной деятельности, не могла быть членом политической партии, объединения, да и вообще, не имела право высказываться по поводу политики» /213, с. 76/.

Ю.Е. Суслонова пишет, что «символическая ассоциация мужского с рациональным и женского с эмоциональным прочно утвердилась в греческой философии». Согласно сложившимся предубеждениям «женщина является как бы получеловеком, промежуточным звеном между человеком и животным», а ее главным предназначением является «вынашивание, рождение, вскармливание и воспитание детей. То есть все то, что составляет функцию самки в животном мире» /213, с. 77/.

«Традиция противопоставления материи и формы, души и тела, рациональности и эмоциональности, маскулинного и феминного продолжается и в христианстве (Фома Аквинский, Августин, Филон Александрийский)» /213, с. 77/.

В философии Нового Времени «различие человека по полу, а значит, и проблема «женского», начинают осмысливаться в рамках проблемы человека. В это время окончательно формируются качества маскулинности и феминности, «идеалы» мужчины и женщины…

При осмыслении человека как существа, наделенного полом, мы находим противоположные характеристики мужчины и женщины, которые проходят далее через всю историю западноевропейской философии. Женщина всегда противоположна мужчине как рациональному существу. А, учитывая приоритет рациональности в эпоху Нового Времени, приходится делать неутешительные выводы, что женщины остаются по природе все же низшими существами» /213, с. 78/.

Завершая свою статью, Ю.Е. Суслонова пишет: «Рассмотренные нами теории сходны в одном – они утверждают факт биологических различий между женщинами и мужчинами как природную данность, и все последующие психологические, социологические и даже философские теории просто описывают и апологизируют (оправдывают) эти различия» /213, с. 78/.

Поэтому, резюмирует автор, «необходима философия целостного человека, где мужское и женское есть взаимодополняющие модусы бытия человека, и современная философия – начало нового витка в решении вечного вопроса о человеке» /213, с. 79/.

Исследователь Леонид Поляков анализирует проблему «теологии пола» в России 19 века, считая, что «для понимания и реалистической оценки возможностей феминизма в современной русской культуре важен как советский контекст, так и тысячелетняя традиция становления русской православной духовности» /129, с. 157/.

Анализируя «опыт построения идеального и справедливого социума на фундаменте тотальных репрессий», автор указывает на их «катастрофически разрушительное воздействие…на взаимоотношения полов. Ликвидация половых различий привела к обессмысливанию брачно-семейной формы связи полов и низвела ее до социально необходимой и идеологически регулируемой функции» /129, с. 158/.

Все это, по мнению Л. Полякова, привело к маргинализации половых различий, ставшей реальным содержанием равноправия мужчин и женщин…» в советском обществе. Из сказанного можно сделать вывод о том, что маргинализация половых различий привела к возникновению гендерных предубеждений, если можно так выразиться, «нового типа», очень ярко отразившихся, например, в таком понятии как «советская женщина».

Рассматривая процесс возникновения эмансипации в России, Л.Поляков пишет, что «эта проблема вошла в русскую культуру в 40-х годах XIX в. под непосредственным воздействием творчества французской писательницы Жорж Санд и нового женского этоса, продемонстрированного ею» Там же, с.

159. Однако, по мнению Л. Полякова, эмансипация в России имела свою специфику. Именно с этого времени проблема «мужского» и «женского» начала активно обсуждаться в кругах славянофилов и западников. Полемика между славянофилами и западниками-социалистами (поскольку женский вопрос для европейских социалистов был органической частью вопроса социального) привела к двум альтернативным философиям пола, строившимся соответственно в рамках религиозного и секуляризованного мировоззрений /129, с. 163/.

Весьма специфический взгляд на перспективу женской эмансипации в России демонстрирует один из лидеров славянофильства А.С. Хомяков, который «указывает на «чувство справедливости», лежащее в самой основе идеи женской эмансипации. Однако в соответствии с логикой антиправового мышления он усматривает в этой идее закономерное выявление общей «нравственной слабости» западной цивилизации. И, разумеется, перспектива эмансипации как проблемы юридическо-политической замещается у него перспективой исключительно моральной. Спор о равных правах женщин он считает спором ни о чем, ибо его реальным содержанием могут быть «не права женщины и мужчины, но их нравственные обязанности, которых тождество для женщины и для мужчины очевидно всякому разумному существу» /129, с. 163/.

«Наиболее глубоко и последовательно, - пишет Л. Поляков, - философия пола разработана в рамках секулярного, просветительски рационалистического мировоззрения у одного из вождей и родоначальников русской интеллигенции Н. Г. Чернышевского» /136, с. 164/. Н. Чернышевский выступает приверженцем идеи, прямо направленной на женщину - идеи «кооперированного труда, соединяющего трудящегося и собственника». Л.Поляков считает, что «универсализм социалистической идеи для Чернышевского состоит в том, что именно она открывает практическую возможность реальной - прежде всего экономической женской эмансипации» /129, с. 164/.

Если для Хомякова, - пишет Л. Поляков, - «взаимодополняемость мужчины и женщины выступает не только в аспекте продолжения рода, но и в аспекте выработки целостного миропонимания», «цельного знания», достигаемого «цельным человеком», синтезирующим в себе женский и мужской принципы», то «секулярная историософия Чернышевского строится принципиально иным образом. Для него природная данность половой разделенности, своего рода, «проклятие» человека, фундаментальная предпосылка человеческой истории как истории несправедливости», с принципом доминирования мужчины, «господства сильного над слабым, а, по сути, - источником всех остальных форм угнетения, подавления и эксплуатации» /129, с. 165/.

Специфическая русская «теология пола», как считает Л. Поляков, - «представляет собой мощный пласт в русской религиозной философии, включающий многих выдающихся мыслителей», таких как Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский и В.С. Соловьев /129, с. 167/.

«В поисках истинной веры Толстой сталкивается с проблемой пола и рассматривает ее в контексте общей критики цивилизации как радикального извращения божественной правды и человеческого естества… Вся цивилизация строится как женская прихоть: «Милльоны людей, поколения рабов гибнут в этом каторжном труде на фабриках только для прихоти женщин. Женщины, как царицы, держат в плену рабства и тяжелого труда девять десятых рода человеческого. А все оттого, что их унизили, лишив их равных прав с мужчинами. И вот они мстят действием на нашу чувственность, уловлением нас в свои сети». Этот фрагмент из монолога героя «Крейцеровой сонаты» Позднышева - альтер эго самого Толстого - содержит в концентрированном виде почти всю толстовскую «философию пола», точнее, - ее историософскую часть. Вторая часть - теологическая метафизика пола - строится у него на фундаменте буддийско-шопенгауэровского пессимизма. Жизнь без цели и смысла не имеет никакой ценности. Если же есть цель, то она - за пределами жизни. Достижение цели возможно лишь как прекращение жизни» /129, с. 168/.

В рамках христианского мировоззрения выражает свое отношение к проблеме «мужского» и «женского» и Ф.М. Достоевский. «В мире Достоевского… идет непрестанная борьба между Христом и дьяволом. И разворачивается она как искушение, раздваивание мужского принципа между воплощенными в женщине «идеалом Мадонны» и «идеалом содомским». «Образ жены-России, языческой Матери-земли, как бы вторично рождающей Христа,— так соединяется у Достоевского «метафизика пола» с русско-православным мессианизмом» /129, с. 170/.

Основные идеи на проблему пола у В.С.Соловьева, - пишет Л. Поляков, - нашли отражение в его работе «Смысл любви», в которой он «провозглашает половую любовь высшей и абсолютной ценностью человеческого бытия. Только такая любовь, считает Соловьев, может радикально преодолеть естественный эгоизм разделенных человеческих существ. Только такая любовь может «создать истинного человека», ибо «истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих» /129, с. 171/.

Как видим, в работе Л. Полякова осуществлен серьезный глубокий сравнительно-исторический анализ проблемы «мужского» и «женского», который позволяет пролить свет на источники возникновения гендерных предубеждений в русской философии конца 19 – начала 20 века.

Исторический анализ гендерного аспекта философии осуществляет и М. В. Кехтер /65/. В своей работе автор рассматривает процесс возникновения и становления гендерных предубеждений в истории западной философии от периода античности вплоть до эпохи Просвещения.

Такой анализ, по мнению автора, является важным и необходимым в силу того, что философия составляет теоретическую основу мировоззрения, которое является обобщенной системой взглядов человека на мир в целом, на свое собственное место в нем, понимание и оценка человеком смысла своей жизни и деятельности, судеб человечества, веры, убеждений, идеалов и т.д.

Автор пишет, что гендерные предубеждения, возникая в мифологическом сознании людей, постепенно закрепляются в философском знании. Именно с возникновением классической модели субъективности, которая ориентирована на понятие рационального, целостного и самоотождествленного субъекта, считает М.В. Кехтер, в западноевропейской философии возникает патриархатная традиция, получившая название фаллогоцентризма.

Согласно данной традиции, мужское начало выступает как высшее совершенство не только в структуре человеческой субъективности, но и мироздания в целом. Женщины в этой традиции репрезентированы как несовершенные, болезненные, нерациональные существа, неспособные осуществлять сознательный контроль над своими телами и действиями.

Данные транскультурные символизации, продолжает автор, не только классифицируют мир в терминах биоидной дихотомии, но и придают ценностный статус объекту в зависимости от его принадлежности к «мужскому» или «женскому», а также создают иерархию соподчинения. В качестве стереотипа, продуцируемого большинством мифологических архетипов, является «логика насилия», активно тиражируемая патриархатной культурой.

Подобная традиция сохраняется в философии античности и усиливается в период средневековья, когда в структуре оппозиции разума и тела доминирующее положение разума еще более укрепляется благодаря строгим нормам и ограничениям по отношению к телу и чувственности в христианстве. Таким образом, был полностью нивелирован женский опыт Веры и потребности женщин в религиозном самовыражении.

В эпоху Просвещения возникает идея о том, что женское начало обладает целым рядом позитивных качеств, которые отсутствуют у мужчин и которые оказывают важное позитивное влияние на процесс формирования мужского субъекта. При этом женское субъективное остается маргинальным, обслуживающим мужские потребности.

Однако считает Кехтер М.В., именно в эпоху Просвещения впервые были высказаны идеи в защиту женских прав и женской эмансипации. Так, например, Мэри Уоллстонкрафт впервые проанализировала традиционную модель женской субъективности как искусственный социальный конструкт, созданный в рамках мужской культуры и выступила с критикой многих характеристик патриархатного общества. Таким образом, именно в эпоху Просвещения впервые в истории философии и общественной мысли появляются теории, в которых формулируются идеи женской эмансипации и осуществляется критика патриархатной идеологии, заключает М.В. Кехтер.

Исследованию проблемы женщины в социалистическом обществе посвящена статья Ольги Ворониной «Женщина и социализм: опыт феминистского анализа» (1993). Как пишет автор, в статье речь идет о «так называемой советской практике решения женского вопроса - одной из самых изощренных социальных мистификаций, порожденных обществом реального социализма» /129, с. 205/.

О. Воронина анализирует положение женщин в социалистическом обществе и говорит о том, что «формальное равенство прав женщин и мужчин, записанное в Конституции СССР и ряде других законов, отнюдь не гарантировало равенства прав в жизни». О. Воронина считает, что нарушение принципа равноправия отчетливо проявляется практически во всех социально значимых сферах общественной жизни: в сфере труда, где широко распространены профессиональная дискриминация и сегрегация женщин; в сфере образования, где «женщин нередко не принимают или принимают по очень ограниченной квоте в «престижные» вузы, открывающие перспективы доступа к ключевым позициям в структуре власти»; в семейно-бытовой сфере /129, с. 206/.

Таким образом, считает О. Воронина, в социалистическом обществе продолжают воспроизводиться традиционная патриархатная идеология и маскулинистская иерархия. «Жестко связывая женщин только с семьей, детьми и бытом…, - пишет Воронина, - общество поддерживает мощные механизмы социополовой стратификации: дом - место женщины, мир - дом мужчины» /129, с. 207/.

На взгляд автора решить наболевший «женский вопрос» в обществе социализма не удалось в силу классовой ориентированности марксистско-ленинской концепции. Классовый анализ проблемы положения женщины в обществе, считает О. Воронина, не решает проблемы ее дискриминации, так как «классы - это такие группы людей, из которых одна может себе присваивать труд другой, благодаря различию их места в определенном укладе общественного хозяйства». Если сопоставить это определение с реальным социально-экономическим положением женщин в различные исторические эпохи, то станет ясно, что социальный класс - это понятие, описывающее статус тех или иных групп мужчин внутри «мужского» общества. Ведь женщины почти во все эпохи были вытеснены из системы «мужского» общественного производства в «женскую» домашнюю сферу и не участвовали в отношениях собственности, распределения и присвоения общественного продукта. Поэтому можно сказать, что социальный класс—это маскулинистское понятие, которое вполне подходит для описания маскулинистской структуры общества, но совершенно не проясняет той ситуации, в которую этим обществом помещены женщины» /129, с. 216/.

Фактически, продолжает О. Воронина, многовековую зависимость женщин от своих отцов и мужей сменила «государственная сверхэксплуатация женщин» /129, с. 217/.

По мнению автора для советского государства бесценной находкой становится стереотип о женщине как о «слабом поле» и, о соответствующих этому стереотипу, гендерных предубеждений, направленных против женщин. В СССР, считает О. Воронина, «возник специфический тип патриархата, при котором основным механизмом дискриминации женщин являются не мужчины как группа, а тоталитарное государство». Этот политический тоталитаризм является «крайним выражением маскулинистского мировоззрения и патриархатного сознания. В одном из своих аспектов тоталитаризм - это безраздельное господство верховной власти (партии, государства, группы людей или одного человека) над жизнью и сознанием миллионов людей. И в этом смысле советский тоталитаризм — это осуществление традиционного права патриарха на уровне макрополитики» /129, с. 222/.

В таких условиях, пишет О. Воронина «необходимо понять, какие социальные и культурные факторы обусловили формирование маскулинистской идеологии и патриархатной социальной организации и, осознав негативные последствия этого не только для женщин, но и для мужчин, для общества в целом, наметить перспективы выхода из кризиса» /129, с. 216/.

Проблему андрогинна в русской культуре 20 века рассматривает Е. Григорьева /214/. В задачу автора входит проследить некоторые пересечения в репрезентации мотива андрогина в артистической, философской и психоаналитической практике конца 19 - начала 20-го века.

Е. Григорьева показывает, что на русскую культуру большое влияние оказывают взгляды Фридриха Ницше. Именно Ницше, на взгляд автора, оформляет разделение на « сознательное - бессознательное», «мужское - женское», исходя из архетипов культуры.

Несколько позже данная идея найдет отражение в работах З. Фрейда, К. Хорни о ранней детской бисексуальности и в теории комплиментарности в каждом индивидууме «женского» и «мужского» типов сознания (anima и animus) К.-Г. Юнга.

Вопрос о взаимоотношении полов исследуется и в русской философии, например, в работе В.Соловьева, посвятившего этой проблеме ряд статей под общим заглавием «Смысл любви», где высшим смыслом и конечной целью половой любви провозглашается создание богочеловека или андрогина. Ссылаясь на мнение русского философа, Е. Григорьева пишет, что истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих.

Говоря о европейской культуре, автор пишет, что здесь соотношения полов тяготеют к таким параметрам, как женская воплощенность в полном объеме материи и мужская утонченность плоти вплоть до исчезновения в духовности или интеллекте.

На сегодняшний момент, резюмирует Е. Григорьева, в проблеме «мужского и женского» возникает тенденция к преодолению раздробленного знания, установлению связи между его элементами и к обретению целостности, которая уже не будет идентична исходной.

Для современной российской философии характерным является рассмотрение не только методологических и социально-исторических аспектов проблемы «мужского» и «женского». Осуществляются попытки изучения заявленной проблемы с точки зрения прикладного аспекта. Так в работе Барчуновой Т.В. анализируется воспроизводство гендерной асимметрии в гендерных исследованиях /215/.

Исследовательница пишет, что гендерные исследования направлены на изучение формирования, воспроизводства и репрезентации пола, и при данной гендерной системе они изучаются, прежде всего, как отношения неравенства. При этом наиболее распространенным типом гендерной системы принято считать систему, в которую входит две гендерные группы: мужчины и женщины. В подобной бинарной гендерной системе одна группа (группа мужчин) традиционно доминирует над другой группой (группой женщин). Причем такое доминирование стало настолько привычным, что его принято считать «естественным».

Т. Барчунова пишет, что вариации на тему «естественного» порядка властных отношений довольно многообразны. Рассматривая те или иные вариации, автор приходит и к выделению наиболее распространенных гендерных предубеждений. К ним относятся, например, следующие: мужчина всегда доминирует над женщиной, женщины всегда манипулируют мужчинами, женская эмансипация и сексуальная распущенность – суть одно и тоже.

Анализируя развитие гендерных исследований в России, Т. Барчунова пишет о некоторых трудностях развития российской теории. Во-первых, с 90-ых годов «гендерное сообщество оказалось в ситуации мультипарадигмального и мультитемпорального дискурса. Для того чтобы сориентироваться в этом дискурсе, потребуется достаточное время и развитие собственных аналитических инструментов. Другая значительная сложность, перед которой встало сообщество отечественных гендерных исследователей, состоит в том, что философские и методологические предпосылки гендерных исследований связаны с такими направлениями, как психоанализ, феноменология, экзистенциализм и др., которые «существовали в советском дискурсе лишь под рубрикой критики буржуазных теорий» и находили у нас немногочисленных сторонников, вынужденных идти на всевозможные ухищрения для развития своих концепций в условиях идеологического контроля» /215, с. 185/.

«Отсюда, - продолжает Т. Барчунова, - вытекает целый ряд особенностей развития гендерного анализа в постсоветском научном пространстве» /215, с. 185/. Среди таких особенностей автор выделяет «расширительное понимание понятия гендера и гендерного подхода…, редукционизм…, деполитизацию западного гендерного дискурса в отечественных интерпретациях…, практически полное отсутствие внутринаучных дискуссий и критики». Таким образом, считает автор, воспроизводство гендерной асимметрии, а значит и гендерных предубеждений, осуществляется самими гендерными исследователями. «Гендерная асимметрия воспроизводится гендерными исследователями, во-первых, в формулируемых ими теоретических понятиях; во-вторых, в понимании задач исследований, изложении и интерпретации результатов эмпирических исследований; в-третьих, в паранаучном дискурсе (книжных иллюстрациях, распространяемых по сетям гендерных исследователей шутках)» /215, с. 187/.

Однако при этом, отмечает Т. Барчунова, «можно отметить и явно наметившуюся тенденцию ее преодоления. Эта тенденция наметилась в развитии следующих направлений:

а) исследование моделей маскулинности и гендерных групп, не вписывающихся в бинарную модель гендерной системы; исследование наряду с материнством, отцовства, или родительства;

б) исследование позитивных опытов адаптации женщин в условиях трансформационного общества (а не только выявление тенденций ухудшения положения женщин и представление их как жертв социальных трансформаций;

в) движение от сосредоточенности на гендерном контракте «работающая мать» к исследованию других гендерных контрактов, а также критика понятия гендерный контракт и использование более универсального понятия «гендерная система»;

г) расширение политического контекста гендерных исследований» /215, с. 190/.

Проблему социального конструирования гендера в своей статье рассматривают исследовательницы Е.А. Здравомыслова и А.А. Темкина /216/.

Здравомыслова Е.А. и Темкина А.А. считают, что феминистская теория в «представлении гендера как социального конструкта основана на отрицании биологического детерминизма в понимании отношений полов, который закрепляет внеисторизм и эссенциализм (сущностная неизменность) сложившихся отношений между полами и вообще социальными группами, различающимися по биологическим признакам» /216, с. 172/.

В феминистской концепции социального конструирования гендера авторы выделяют три основных источника. К первому они относят концепцию П. Бергера и Т. Лукмана. В соответствии с этой парадигмой социальная реальность является одновременно «объективной и субъективной. Она отвечает требованиям объективности, поскольку независима от индивида, и ее можно рассматривать как субъективную, потому что она созидается индивидом» /216, с. 173/.

Вторым источником социального конструирования гендера является «теория полоролевой (гендерной) социализации, сформулированная, в частности, в работах Т. Парсонса и Р. Бейлса» /216, с. 173/.

Третьим источником социального конструирования гендера является, по мнению авторов, «драматургический интеракционизм И. Гофмана. Гендер рассматривается в данном случае как результат социального взаимодействия и одновременно его источник» /216, с. 174/.

Е.А. Здравомыслова и А.А. Темкина пишут, что в культуре сформировались гендерные предубеждения, в контексте которых «природа человека, двойственна – все на свете делится на «мужское» и «женское» /216, с. 176/.

Однако, феминистки считают, что «не существует ни женской, ни мужской сущности. Биология не есть судьба ни для мужчины, ни для женщины, нет заданных изначально женского/мужского страдания и женской/мужской депривации (вопреки утверждению З. Фрейда). Все мужское и женское, молодое и старое создано в разных контекстах, имеет разные лица, наполнено различным содержанием опыта и различными смыслами» /216, с. 178/.

Ссылаясь на Гофмана, авторы пишут, о «гендерном дисплее», в котором отражены «гендерные отношения, которые невозможно свести к исполнению половых ролей, что гендер нельзя сменить, подобно платью или роли в спектакле. Он сросся с телами агентов взаимодействия» /216, с. 180/. При этом подчеркивается, что гендерный дисплей «не универсален, а культурно детерминирован… Гендерные отношения как социальные отношения неравенства по признаку пола, встроены в социальный порядок таким образом, что приписывание психологических черт является лишь аспектом этих отношений. Гендер не сводится и к социальным ролям мужчины и женщины. Роль ситуативна, а гендерная вариация присутствует во всех ролевых репертуарах, пронизывает все ролевые спецификации, является базовой идентичностью» /216, с. 181/.

Нарушение гендерного дисплея, в котором отражены гендерные предубеждения о дихотомии мужского и женского, может привести к «сомнению общества в… социальной компетентности как мужчин и женщин,… а воспроизводство дихотомии мужского и женского в гендерном дисплее гарантирует сохранение социального и интерактивного порядка» /216, с. 181/.

Затрагивая проблему деконструкции мужественности/женственности, авторы показывают, что в основе гендерной организации социальной реальности лежат отношения власти. «В современном обществе, - пишут они, - отношение мужского и женского предстает как отношение различия, основанное на неравенстве возможностей. Асимметрия отношений подчеркивается гендерным дисплеем, который маскирует дискриминацию под различие. В современном обществе устойчиво воспроизводится гендерное неравенство» /216, с. 182/.

В работе другой российской исследовательницы Суковатой В.А. представлен анализ гендерных предубеждений в мировых религиях /217/.

Автор пишет, что «предметом феминистской теологии является категория Женского в поле религии, публичной теологии, духовных практик и ритуалов. Феминистская теология изучает гендерные стереотипы (а значит и гендерные предубеждения), гендерные идеалы, гендерную иерархию социальных ролей, представленные в дискурсе традиционных вероучений и религиозных философий, и её целью является деконструкция гендерного неравенства в фокусе религий с позиций феминистской критики и теории власти. Так, методология феминистской теологии базируется на современных концепциях постструктурализма, постлакановского психоанализа, «археологии власти», лингвистической критики значений, постфеминистских философий и ревизии классических источников. Феминистские авторы рассматривают, какое место занимает сексуальность и телесность в иерархии ценностей различных религий, и в какой степени это определяет категории морали и стандарты гендерных отношений в повседневности» /217, с. 184/.

Автор проводит серьезный гендерный анализ таких традиционных религий, как христианство, ислам, ортодоксальный иудаизм и некоторых национальных религий.

Говоря о роли религии в формировании гендерных стереотипов, автор пишет: «Традиционные религии разных стран сыграли немаловажную роль в формировании гендерных стереотипов, дискриминирующих Женское на фоне Мужского» Там же, с…«Примером сексистской дискриминации, - пишет автор, - может служить пример из Христианского символизма, где женщина представлена исключительно в двух ипостасях: грешной Евы, олицетворяющей Ответственность за падение человека (мужчины!) и святой Марии, воплощении абсолютного материнства и вечной женственности» /217, с. 185/.

Однако, начиная с 30-40-ых годов 20 века «феминистские теоретики начали радикальное разоблачение сексизма в христианстве… Феминистки не отказывались от веры, однако они требовали включения женского опыта в традиционно андроцентрированное богословие» /217, с. 186/. При этом «подобный опыт, - пишет В. Суковатая, - был однобоким, так как не включал духовные практики не-белых, афро-американских, азиатских женщин» /217, с. 186/.

В традиционном иудаизме, - пишет В. Суковатая, - также сохраняется тенденция к репрессированию женского опыта, однако «современные еврейские феминисты считают необходимой коррекцию исторических традиций в пользу женщин» /217, с. 189/.

Ислам является третьей из монотеистических религий, которая, артикулирует свое отношение к женщине наиболее категорично, «исчерпывающе и всесторонне» /217, с. 190/. Однако, «современные мусульманские феминистки говорят, что, хотя исламский мир жестко гендеризирован на «мужской» и «женский», они не имеют проблем с духовной идентичностью, так как исламский Аллах, в отличие от иудейского и христианского Бога, не обладает характеристиками Отца, у него есть феминные качества» /217, с. 191/.

В заключении автор пишет: «Феминистские исследования религии убедительно показывают, что гендерные конструкции, существующие в культуре, выражаются и сохраняются благодаря культовым мифам, системам веры и ритуальным практикам. Мифы о происхождении мира архетипизируют гендерные позиции как «изначально данные», фиксируя «подчиненность» женщины как ее «естественное предназначение», а не социальную обусловленность» /217, с. 191/.

«Для феминистских теологов характерным является стремление к изменению традиционной точки зрения в сторону меньшего сексизма и большей толерантности… Развитие феминистской критики религии находится в тесной связи с ростом общественной демократии в отношении прав и свобод личности, и, следовательно, гендерной комплиментарности в духовной сфере» - заключает свою статью В.Суковатая /217, с. 192/.

Социально-философский анализ гендерных отношений в современном обществе осуществляет в своей диссертации Потапенкова А.А. /218/.

Целью исследования Потапенковой А.А. является «теоретическая реконструкция процесса становления и трансформации гендерных отношений в современном обществе, а так же, социально-философское осмысление гендерных отношений с учетом их динамики и развития» /218, с. 4/.

Свое исследование автор начинает с анализа биологического пола и конструирования гендера, поскольку это позволяет «пролить свет на моделирование отношений между мужчиной и женщиной в зарождающемся информационном обществе, а также объясняет психологические, духовные и социальные проблемы, с которыми сталкивается сегодня современная женщина» /218, с. 5/.

Исследовательница пишет, что «в категории «гендер», в отличие от категории «пол», содержатся ценностные ориентации и установки, (а значит и гендерные предубеждения) на основании которых строятся гендерные отношения в обществе.

В диссертации критически рассматриваются теория гендерной идентичности, теория социального научения, когнитивного развития и теория гендерных схем.

В контексте теории социального конструирования гендера автор рассматривает гендерный стереотип как «один из видов социальных стереотипов», который «основан на принятых в обществе представлениях о маскулинном и фемининном и их иерархии в социуме, в соответствии с ними человек коррелирует свое поведение и поведение других людей, определяет свою гендерную роль».

Вторая глава диссертационного исследования посвящена историческому социально-философскому анализу концепций «мужского» и «женского». Автор исследует «концепции «пола» и «женского» в рамках философского и социально-философского дискурса, изучает сущностные характеристики женщины и женственности, выделяемые мыслителями в истории человечества, анализирует проблему природы женского начала, представленного античными и средневековыми философами, мыслителями эпохи Просвещения, а также русскими и западными исследователями XIX-XX веков.

«В третьей главе - «Социально-философское осмысление гендерной идеологии в постиндустриальном обществе» исследуются вопросы взаимоотношений женщины и общества, рассмотрены социальные факторы, как способствующие, так и мешающие их взаимоприятию, определяются основные тенденции развития гендерных отношений в информационном обществе» /218, с. 126/.

В результате проведенной аналитической работы, Потапенкова А.А. предлагает «типологию современных гендерных представлений», которая включает в себя патриархальный и эгалитарный типы отношений. «Сторонники патриархального типа гендерных отношений полагают, что мужчина традиционно был и должен оставаться главой семьи, а женщина должна посвятить себя домашнему хозяйству и заботе о детях.

Приверженцы эгалитарных гендерных представлений полагают, что по своей природе женщины обладают не в меньшей степени лидерскими качествами, чем мужчины, для их счастья в такой же степени важны успехи и достижения в общественной жизни и профессиональной сфере» /218, с. 129/.

Автор замечает, что «в эпоху зарождающегося информационного общества происходит реорганизация семьи и семейных отношений». В этом процессе определяющее значение отводится межличностным отношениям (взаимной направленности субъектов отношений друг на друга, наличие реальных непосредственных контактов, существование в отношениях выраженной эмоциональной основы, интенсивное общение). Автор выделяет два основных типа семейных отношений: партнерский и доминантно-зависимый. «Партнерские отношения - это отношения двух равноправных субъектов, принимающих во внимание цели и интересы другого. Доминантно-зависимая модель отношений не предполагает равноправия позиций. В такой ситуации один из супругов старается подчинить другого, принимает несогласованные решения, демонстрирует независимость и собственную значимость» /218, с. 131/. По мнению автора, «поскольку новая индивидуалистическая культура стремится уменьшить радикальные различия гендерных ролей, то партнерские отношения в наибольшей степени соответствуют веяниям современного общества» /218, с. 134/.

В работе Ладыкиной Т.А. «Феминизм в культуре постмодерна» исследуется трансформация роли и социального статуса женщин в основных сферах постиндустриального общества: культуре, политике, экономике, семье /219/.

Первая часть исследования посвящена раскрытию сущности феминизма как теории и практики. Автор анализирует общие основания феминистской социальной философии, феминизма в целом и философии постмодерна, их полемику по ряду значимых для эмансипации женщин проблем.

В работе рассматривается проект общества будущего, конструируемый феминистской социальной философией как способ преодоления существующих недостатков современности.

Отдельная глава работы посвящена исследованию концепции гендера в ее социально-философском аспекте, предпринята попытка рассмотреть сквозь «гендерные линзы» основные разделы философского знания.

Особое внимание автором уделяется гендерному подходу в рамках социально-философского анализа, выявляются роль и значение категории гендера в ряду таких социально-философских категорий, как власть, свобода, социальная ответственность, толерантность, насилие, гармония, справедливость и равенство

В результате проведенной работы осуществлена попытка всестороннего и систематического анализа феминистской теории и практики в ситуации постмодерна. «Феминизм на нынешнем этапе развития можно определить как глобальный феминизм, совмещающий социально-философские исследования с активными практическими действиями», - пишет автор /219, с. 14/.

В исследовании показано, что в современной социальной философии категория гендера «способна увеличить возможности социально-философского анализа постсовременного общества и культуры и сделать его выводы более полными и конкретными. А внедрение гендерного похода в социально-философские знания будет способствовать позитивным социальным изменениям в будущем, развитию гендерно справедливого и гармоничного общества» /219, с. 22/, а значит и преодолению негативных гендерных предубеждений в обществе.

Доктор философских наук Рамих В. А. исследует гендерный аспект возрождения русской духовности /220/. Автор пишет, что феномен материнства является «важнейшим механизмом трансляции русской культуры и духовных ценностей народа. То, что человек получает при родах, включает и саму окружающую природу (географическую среду, климат, ландшафт и т.п.) и то, что он получает от рода, родовую культуру, культурный фундамент, в котором вызревают основные архетипы культуры. Этот культурный фундамент не выражен на понятийном уровне, он присутствует как «коллективное бессознательное» (Юнг) и определяет всю человеческую деятельность, ее цель, средства и результаты. Благодаря материнству, происходит перенесение культуры на индивидуальный уровень. Человек как наследник культуры обретает, наследует человеческий способ освоения действительности, усваивая нормы, образцы, традиции того или иного общества.

При всем разнообразии существующих направлений и концепций к восприятию женщин Рамих В.А. выделяет два основных гендерных предубеждения сформированного в сознании людей. Первое - традиционное или патриархатное предубеждение, при котором материнство рассматривается «с природно-биологических позиций и представляется единственной формой самореализации женщины, предназначенной ей от природы». Второе предубеждение связано с «концепцией материнско-женского начала как основы творения, через которую человек приобщается к жизни космоса». По мнению автора, данный подход в различных вариациях проходит через воззрения Вл. Соловьева, Н. Бердяева, В. Розанова, С. Булгакова.

Анализируя сложившуюся патриархатную цивилизацию, Рамих В.А. пишет о том, что «теперь обнаруживается тенденция к формированию биархатной культуры. Об этом свидетельствуют многочисленные факты, а так же глубинные перемены, происходящие в мировой культуре: в частности, коренная ломка в жизненных ролях мужчин и женщин и соответствующие изменения социокультурных стереотипов половых ролей, образцов поведения, норм морали, принципов взаимоотношений между людьми» /220/.

С позиций анализа проблемы «мужского» и «женского» в современной российской философии существенный интерес представляет диссертационное исследование Орлянского С. А. /221/.

«В исследовании рассмотрены и концептуализированы образы мужчин в истории философии, культуры, науки с древности до настоящего времени; становление и развитие мужских исследований в гендерологии, причины трансформации мужской сущности и изменения социальных ролей мужчины и женщины в современной российской семье» /221, с. 14/.

В работе показано, что преобладающим гендерным предубеждением является предубеждение, согласно которому «мужское определяется как норма, как неоспоримый идеал, а женское – как недостаточность и даже как девиация» /221, с. 16/.

В диссертации отмечено, что развитие мужских исследований связано, прежде всего, со становлением культуры постмодернизма, в которой трансформация маскулинности рассматривается не как социокультурная девиация, а как один из вариантов «нормального» развития социокультурной сферы.

Орлянский С.А. выделяет четыре основных образа мужчины, сложившихся в современной культуре: маскулинный, феминный, промежуточный и несостоявшуюся маскулинность.

В основе этих образов лежат определенные гендерные предубеждения. Если говорить о содержании гендерных предубеждений, то с первым, маскулинным типом связаны «образы фермера, мужчины обидчика, дикого мужчины, образ мужчины-учителя и мачо…Ко второму типу – феминному относятся метросексуалы, инфантильный муж, андрогинный юноша и сентиментальный молодой сердцеед. К промежуточному типу Орлянский С.А. относит белого гетеросексуала среднего класса, настоящего мужчину, а к типу мужчин с несостоявшейся маскулинностью - алкоголика и мужчину-домохозяина» /221, с. 26/.

Автор считает, что в современной российской культуре в связи с изменением социальной роли женщины происходит трансформация социального статуса мужчины. «Поддержание постсоветской культурой традиционных образов мужчины как активной, агрессивной и доминантной сущности и реальное положение мужчины в российском обществе постсоветского периода представляет собой социокультурное противоречие», которое «приводит к гендерному конфликту» /221, с. 37/.

Выходом из создавшегося положения, по мнению автора, является изменение гендерных предубеждений в сторону позитивного принятия образа «современного мужчины-профессионала «белого воротничка», деятельность которого с учётом особенностей современного производства требует таких качеств, как аккуратность, педантичность, усидчивость, при сохранении многих традиционно маскулинных качеств – активности, логичности, упорства и т.д.» /221, с. 139/.

В работе Елены Фоминой на примере творчества Е.П. Блаватской исследуются оккультные истоки феминизма /222/.

Цель исследования Е. Фоминой - характеристика тенденций и свойств культуры, которые, возможно, оспорят превосходство «мужского» мировоззрения над «женским».

Ссылаясь на двухтомник Е.П. Блаватской «Разоблачённая Изида», Е. Фомина пишет, что самое изначальное различие в гендерных предубеждениях относительно мужчин и женщин возникает в глубокой древности. «…чувственность - феминная часть сущности человеческого существа – первична, это фундамент сознания, которое вторично. Рассудок, отпрыск физического мозга, развивается за счёт инстинкта, являющегося слабо мерцающим воспоминанием о когда-то имевшемся всезнании Духа. Следовательно, теряя своё феминное «Я», человек теряет свои интуитивные силы, являющиеся венцом и завершением инстинкта...» /222/.

Женщина, по мнению Е. Блаватской, «микропроекция, физическое воплощение принципа нирваны. Культурному герою Сиддхартхе Гаутаме нужно было уйти от своей физической жены для того, чтобы обрести её макропроекцию в самом себе, т. е. слиться с Первопричиной, феминной по своим свойствам. Следовательно, поглощалась его маскулинная составляющая. И если мир – бытие, является экзистенцией Первопричины, то возвращение в неё, втягивание в неё обратно есть Не-бытие, что не противоречит метафизическому значению Нирваны… и соответствует отрицательной категории Инь китайской философии» /223, с. 529/.

Далее Е. Фомина осуществляет гендерный анализ культуры постмодернизма, раскрывая содержательную сторону гендерных предубеждений, отражающихся в культуре. «Хотя маскулинность обычно ассоциируется с инструментальностью (деловитость, прагматизм, ориентация во-вне), независимостью и агрессивностью, а фемининность – с экспрессивностью (эмоциональность, чуткость и т.п.) и мягкостью, - пишет автор, - разные культуры выглядят в этом отношении неодинаково жёстко ориентированными, позволяя антропологам говорить о «маскулинных» и «фемининных» культурах» Фомина Е., с. При этом для маскулинных культур характерными являются ориентация на личные достижения; при которой восхищение вызывает успешность и рациональность. Для феминных культур, напротив, на первый план выдвигается забота о других, высоко ценится скромность и интуиция.

По мнению Е.Фоминой именно культура постмодернизма и «есть наглядное выражение сущности феминного мировосприятия». «Закономерно, что женский образ, продолжает Е.Фомина, - начинает доминировать в социокультурной среде как необходимое духовно-природное начало. Культурный герой – Мужчина уже не способен поддерживать существующий миропорядок… Патриархатное общество, основанное на культе силы, на господстве мужчины над женщиной, человека над природой, одной нации над другой, разрушает личность человека и его право на развитие, создает систему, работающую на себя, а не на человека…».

Автор считает, что сейчас пришло время нового культурного героя, которым становится Женщина. Феминный образ будущего, по мнению автора, приведет к развитию новой гиноцентричной цивилизации, пробуждению феминного мировоззрения.

Проблему феминного начала исследует в своей работе и Т.А. Клименкова /224/.

Т.А. Клименкова выдвигает гипотезу о том, что «взаимоотношения между полами и анатомические данности - это разные вещи, сводить «половые вопросы» к вопросам анатомическим нельзя, такое сведение - это политическое действие, осуществляемое в интересах определенных групп. Поэтому обыденное представление о том, что наша биологическая «упаковка» - это наша социальная судьба, тоже неверно, то есть важно, прежде всего, дать себе труд осознать, что так называемая «проблема пола» - это совсем не та проблема, которая подсказывается нам всем привычным для нас характером ее рассмотрения /224, с. 5/.

Автор указывает, что в своей работе будет «развивать именно … нетрадиционное научное направление, которое с самого начала специально посвящено анализу взаимоотношений между полами с акцентом на месте женщины в этих отношениях» /224, с. 7/.

Приступая к анализу заявленной проблемы с позиций гендерного подхода, Т. Клименкова, считает, что такой подход позволит показать кризис современной культуры и норм, предписывающих те или иные гендерные предубеждения.

Первую главу работы Т. Клименкова посвящает анализу проблемы подавления и дискриминации женщины. Рассматривая причины возникновения гендерных предубеждений, направленных против женщины, Т. Клименкова, как и Е.Фомина, указывает на роль культуры в этом процессе, которая постоянно воспроизводит «мужские» и «женские» нормы и правила. Именно культура, считает Т. Клименкова, предписывает мужчине «оккупировать волю и разум», а женщине - «сердце и чувства» /224, с. 14/. Эти предписания внушаются детям родителями и другими взрослыми с самого раннего возраста. Несколько позже эти предписания и соответствующие им навыки поведения закрепляются в школе и сопровождают человека везде и всюду. Более того, считает автор, «посылка понимания человеческого опыта как организованного с позиций количественно-иерархических нашла свое выражение и в способе организации самой науки, она выразилась, в частности, в том, что женщины до сих пор играют там главным образом подсобные роли…» /224, с. 14/.

Такое положение дел, - продолжает автор, - сложилось постепенно в результате тысячелетнего господства этой культуры как живое воплощение присущего ей перекоса…Это все - проявления одного и того же абстрактно-техницистского типа культуры, который под миссией женщины понимает «природное», а под миссией мужчины – «культурное» и, таким образом, делает мужчину по сути единственным выразителем познавательной ориентации человечества» /224, с. 39/.

В доказательство своего постулата Т. Клименкова приводит различные доводы. Так, автор рассматривает проблему возникновения «боязни успеха» у женщин, закрепившиеся в культуре, языковые паттерны относительно мужчин и женщин, статус и положение женщин в обществе, семье, религии, в частности, в христианстве.

Таким образом, заключает автор, дуализм в восприятии «мужского» и «женского» «пронизывает весь строй жизни» /224, с. 42/ философию, политику, бизнес, социальные отношения и пр.

В диссертационном исследовании А.В. Волочай анализируются гендерные аспекты повседневности в современном обществе /225/. В диссертации осуществляется социально-философский анализ гендерных аспектов повседневности. Автор считает, что «смысл гендерного подхода заключается в показе не только культурно детерминированных различий между полами, но и того, как культурное конструирование этих различий сказывается на социальном статусе гендерных групп: положении на рынке труда, возможностях в сфере политики, образования и др. ...» /225, с. 14/.

Рассматривая проблему «мужского» и «женского», автор пишет, что гендерная идентификация начинается уже с самого раннего возраста. В содержании социально-ролевых конструктов, описывающих мужчин и женщин, можно выделить и определенные гендерные предубеждения. Так «женскому социально-ролевому конструкту приписываются… средние интеллектуальные показатели, трудолюбие, терпеливость, трусливость; мужскому – высокий интеллектуальный потенциал, сила характера, бесстрашие и многие другие положительные качества» /225, с. 15/.

Таким образом, гендерные предубеждения ложатся в основу социально-ролевых конструктов и определяют как биологические, так и социальные характеристики личности. Автор считает, что «гендерные модели «конструируются» обществом (т.е. предписываются институтами социального контроля и культурными традициями), воспроизводство гендерного сознания поддерживается сложившимися системами отношений господства и подчинения, а также разделением труда по гендерному признаку» /225, с. 18/.

Проанализировав современную социальную ситуацию развития общества, А.В. Волочай говорит о процессе изменения традиционных предубеждений, который коснулся не только женщины, но и мужчины. Однако, данные исследования свидетельствуют о все еще большом сохранении традиционного распределения ролей, в частности, в семье. Это объясняется тем, «что в российском обществе традиционная модель «домохозяйка – кормилец» продолжает доминировать в качестве идеала супружеских отношений в экономической сфере, даже несмотря на активное участие женщин в оплачиваемой занятости». Более того, «чем больше согласие женщины с этими традиционными нормами, тем больше вероятность, что она добровольно возьмет на себя основную часть домашней работы» /225, с. 21/.

В статье З.В. Пазовой принцип социального равенства анализируется с позиций философской парадигмы теории феминизма /226/.

З.В. Пазова пишет, что на протяжении столетий было распространено мнение, что пол, половые особенности имеют значение только для воспроизводства рода, организации семьи. Постепенно пришло понимание того, что женщины и мужчины, обладая специфическими биосоциальными и социокультурными сущностными характеристиками, занимают различное место в системе общественных взаимодействий: первичное - мужчины, осуществляющие свою деятельность без ограничений по признаку пола, вторичное - женщины, ограниченные деятельностью преимущественно дома, в кругу семьи. Данный феномен получил в социальной философии определение «социальное неравенство полов.

Историко-философский опыт, продолжает автор, показывает, что в решении проблем гендерного равноправия и положения женщин в обществе возможно выделение трех базовых концептуальных подходов: консервативно-патриархальный, марксистский и эгалитарный.

Консервативно-патриархальный подход признает доминирование мужчин во всех сферах общества. Женщина занимает второстепенные позиции, обусловленные ее «естественным предназначением» матери, хозяйки дома, хранительницы домашнего очага.

В марксистской парадигме основными путями эмансипации женщин являются обеспечение юридического равенства с мужчинами, широкое привлечение к общественному производительному труду, участие в управлении обществом и государством, раскрепощение женщин в семье, обобществление домашнего хозяйства (К. Маркс, Ф. Энгельс, В.И. Ленин).

Эгалитарная концепция предполагает замену гендерных различий в обществе на личностные различия. Согласно этому подходу, мужчины и женщины противоположные, но взаимодополняющие существа, поэтому они равны (Сен-Симон, Монтескье, Герцен, Булгаков и т.д.). Эгалитарный тип отношений между полами основан на принципах партнерства и сотрудничества, личной взаимодополняемости в профессиональной и семейной сферах. Данная концепция предполагает создание в обществе равных прав и равных возможностей для реализации мужчинами и женщинами.

Именно эгалитарную концепцию предлагает автор рассматривать в качестве социальной стратегии XXI века, ознаменованного идеями постмодернизма.

К механизмам, способным обеспечить движение к эгалитарному обществу, автор относит:

1. Создание правовой базы, обеспечивающей равные права и возможности для их реализации для мужчин и женщин на рынке труда, выравнивание уровня заработной платы в мужских и женских отраслях в соответствии с реальным соотношением ценности трудовых затрат.

2. Разработку законодательства, которое сможет обеспечить социальные гарантии в связи с рождением ребенка не только матери, но и отцу. Оба родителя должны иметь равные права и возможности для получения этих гарантий.

3. Обеспечение неприкосновенности личности и предотвращение насилия в семье.

На взгляд З.В. Пазовой именно эти механизмы приведут к смене гомогенного (однородно мужского) общества на гетерогенное (основанное на женской и мужской разнородности), или биархату, который будет способен устранить гендерную стратификацию и связанное с ней социальное неравенство.

Исследованию феминистской онтологии в гендерных реалиях посвящена работа другого автора – Людмилы Ерохиной /227/.

Под онтологией Л. Ерохина понимает «определенный тип практики, основанной на сотрудничестве или совместных действиях, имеющих своей целью не только завершение работы, но определенную стратегию и тактику жизни и развития отношений, призванных создать новые гендерные стандарты мышления и поведения. Суть новой практики состоит в том, чтобы отказаться от патриархального понимания женской недостаточности и от определенных представлений о том, что часто, так называемая «женская работа», игнорируется доминирующей патриархальной культурой» /227, с. 6/.

Подобный взгляд, продолжает Л. Ерохина, является характерным для патриархальности и индивидуализма, берущих свое начало в основах маскулинной культуры.

В течение более двух тысяч лет в философской, психологической и этнографической литературе, - считает автор, - сложился целый ряд гендерных предубеждений относительно женщин. К наиболее популярным можно отнести следующие:

«1. женщина есть недостаточный мужчина;

2. феминность является прямо противоположной маскулинности;

3. женская сила и добродетель определяется нуждами мужчин» /227, с. 8/.

По мнению Л. Ерохиной на современном этапе развития общества требуется «радикальное замещение дуалистической онтологии» онтологией феминистской, которая «может иметь решающее значение, как для теории, так и для практики» /227,с. 11/.

Сущность феминистской онтологии заключается в преодолении гендерных предубеждений через осознание «отношения к себе и другому как отношения между аналогичными бытиями… Вместо оппозиции «Я – Другой» мы имеем отношение «Я» и «Другие» и вместо…дуалистических оппозиций, которые выражены в «западной мысли», мы имеем мультифакторные, интерактивные модели. В этом смысле не допускается оппозиции между «Я» и «другой», нет основной мотивации ни отвергать существование других, сводить всех других до «Я» - «одна душа в двух телах», - ни интерпретировать других как материал для собственных ожиданий» /227, с. 14/.

В таких условиях «человек становится личностью в отношениях и через отношения с другими людьми; бытие личности требует, чтобы человек имел историю отношений с другими людьми; реализация себя может быть осуществлена только через отношения и опыт... Ответственность является взаимной, хотя части отношений могут иметь разную степень ответственности. Провозглашаемые права и коррелируемые обязательства личности гарантируются политическими институтами и другими людьми, но они могут быть удовлетворены лишь в том случае, когда люди готовы принять ответственность за отношения друг с другом» /227, с. 15/.

А. Синельников в своей статье рассматривает проблему мужчин и патриархатной власти /228/.

Автор пишет, что гендерные предубеждения возникают и формируются «под влиянием силовых линий тех идеалов и ценностных ориентиров, которые исходят отовсюду: из кабинетов чиновников, из школьных классов, из супружеской спальни. Эти многочисленные силовые линии, спутываясь и переплетаясь, дополняя и отвергая друг друга, создают климат власти в данном обществе. Носители «установок» существующей власти анонимны в своем большинстве и не обязательно принадлежат к привилегированному полу, классу или возрастной группе. Например, в условиях патриархата патерналистское сознание вполне может быть отличительной характеристикой не только мужчин, но и женщин. Насильственное освобождение («де-патриархизация») в 20-е годы жительниц Средней Азии явило собой яркий пример подобного сознания /228, с. 7/.

А. Синельников считает, что на протяжении восьмидесяти лет для России является характерной «оправданная с позиций классовой борьбы, психиатрической теории, биологии и традиции, пропаганда модели «настоящего мужчины» и насильственная социализация, скроенная по меркам этой модели» /228, с. 9/.

Автор пишет, что «личность мальчика формируется в процессе подгонки ее к существующей социально-половой роли мужчины» посредством воспитания в семье и обществе, «процесс самоидентификации изначально, с пеленок, оказывается детерминирован внеличностными причинами. Пол оказывается заложником гендерных построений, характерных для данной власти, а индивидуальность, в свою очередь, - пленницей пола. Прокрустово ложе «полового воспитания» подвергает личность строгой гендерной коррекции... Личность вначале идентифицируется по своим половым признакам, затем по гендерным стандартам» /228, с.10/.

Для любой патриархатной культуры в системе гендерных конструкций мужчина всегда является «настоящим или потенциальным солдатом, охранителем. Его характеристики рассматриваются сквозь призму милитаристской функции. Он обязан быть сильным, ловким, смелым и т.п. Патриархатной власти нужны солдаты как инструмент реализации ее практик, связанных с агрессией, и власти необходимо средство давления на солдат. Женщина в этих условиях рассматривается как орудие воспроизводства и как средство манипуляции» /228, с.12/.

В современном российском менталитете, считает А. Синельников, отсутствует правосознание, что является одним из факторов формирования агрессивности в мужской роли… «Кодекс чести, сформированный взамен отсутствующего правосознания и впитанный в кругу семьи, в школьных коридорах, похож на армейский и тюремный с доминированием агрессии и насилия… Право силы и право на пользование силой даются мальчикам с рождения. Разумеется, что подобная установка лишь стимулирует развитие агрессивности и делает ее одним из мужских средств коммуникации с миром» /228, с.12/.

При этом патриархатное общество наказывает мужчин за отклонение от норм и правил признанием их «не-мужчинами», снижая их социальный статус на более низкий уровень, «уровень женщины… Если мужчина отвергает призыв «Будь мужчиной» и весь комплекс обязательств, с этим связанный, он становится социальным кастратом, изгоем, аутсайдером» /228, с. 13/.

Таким образом, заключает А. Синельников, «сценарий «мужской роли», разработанный властью, делает акцент на внесемейных характеристиках мужчины, последовательно отчуждая его от семьи. В условиях патриархата мужчина в первую очередь «вечный воин», возвращающийся к домашнему очагу не для того, чтобы объединиться с семьей, но чтобы передохнуть между перманентными сражениями. Этот, порожденный патриархатом, дискурс, с одной стороны, романтизирует семью как объект защиты и материальной заботы, в то же самое время превращает ее в фикцию, в символ, не имеющий к реальности «мужского мира» почти никакого отношения. Мужчина, по патриархатному сценарию, всегда взирает на семью со стороны, не идентифицируя себя с ней, поскольку это является частью женской роли, и рассматривая семью как объект своей «отеческой» заботы и покровительства. По отношению к семье он - странник, чья «одиссея» длится вечно. Траектория его жизненного пути, лишь иногда пересекается с семейной областью, в основном же находится вне ее…Подобное отчуждение от семьи санкционировано властью и скроено по принципу бинарных оппозиций: если для женщины местом реализации является семья, то для мужчины - широкое социальное пространство. Находясь в семье, он будто вступает на чужую территорию, становится чужестранцем, проявляет пассивность по отношению к процессам, происходящим у семейного очага...» /228, с.15/.

«Итак, - резюмирует автор, - мужчина оказывается в плену гендерных конструкций, обещавших ему «первородство» по сравнению с женщинами. И оно ему было дано. Но и желанный социальный статус не может скрыть действительного положения мужчины - объекта манипуляций, осуществляемых всей системой патриархатной власти. Он одновременно и носитель патриархатного начала, и его жертва» /228, с.15/.

Как видим, в современной российской философии осуществляется попытка пересмотра методологии философии с позиций гендерного подхода. Данные попытки осуществляются с опорой на исторический социально-философский анализ мировой и русской культуры. При этом многие современные российские философы приходят к осознанию необходимости отхода от традиционных гендерных предубеждений при помощи нового интегративного подхода к исследуемым процессам и явлениям.

<< | >>
Источник: З.М. Балгимбаева. КУЛЬТУРНО-ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВЫ ГЕНДЕРНЫХ ПРЕДУБЕЖДЕНИЙ. Алматы. 2007

Скачать готовые ответы к экзамену, шпаргалки и другие учебные материалы в формате Word Вы можете в основной библиотеке Sci.House

Воспользуйтесь формой поиска

3.4 Исследование гендерных предубеждений в современной российской философии

релевантные научные источники: