2. Возвращение к основной герменевтической проблеме а) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА ПРИМЕНЕНИЯ

В этом кроется действительная проблема нравственного знания, занимающая Аристотеля в его этике. Ведь ру&ководство действием со стороны знания мы в первую очередь и в чистом виде находим там, где греки говорят о «технэ». «Технэ» — это мастерство, это знание ремеслен&ника, умеющего создавать определенные вещи. Вопрос в том, является ли нравственное знание знанием такого рода. Это означало бы, что оно есть знание о том, как должен человек создавать себя самого. Должен ли человек научиться делать себя тем, чем он должен быть, подобно тому как ремесленник учится делать то, что должно быть, в соответствии с его планом и волей? Планирует ли человек себя самого согласно своему «эйдосу», подобно тому как ремесленник носит в себе и представляет в ма&териальных предметах «эйдос» того, что он хочет изгото&вить? Как известно, Сократ и Платон действительно рас&пространили понятие «технэ» на человеческое бытие, и не&возможно отрицать, что при этом было открыто нечто ис&тинное. По крайней мере в политической области модель «технэ» играет значительную критическую роль, посколь&ку она раскрывает несостоятельность так называемого искусства политики,— искусства, в котором всякий, кто занимается политикой, следовательно, всякий гражданин, полагает себя сведущим. В высшей степени характерно, что знание ремесленника было тем единственным, ко&торое Сократ в своем знаменитом описании того, что он узнал от своих сограждан, признал действительным в своей области знанием . Правда, ремесленники тоже его разо&чаровали. Их знание не есть то истинное знание, которое делает человека человеком и гражданином. Тем не менее это действительно знание. Это подлинное искусство, уме&ние, сноровка, а не просто высокая степень опыта. В этом оно, очевидным образом, сходится с тем истинным нравст&венным знанием, которого ищет Сократ. И то и другое суть знания, предшествующие действию и стремящиеся определять и направлять это действие. Знание такого рода должно, следовательно, включать в себя и свое применение к данной конкретной задаче.

Вот тот пункт, который позволяет связать аристоте&левский анализ нравственного знания с герменевтической проблемой современных наук о духе. Разумеется, в слу&чае герменевтического сознания речь не идет ни о техни&ческом, ни о нравственном знании, однако оба типа зна&ния включают в себя ту же задачу применения, которую мы признали основным моментом герменевтической проб&лемы. Ясно, конечно, что применение в том и в другом случае означает нечто иное. Существует в высшей степени своеобразное напряжение между «технэ», искусностью, мастерством, которому можно научиться, и тем знанием, которое приобретается благодаря опыту. На практике пред&шествующее действию знание, которым обладает человек, выучившийся какому-либо ремеслу, не обязательно выше того, каким обладает необученный, но многоопытный чело&век. Хотя это и так, мы не назовем такое предшествующее знание «технэ» теоретическим, особенно если учесть, что в процессе использования этого знания опыт накапливается сам собой. Ведь оставаясь знанием, оно всегда ориенти&ровано на практику, и хотя неподатливый материал не всегда покоряется тому, кто овладел своим ремеслом, Аристотель тем не менее с полным правом цитирует слова поэта: «Искусству случай мил, искусство — слу&чаю». Это значит: удача приходит прежде всего к тому, кто выучился своему делу. Подлинное овладение своим делом — вот что дает предшествующее знание «технэ»; именно это и является образцом для нравственного зна&ния. Ведь ясно, что и для этого последнего опыт ни&когда не бывает достаточным, чтобы принять верное решение. Также и здесь требуется предшествующее ру&ководство поступками со стороны самого нравственного сознания, и более тбго: здесь никак невозможно удовлет&вориться даже теми ненадежно-неустойчивыми отноше&ниями, которые существуют в случае «технэ» между предшествующим знанием и действительной удачей. Меж&ду совершенствованием нравственного сознания и совер&шенством в умении изготовлять что-либо, «технэ», су- ществует, конечно, подлинное соответствие; ясно, однако, что это не одно и то же.

Наоборот, различия прямо-таки бросаются в глаза. Совершенно очевидно, что человек не располагает собою так, как ремесленник располагает тем материалом, с ко&торым он работает. Он не имеет возможности создавать себя самого таким же образом, как он создает что-то другое. Так что и знание, которое он имеет о самом себе в своем нравственном бытии, должно быть иным, должно отличаться от того знания, которым он руководствуется при создании чего-либо. Аристотель формулирует это раз&личие очень смело и очень своеобразно, называя это знание знанием-себя, то есть знанием-для-себя, «знанием [блага] для себя» 10. При этом знание-себя, свойственное нравственному сознанию, отделяется от теоретического знания таким образом, который обладает для нас не&посредственной убедительностью. Здесь происходит, од&нако, также и отграничение нравственного знания от технического, и Аристотель решается на столь сво&еобразное выражение, как знание-себя, именно для того, чтобы сформулировать оба аспекта этого отграниче&ния.

Отграничение от технического знания представляет со&бой более сложную задачу, если, как это и делает Аристо&тель, определять «предмет» этого знания не как нечто всеобщее, всегда остающееся самим собою, но как нечто единичное, как нечто такое, что может быть и иным. Ведь на первый взгляд кажется, что в обоих случаях речь идет о вполне аналогичной задаче. Тот, кто умеет изготовлять что-либо, знает некое благо, и он обладает этим знанием «для себя», то есть знает, что он там, где есть такая возможность, действительно способен из&готовить это. Он берет нужный материал и выбирает нуж&ные средства для осуществления своего замысла. Он дол&жен, следовательно, применить выученное им вообще к данной конкретной ситуации. Нельзя ли сказать то же са&мое о нравственном сознании? Также и тот, кто стоит перед нравственным решением, уже заранее нечто выучил, Воспитание и обычаи определяют его всеобщее знание о том, что правильно. Задача нравственного решения и сос&тоит в том, чтобы поступать правильно в конкретной ситуации, то есть увидеть в конкретной ситуации то, что правильно, и овладеть им. Следовательно, осуществля&ющий нравственное решение должен выбрать и пустить в ход надлежащие средства, и его действия должны быть столь же продуманными, как и действия ремеслен- ника. И тем не менее это знание совершенно иного рода. Почему же?

В Аристотелевом анализе «рассудительности» («фро- несис») можно выделить множество моментов, отвеча&ющих на этот вопрос. Ведь подлинная гениальность Аристотеля и заключается как раз во владении всесто&ронним описанием феноменов. Эмпирическое, взятое в его синтезе, Гегель признает спекулятивным понятием и. Мы ограничимся здесь несколькими пунктами, наиболее важ&ными для нашей темы.

1. Мы можем выучиться какому-либо «технэ», но можем и разучиться. Нравственному знанию мы не обу&чаемся и разучиться тоже не можем. Мы соотнесены с этим знанием вовсе не так, как если бы мы могли усвоить его или не усваивать, подобно тому как мы можем выбирать или не выбирать какое-либо фактическое уме&ние, какую-либо «технэ». Скорее наоборот, мы всегда уже находимся в положении того, кто должен действовать (если отвлечься от периода нашего несовершеннолетия, когда послушание воспитателю заменяет собственные ре&шения),— мы должны, следовательно, уже обладать нрав&ственным знанием и применять его. Именно поэтому по&нятие применения в высшей степени проблематично. Ведь мы можем применять лишь то, чем мы уже заранее обладаем «для себя». Однако нравственным знанием мы не обладаем «для себя», то есть мы его уже имеем и потом лишь применяем к конкретной ситуации. Пред&ставление, которое человек имеет о том, чем он должен быть, а следовательно, его понятия о правосудности и неправосудности, о порядочности, мужестве, достоинст&ве, солидарности и т. д. (все они имеют свое соответст&вие в Аристотелевом перечне добродетелей) являются в известном смысле образцами, направляющими его дейст&вия и служащими ему ориентирами, однако легко заметить принципиальное различие между ними и тем направля&ющим образцом, каким, к примеру, является для ре&месленника чертеж того предмета, который он произ&водит. Вопрос о том, скажем,- что справедливо, а что нет, не может быть полностью решен в отрыве от ситуа&ции, требующей от меня правосудности, тогда как «эйдос» того, что хочет изготовить ремесленник, полностью опре&делен, причем определен тем употреблением, для кото&рого предназначена изготавливаемая вещь.

Конечно, понятие справедливого тоже кажется пол&ностью определенным. Ведь оно сформулировано в законах и содержится также в общих правилах поведения, в обы- чаях и нравах, хотя и некодифицировашгых, однако очень точно определенных и общеобязательных. Так что и пра&восудие является особой задачей, требующей знания и уме&ния. Не есть ли это тоже некая «технэ»? Разве оно не состоит в применении законов и правил к конкретному случаю? Разве не говорим мы об «искусстве» судьи? Так почему же то, что Аристотель называет «рассудитель&ностью в судопроизводстве» (біхастхг] cp^ovrjoig), все- таки не есть «технэ»? j2

Размышление показывает нам, что в применении зако&нов содержится нечто спорное с юридической точки зрения. Ремесленник находится в совсем ином положении. Обла&дая планом и правилами выполнения своей задачи и при&ступая к этому выполнению, он тоже может быть вынуж&ден приспосабливаться к конкретным обстоятельствам и условиям, то есть отказываться от буквального выполнения своего первоначального плана. Однако такой отказ ни в коей мере не означает, что тем самым совершенствуется его знание о том, к чему он стремится. Он делает скорее лишь некие уступки при выполнении, и поэтому речь здесь идет действительно о применении его знания и о мучительном несовершенстве, с которым это связано.

Положение же того, кто «применяет» право, совсем иное. В конкретной ситуации он тоже вынужден смягчить строгость закона. Однако если он так поступает, то это происходит не потому, что лучше не получается, но потому что в противном случае он поступил бы несправедливо. Ослабляя действие закона, он, следовательно, не делает никаких отступлений от него — напротив, он цаходит не&кое лучшее право. Аристотель в своем анализе «доброты» («епейкейя») 13 выражает это со всей определенностью: «"Епейкейя" суть исправление законного правосудия» 14 Аристотель показывает, что существует неизбежное напря&жение между законом и конкретностью практического действования, поскольку всякий закон носит всеобщий ха&рактер и потому не может охватить практическую дей&ствительность во всей ее конкретности. В начале нашей работы мы уже затрагивали эту проблему при анализе способности суждения [с. 81 и сл.]. Ясно, что именно здесь и скрывается подлинная проблема юридической герменевтики 15. Закон всегда несовершенен не потому, что он несовершенен сам по себе, но потому, что человеческая действительность по сравнению с тем порядком, который подразумевается законами, неизбежно остается несовер&шенной и, следовательно, не допускает простого примене&ния законов.

Из сказанного видно, что отношен и о Аристотеля к проб&леме естественного права носит в высшей степени сложный характер — во всяком случае, его нельзя отождествлять с естественнойравовой традицией позднейших эпох. Мы ог&раничимся здесь немногими замечаниями, показывающи&ми связь идеи естественного права с герменевтической проблемой 1б. Из вышеизложенного следует, что Аристо&тель не просто отклоняет вопрос о естественном праве. Он не считает, что узаконенное право есть уже истинное право как таковое, но видит по крайней мере в так назы&ваемых «соображениях добра» дополняющую право зада&чу. Так, он возражает против крайнего конвенционализма или юридического позитивизма, проводя решительное раз&личие между правым от природы и правым по зако&ну и уговору 17. Однако различие, которое он при этом имеет в виду, не есть простое различие между неиз&менностью естественного права и изменчивостью права позитивного. Правда, Аристотеля в общем именно так и понимали, однако такое понимание не достигает подлин&ной глубины его мысли. Идея абсолютно неизменного права ему отлично известна, но он распространяет это право лишь на богов, поясняя, что среди людей изменчиво не только узаконенное, но также и природное право. Подобная изменчивость, по Аристотелю, вполне совмес&тима с тем, что это право является «природным». Смысл этого утверждения представляется мне следующим: хотя и существуют правовые узаконения, являющиеся целиком и полностью результатом простой договоренности (как. например, правостороннее движение на автомобильных до&рогах), вместе с тем и прежде всего существуют также такие вещи, которые не допускают произвольной чело&веческой договоренности, поскольку «природа вещей» всегда настаивает на своем. Вполне оправданно поэтому называть такие узаконения «природным правом» 18. В той мере, в какой природа вещей допускает свободную подвижность человеческих установлений, подобное при&родное право является все-таки изменчивым. Случаи, прив&лекаемые Аристотелем из других сфер, делают это совер&шенно ясным. От природы правая рука сильнее левой, но ничто не мешает нам так развить левую руку, чтобы она сделалась столь же сильной, как и правая. (Ари&стотель приводит этот пример, очевидно, потому, что это была излюбленная мысль Платона.) Еще яснее другой пример, поскольку он так или иначе относится уже к правовой сфере: одна и та же мера вина не равна самой себе, у скупщиков она больше, у торговцев меньше.

Аристотель вовсе не хочет сказать, что при виноторговле партнеры все время стремятся обмануть друг друга, но что эти действия соответствуют допустимой в узаконенных границах изменчивости справедливого. И совершенно ясным является следующее противопоставление: наи&лучшее государственное устройство повсюду одно и то же, однако эта тождественность не такова, с какой огонь жжется повсюду одинаково, и в Греции, и в Персии.

Позднейшая теория естественного права вопреки со&вершенно ясному смыслу этого места ссылалась на него таким образом, как если бы Аристотель сравнивал здесь

19

неизменность права с неизменностью законов природы . В действительности верно обратное. Как показывает при&веденное противопоставление, идея естественного права обладает, по Аристотелю, лишь критической функцией. Ее нельзя использовать догматически, то есть нельзя наделять определенные правовые содержания как таковые достоинством и нерушимостью естественного права. Со&гласно Аристотелю, идея естественного права незаменима перед лицом неизбежного несовершенства всех действу&ющих законов, и особенно актуальной она становится там, где речь идет о «соображениях добра», которые одни лишь способны действительно найти правое. Однако ее функция является критической постольку, поскольку ссылка на естественное право оправдана лишь там, где имеет место разногласие между правом и правом.

Частный вопрос естественного права, который Аристо&тель обсуждает in extenso, интересует нас здесь не сам по себе, но в силу его принципиального значения. Ведь то, о чем говорит здесь Аристотель, относится ко всем понятиям, которые человек имеет о том, чем он должен быть, а не только к проблемам права. Все эти понятия являются не только произвольным, случайным, конвен&ционально обусловленным идеалом, но при всем много&образии, свойственном нравственным понятиям раз&личных времен и народов, здесь тоже существует нечто вроде природы вещей. Это не значит, что указанная природа вещей, например идеал храбрости, является твер&дым масштабом, который можно было бы познать и при&менять на деле. Скорее Аристотель признает за учителем этики то же самое, что, по его мнению, относится к чело&веку вообще: а именно что также и он всегда уже связан нравственно-политическими рамками и только в этих рам&ках, с этой точки зрения получает свое представление о вещах. Он сам не считает описанные им руководящие образцы поведения таким знанием, которому можно кого- либо научить. Они могут претендовать лишь на роль схем. Они конкретизируются лишь в той конкретной ситуации, в которой находится действующий человек. Они, следо&вательно, не являются нормами, вечными, как звезды, или занимающими свое неизменное место в некоем нравст&венном миропорядке, так что человеку остается лишь заботиться об их сохранении. С другой стороны, однако, они не являются и простыми конвенциями, но действи&тельно отражают природу вещей, и дело лишь в том, что эта последняя определяет себя всякий раз только благодаря тому применению, которое находит для них нравственное сознание.

2. В этом сказывается принципиальная модификация понятийных отношений средства и цели, отличающая нрав&ственное знание от технического. Дело не только в том, что нравственное знание имеет не просто партикулярную цель, но относится к правильной жизни вообще и в це&лом — в противоположность чему, разумеется, всякое тех&ническое знание является партикулярным и служит парти&кулярным целям. Дело не только в том опять-таки, что нравственное знание требуется там, где техническое зна&ние отсутствует, хотя бы мы и желали его иметь. Естест&венно, техническое знание, если бы оно у нас было, избавило бы нас от необходимости самостоятельного обду&мывания того, к чему оно относится в своем качестве знания. Там, где есть какая-либо «технэ», ей следует выучиться, и это одно уже позволяет найти верные средст&ва; Напротив, мы видим, что нравственное знание всегда и неизменно требует подобного самостоятельного обдумы&вания. Даже если представить себе это знание в сос&тоянии идеальной завершенности, оно является совершен&ством способности к самостоятельному обдумыванию, ра&зумности в принятии решений (evfiovkia), а вовсе не знанием типа «технэ».

Речь идет, следовательно, об основополагающем разли&чии. Дело вовсе не в том, что благодаря расширению технического знания необходимость нравственного знания, самостоятельного обдумывания оказывается как бы пол&ностью снятой. Нравственное знание в принципе не может предшествовать действию, как предшествует ему то знание, которому можно научить. Отношение средств и целей строится здесь иначе: знание верных средств не может быть заранее предоставлено в наше распоряжение, причем потому, что и истинные цели не являются в данном случае простым предметом знания. Не существует предваритель&ной оправданности того, на что направлена правильная жизнь в целом. В силу этого Аристотелево определение понятия «фронесис» отличается характерной расплывча&тостью, поскольку он подчиняет это знание то самой це&ли, то средствам, к ней ведущим 20. По сути дела, это значит, что цель нашей жизни вообще, а также ее раскры&тие в тех нравственных образцах, которые направляют на&ши действия и которые Аристотель описывает в своей эти&ке, не могут быть предметом знания, доступного изучению. Этика подлежит догматическому применению столь же мало, как и естественное право. Скорее Аристотелево уче&ние о добродетелях описывает типические образцы той се&редины, которой человеку надлежит придерживаться в его бытии и поступках, тогда как нравственное знание, ориен&тированное на эти образцы, суть то же самое знание, ко&торое призвано ответить на требования конкретной и сию&минутной ситуации.

Поэтому и невозможно прямое обсуждение целесообраз&ности, служащее достижению нравственных целей; обду&мывание же средств само по себе является размышлек нием нравственного порядка и со своей стороны кон&кретизирует нравственную правоту определяющих целей. Знание-себя, о котором говорит Аристотель, характеризу&ется как раз тем, что оно содержит в себе законченную аппликацию и действенно раскрывается в непосредствен&ности данной ситуации. Таким образом, завершенность придает нраственному знанию лишь знание соответству&ющих обстоятельств, которое, однако, не является чувст&венным видением. В самом деле, хотя МЫ и ДОЛЖНЫ; присмотревшись к ситуации, увидеть, чего она от нас требует, однако это видение не означает, что мы воспри&нимаем видимое как таковое,— но только то, что мы учимся рассматривать эту ситуацию как. ситуацию, в ко&торой мы действуем, и соответственно в свете того, что правильно. Подобно тому как при анализе плоскостей мы видим, что треугольник — это простейшая плоскостная фи&гура, так что при ограничении плоскости ломаной линией мы не можем продвинуться дальше и вынуждены оста&новиться на нем как на чем-то последнем,—точно так же и в случае нравственного размышления «видение» не&посредственно выполнимого есть не просто видение, но «нус». Это подтверждается также и характером того, что образует противоположность подобного видения 21. Проти&воположностью по отношению к видению того, что пра&вильно, является не заблуждение и не ошибка, но ос&лепление. Побежденный своими страстями вдруг перестает видеть в данной ситуации то, что правильно. Он словно: бы теряет власть над самим собой, утрачивая тем самым некую правоту, то есть верную направленность воли, так что ему, вовлеченному в диалектику страстей, правильным кажется то, что нашептывает ему страсть. Нравственное знание — это в самом деле знание особого рода. Оно уди&вительным образом охватывает и средство, и цель, отли&чаясь в этом от знания технического. Именно потому здесь не имеет смысла проводить различие между зна&нием и опытом, что вполне уместно в случае «технэ». Ведь нравственное знание само включает в себя нечто вроде опыта, больше того: мы еще увидим, что это есть, пожалуй, основополагающая форма опыта, по сравнению с которой всякий другой опыт является уже денатурацией, чтобы не сказать натурализацией [см. ниже, с. 420 и сл.].

3. Знание-себя, свойственное нравственной рассуди&тельности, действительно характеризуется весьма своеоб&разной соотнесенностью с самим собой. Это показывают мо&дификации, вводимые Аристотелем в контексте его анализа понятия «фронесис». А именно рядом с «фронесис», добродетелью рассудительности, стоит сообразитель&ность 22. Сообразительность суть модификация добродете&ли нравственного знания. Она возникает потому, что речь идет здесь не обо мне самом, но о другом. Она явля&ется, следовательно, разновидностью нравственного суж&дения. Мы говорим о сообразительности в тех случаях, когда, вынося суждение, один человек полностью пере&носится в конкретную ситуацию, в которой находится и должен действовать другой. Также и здесь речь идет, следовательно, не о знании вообще, но о его конкретизации в данное мгновение. Такое знание никоим образом не является техническим знанием или его применением. Опытный в житейских делах человек способен на истинную сообразительность в отношении того, кто действует, вовсе не потому, что он сведущ во всех делах и вообще во всем происходящем, но лишь потому, что он удовлетво&ряет одной предпосылке, а именно: он также стремится к справедливому и связан с другим этой общностью устремлений. Это конкретизируется в феномене совета при решении «вопросов совести». Тот, кто просит совета, а также и тот, кто дает совет, оба исходят из пред&посылки, что другой связан с ним дружескими узами. Лишь друзья могут давать друг другу советы, или — что то же — лишь дружески данный совет имеет смысл для того, кому он дается. Также и здесь получается, сле&довательно, что тот, кто обладает сообразительностью, зна&ет и судит не с позиции некоей недосягаемой гіроти- вопоставленностй, но исходя из специфической сопри&надлежности, связывающей его с другим, думает вместе с ним, как если бы то, что волнует другого, непосредствен&но касалось его самого.

Это становится полностью очевидным на примере та&ких разновидностей нравственной рассудительности, как совестливость, снисходительность (7va>(jtn,ai?77vco|utr|); Совестливость понимается здесь как свойство. Совестли&вым мы называем того, кто судит правильно и по спра&ведливости. Совестливый готов, следовательно, отдать должное той особенной ситуации, в которой находится другой человек, и потому он более всего склонен к снисхождению или к прощению. Ясно, что также и здесь речь идет не о техническом знании.

И наконец, Аристотель с особенной отчетливостью показывает своеобразие нравственного знания и доброде&тели, заключающейся в обладании им, описывая естествен&ное перерождение и вырождение этого нравственного зна&ния 23. Он говорит о «дейносе» (искусном, изобре&тательном) как о таком человеке, который как бы имеет в своем распоряжении все природные способности и дарования, необходимые для этого нравственного зна&ния, который с устрашающей ловкостью использует шансы любой ситуации, из всего извлекает выгоду, на&ходит выход из любого положения 24. Это природное во&площение «фронесис» характеризуется, однако, тем, что «дейнос» использует свои способности, свою умелость, не руководствуясь нравственным бытием и потому не ведая преград и вовсе не направляя их на нравственные цели. Отнюдь не случайно, что человек отличающийся такого рода изобретательностью, обозначается словом, ко&торое имеет также значение «страшный». В самом деле, нет ничего более страшного, зловещего, даже опасного, чем использование гениальных способностей в дурных целях.

Если мы, подведя итоги, соотнесем Аристотелево опи&сание этического феномена и особенно добродетели нрав&ственного знания с нашими собственными вопросами, то увидим, что их анализ у Аристотеля есть своего рода модель той проблемы, которую являет собой герменевти&ческая задача. Мы убедились в том, что применение — это не какая-то дополнительная и необязательная часть феномена понимания, но что оно определяет этот феномен с самого начала и во всем его объеме. Также и здесь применение оказалось не соотнесением чего-то всеобщего, данного заранее, с той или иной особенной ситуацией.

Интерпретатор, имеющий дело с преданием, стремится его апплицировать. Но это вовсе не значит, что дошедший до него текст дан ему и понят им как нечто всеобщее и затем лишь используется для применения к особенному. Напротив, интерпретатор ни к чему иному и не стре&мится, как именно понять это всеобіцее (текст), то есть понять то, что говорит предание, то, что составляет смысл и значение текста. Но чтобы понять это, он не должен абстрагироваться от себя самого и от той кон&кретной герменевтической ситуации, в которой он нахо&дится. Он должен связать текст с этой ситуацией, если он вообще хочет его понять.