1. Возвышение историчности понимания до герменевтического принципа а) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ И ПРОБЛЕМА ПРЕДРАССУДКОВ а) Открытие Хайдеггером пред структуры понимания 

v .Хайдеггер обращался к проблематике исторической герменевтики и критики лишь затем, чтобы, исходя из нее, раскрыть предструктуру понимания в онтологической перспективе1.

Мы возвращаемся поэтому к хайдеггеровскому опи&санию герменевтического круга, стремясь сделать плодо- творным для наших собственшлх целей то новое осново&полагающее значение, которое получает здесь круговая структура понимания. Хайдеггер пишет: «Круг не следует низводить до порочного, хотя бы и поневоле терпимого круга. В нем скрывается позитивная возможность искон- нейшего познания,— возможность, которой, однако, мы поистине овладеваем лишь тогда, когда истолкование осо&знает, что его первая, постоянная и последняя задача заключается в том, чтобы его преднамерения, предосто&рожности и предвосхищения определялись не случайными озарениями и популярными понятиями, но чтобы в их разработке научная тема гарантировалась самими фак&тами» .

То, что Хайдеггер говорит здесь, является не столько требованием, предъявляемым к практике понимания, сколько описанием формы осуществления самого пони&мающего истолкования.

Это описание представляет собой, естественно, линий грубую аббревиатуру: то, что пересмотр предварительного наброска может привести к новому набрасыванию смыс&ла; то, что возможна одновременная разработка сопер&ничающих набросков, прежде чем установится однознач&ное единство смысла; то, наконец, что истолкование при&ступает к делу, вооруженное предварительными поня&тиями, которые заменяются понятиями более уместны&ми,— именно это постоянное набрасывание-заново, состав&ляющее смысловое движение понимания и истолкования, и есть тот процесс, который описывает Хайдеггер.

Это принципиальное требование следует считать ра&дикализацией тех реальных действий, которые мы всегда совершаем, когда хотим понять что-либо. Обращаясь к любому тексту, мы признаем своей задачей не пользо&ваться просто и без проверки собственным словоупотреб&лением либо, в случае иноязычного текста, словоупотреб&лением, знакомым нам из книг или из повседневного обращения, но добиваться его понимания, исходя из слово&употребления эпохи и(или) автора. Встает, разумеется, ^вопрос, как в принципе можно осуществить это общее требование. Особенно в области учения о значениях ему противостоит неосознанность собственного словоупотреб&ления.' Как, вообще говоря, приходим мы к осознанию различия между привычным нам словоупотреблением и словоупотреблением текста?

В принципе лишь препятствие, с которым мы сталки&ваемся, пытаясь понять текст — будь то кажущееся отсут&ствие в нем всякого смысла, будь то несовместимость этого смысла с нашими ожиданиями,— останавливает нас и заставляет задуматься о возможном различии слово&употреблений.

То, что было сказано о пред-мнениях, касающихся словоупотребления, в не меньшей мере относится и к со&держательным пред-мнениям, с которыми мы подходим к текстам и которые составляют наше пред-понимание. При этом встает тот же вопрос: как вообще можно выйти из сферы собственных пред-мнений? Здесь, разумеется, не может быть речи о такой общей предпосылке, будто то, что говорится в тексте, полностью соответствует моим собственным мнениям и ожиданиям. Напротив, то, что мне говорит кто-то другой, будь то устно, в письме, в книге или еще как-либо, имеет своей ближайшей предпосылкой, что высказывается именно его, а не мое мнение,— мнение, которое я должен принять к сведению, не обязательно его разделяя. Однако эта предпосылка не облегчает пони&мание, а, наоборот, усложняет его, поскольку определяю&щие мое понимание пред-мнения могут остаться совершен&но незамеченными. Если они являются причиной преврат&ного понимания, — то как, спрашивается, в случае чтения текста, который не может, разумеется, опровергнуть нашу ошибку, способны мы вообще ее заметить? Возможно ли, и каким образом, оградить текст от превратного понима&ния?

Однако если присмотреться повнимательнее, то мы увидим, что также и мнения не могут быть понимаемы произвольно. Подобно тому как мы не можем долгое время ошибочно понимать чужое словоупотребление, не нарушив смысла целого, точно так же при понимании чужого мне&ния мы не можем слепо держаться за собственное пред- мнение. Дело не сводится к тому, что тот, кто слушает или читает другого, должен забыть все свои предварительно со&ставленные мнения о содержании услышанного или прочи&танного, а также все свои собственные мнения по этому по&воду.

что ходя мнения и представляют собой подвижное многооб&разие возможностей (сравнимое с тем соответствием, кото&рое существует между языком и словарем), но в рамках этого многообразия возможных мнений вообще, то есть все&го того, что читатель может признать осмысленным, а сле&довательно, и ожидать в качестве такового, возможно от&нюдь не все, и потому тот, кто упорно не слышит, что в действительности говорит дру гой, окажется в конце концов не в состоянии согласовать превратно понятое с собствен&ными многообразными смыслоожиданиями. Герменевти&ческая задача сама собою переходит в фактическую поста&новку вопроса и с самого начала определяется также и этой последней. Тем самым герменевтическое предприятие об&ретает твердую почву под ногами. Тот, кто хочет понять, не должен отдаваться на волю своих собственных пред- мнений во всей их случайности, с тем чтобы как можно упорнее и последовательнее пропускать мимо ушей мне&ния, высказанные в тексте, покуда наконец эти послед&ние не вырвутся в его иллюзорное понимание и не уничто&жат его. Скорее тот, кто стремится понять текст, готов его выслушать и позволяет ему говорить. Поэтому герменев&тически воспитанное сознание должно быть с самого нача&ла восприимчиво к инаковости текста. Такая восприим&чивость, однако, не предполагает ни «нейтралитета» (в том, что касается существа обсуждаемого дела), ни само&уничтожения, но включает в себя снимающее усвоение собственных пред-мнений и пред-суждений. Речь идет о том, чтобы помнить о собственной предвзятости, дабы текст проявился во всей его инаковости и тем самым получил воз&можность противопоставить свою фактическую истину на&шим собственным пред-мнениям.

Хайдеггер, открывший в предварительном «чтении» того, что «стоит в тексте», предструктуру понимания, дал совершенно правильное феноменологическое описание этого процесса.

Речь, следовательно, идет совсем не о том, чтобы огра&дить себя от исторического предания, обращающегося к нам в тексте и через текст, а напротив: оградить себя от того, что может помешать нам понять это предание с точки зрения самого дела. Господство нераспознанных нами предрассудков — вот что делает нас глухими к тому, что обращается к нам через историческое предание. Указы&вая на то, что в понятии сознания у Декарта и духа у Гегеля продолжает господствовать греческая субстанциальная он&тология, истолковывающая бытие как присутствие и нали- чествование, Хайдеггер выходит, разумеется, за пределы самосознания метафизики Нового времени, однако делает он это не произвольно, а исходя из «преднамерения», кото&рое, собственно, и позволяет понять эту традицию путем раскрытия онтологических предпосылок категории су&бъективности. Напротив, в кантовской критике «догмати&ческой» метафизики Хайдеггер открывает идею мета&физики конечности, во взаимодействии с которой и должен доказать свою правоту его собственный онтологический проект. Таким образом, он и «гарантирует» научную тему, включая ее в понимание исторического предания и вводя тем самым в игру. Так выглядит конкретизация историчес&кого сознания, о которой идет речь при рассмотрении проблемы понимания.

Лишь это признание существенной нредрассудочности всякого понимания сообщает герменевтической проблеме действительную остроту. С этой точки зрения очевидно, что историзм вопреки всей его критике рационализма и естественноправового мышления сам стоит на почве со-< временного Просвещения и неосознанно разделяет все его предрассудки. К числу этих последних относится также: и такой коренной предрассудок Просвещения, составля&ющий его основу и определяющий его сущность, как пред-; убежденность против предрассудков вообще и тем самым отрицание роли исторического предания.

Историко-понятийиый анализ показывает, что лишь благодаря Просвещению понятие предрассудка получает привычную для нас негативную окраску. Само по себе слово «предрассудок» (Vorurteil) означает пред-суждение,; то есть суждение (Urteil), вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов. При&менительно к судебной практике речь здесь идет о пра&вовом пред-решении, предшествующем вынесению соб&ственно окончательного приговора. Для участника судеб&ной тяжбы вынесение против него такого предварительного приговора, ведет, разумеется, к уменьшению его шансов. Так, prejudice, как и praejudicium, означает также и просто нарушение интересов, вред, невыгоду. Однако эта негатив&ность является всего лишь следствием. В основе ее лежит как раз позитивная значимость, правовая ценность предва&рительного решения — точно так же, как любой прецедент имеет в первую очередь позитивную правовую ценность.

«Предрассудок», таким образом, вовсе не означает не&верного суждения; в его понятии заложена возможность как позитивной, так и негативной оценки. Очевидно, что здесь сказывается связь с латинским praejudicium, так что наряду с негативным это слово может иметь и позитивный акцент. Существуют prejuges legitimes. Все это очень далеко нашему современному чувству языка. Возникает впечатление, что Просвещение и его критика религии свели немецкое слово Vorurteil — как и французское prejuge, но только еще решительнее — к значению «не&обоснованное суждение» . Лишь обоснование, лишь ме&тодологическая гарантия (а не соответствие фактам как таковое) сообщают суждению все его достоинства. В глазах Просвещения отсутствие обоснования не оставляет места другим типам достоверности, но означает, что суждение лишено фактической основы, «не об-основано». Это под&линный вывод в духе рационализма. На нем покоится дискредитация предрассудков вообще и притязание науч&ного познания полностью от них избавиться.

Современная наука, избравшая эти лозунги, следует тем самым принципу картезианского сомнения, именно: не принимать в качестве достоверного ничего такого, в чем вообще можно усомниться,— а также идее метода, удовлет&воряющего этому требованию. Уже во введении мы указы&вали, сколь мало историческое познание, участвующее в формировании нашего исторического сознания, может быть приведено в соответствие с подобным идеалом и сколь мало, следовательно, оно может быть постигнуто в его под&линной сущности, если исходить из современного понятия о методе. Настало время раскрыть позитивное содержание этих негативных утверждений. Понятие предрассудка мо&жет служить для этой цели первым исходным пунктом.

В) Дискредитация предрассудка Просвещением

Обращаясь к разработанному Просвещением учению о предрассудках, мы обнаруживаем в нем следующее осно&вополагающее разделение этих последних: необходимо, утверждает это учение, различать предрассудки, покоящи&еся на человеческом авторитете, и предрассудки, вызван&ные чрезмерной поспешностью 6. В основе этого разделения лежит представление о происхождении предрассудков у тех людей, которые их пестуют. Либо авторитет других лиц, либо наша собственная поспешность приводит нас к заблуждениям. То, что авторитет является источником предрассудков, соответствует известному принципу Про&свещения, как его формулирует еще Кант: «Имей муже&ство пользоваться собственным умом» 1. Хотя указанное разделение вовсе, разумеется, не ограничивается той ро&лью, которую играют предрассудки при понимании тек&стов, тем не менее именно в герменевтической области оно находит свое предпочтительное применение. Ведь просве&щенческая критика направлена прежде всего против хри&стианского религиозного предания, следовательно, против Священного писания. Рассматривая его как исторический документ, библейская критика посягает на его догматичес&кие притязания. Исключительная радикальность современ&ного Просвещения по сравнению со всеми другими движе&ниями просвещенческого характера основывается на том, что оно должно преодолеть сопротивление Священного писания и его догматического истолкования 8. А поэтому герменевтическая проблема затрагивает его самым непо&средственным образом. Оно хочет понять историческое предание правильно, то есть разумно и без предрассудков. Здесь, однако, возникает совершенно особая сложность, поскольку простой факт письменной фиксации заключает в себе исключительно сильный момент авторитета. Не так-то просто допустить, что написанное неверно, В напи&санном есть наглядная осязательность; оно кажется само&доказательным. Требуется особое критическое усилие, чтобы освободиться от предрассудка, говорящего в пользу написанного, и научиться различать здесь между мнением и истиной точно так же, как в случае любого устного ут&верждения 9. Однако общая тенденция Просвещения как раз в том и заключается, чтобы не признавать никаких авторитетов и все решения предоставлять разуму. Также и письменно зафиксированная традиция, будь то Священ&ное писание или любой другой источник исторический сведений, не может быть принята без доказательств; ее возможная истина, напротив, зависит от степени правдо&подобия, которую признает за ней разум. Не традиция, а разум представляет собой последний источник всякого авторитета. То, что написано, не обязательно верно. Мы знаем это лучше. Такова всеобщая максима, которой совре&менное Просвещение руководствуется по отношению к ис&торическому преданию и благодаря которой оно превра&щается в итоге в историческую науку 10. Оно делает пре&дание предметом критики точно так же, как наука о при&роде — показания органов чувств. Это не значит, что «предубежденность против предрассудков» повсюду — как в Англии и во Франции — имела своим следствием свобо&домыслие и атеизм. Напротив, немецкое Просвещение пол&ностью признавало «истинные предрассудки» христиан&ской религии; а поскольку человеческий разум слишком слаб, чтобы обойтись вообще без предрассудков, счастлив как раз тот, кто воспитан в духе истинных предрассудков.

Имело бы смысл исследовать, до какой степени подоб&ное смягчение и модификация Просвещения 11 способство&вали возникновению романтического движения в Гер&мании, как этому, без сомнения, способствовала критика Просвещения и Французской революции, предпринятая Э. Бурке. Однако сути дела это не меняет. Ибо в конечном счёте истинные предрассудки тоже должны быть оправ&даны разумным познанием, даже если эта задача никогда не может быть полностью выполнена.

Таким образом, масштабы современного Просвещения все еще определяют самопонимание историзма — впро&чем, не непосредственно, а в своеобразном преломлении, порожденном романтизмом. Это особенно отчетливо прояв&ляется в основной историко-философской схеме, которую романтизм разделяет с Просвещением и которая сдела&лась неколебимой как раз благодаря романтической реак&ции на Просвещение,— схеме, утверждающей победу ло&госа над мифом. В основе этой схемы лежит предпосылка о последовательном «расколдовывании» мира, претен&дующая на роль закона развития самой истории духа. И именно потому, что романтизм оценивает это развитие отрицательно, он принимает такую схему как некую само&очевидность. Стремясь возродить старое в его прежнем ка&честве: «готическое» средневековье, христианскую госу&дарственность Европы, сословное построение общества, но вместе с тем и простоту крестьянской жизни, и близость к природе,— романтизм разделяет с Просвещением саму предпосылку и лишь меняет оценки и акценты.

В противовес Просвещению с его верой в совершен- ствование, в достижимость окончательного освобождения от «суеверий» и предрассудков теперь возводятся в ранг истинных, окружаются романтическим ореолом глубь времен, мифический мир, не затронутая, не испорченная сознанием жизнь в органически сложившемся обществе, мир христианского рыцарства 12. Это переворачивание просвещенческой предпосылки имеет своим следствием парадоксальную тенденцию к реставрации, то есть к вос&становлению старого, просто потому что оно старое, созна&тельного возвращения к бессознательному и т. д., и венча&ется признанием верховной мудрости мифического пра- времени. Однако это романтическое переворачивание цен&ностного масштаба Просвещения увековечивает как раз саму предпосылку Просвещения, абстрактную противопо&ложность между мифо^і и разумом. И вся критика Просве&щения идет теперь по пути его романтического пере-отра- жения (Um-Spiegelung). Вера в совершенствование разума превращается в веру в совершенство «мифического» созна&ния и рефлектирует себя в некое райское пра-состояние, предшествующее грехопадению мысли.

В действительности положение о таинственной тьме, в которой таится мифическое коллективное сознание, пред&шествующее всякому мышлению, столь же догматически абстрактно, как и положение о достигшем совершенного состояния просвещении или об абсолютном знании. Пра- мудрость равняется «пра-глупости». Всякое мифологичес&кое сознание (если уж обязательно считать таковое перво&начальной стадией) есть уже знание; а коль скоро оно знает о божественных силах, это сразу же выводит его за пределы простого страха и трепета перед их могущест&вом, а также за пределы коллективной жизни, заключен&ной в рамки магического ритуала (что характерно, к при&меру, для Древнего Востока). Оно знает о себе самом и в этом знании уже не пребывает целиком и полностью вне себя 13.

С этим связана и романтическая иллюзия о противо&положности между подлиным мифологическим и псевдо&мифологическим поэтическим мышлением, основанная на свойственном Просвещению предрассудке, гласящем, что, поскольку поэтическое творение есть продукт свободной силы воображения, оно уже не причастно к религиозной обязательности мифа. Старый спор поэтов и философов вступает здесь в свою современную стадию, основанную на вере в науку. Теперь речь идет уже не о том, что «много лгут певцы»., но о том, что они вообще не могут сказать ничего истинного, ибо они производят лишь эстетическое воздействие и созданиями своей фантазии добиваются исключительно пробуждения фантазии и жизнеощущений слушателя или читателя.

Другим случаем романтического отображения является понятие органически сложившегося, естественного об&щества — понятие, происхождение которого нуждается в исследовании. У Карла Маркса это понятие выглядит как реликт теории естественного права, ограничивающий зна&чение его экономико-социальной теории классовой борь&бы 14. Восходит это понятие к данной Руссо картине об&щества до разделения труда и введения частной собствен&ности 15. Во всяком случае, уже Платон своим ироническим изображением природного состояния в третьей книге «Государства» показал иллюзорность подобной теории государства 16.

Эта романтическая переоценка ценностей лежит в ос&нове направления, свойственного исторической науке XIX века. Она уже не меряет прошедшее мерками совре&менности, как неким абсолютным мерилом, но, напротив, признает за прошедшими временами их особое достоинство и готова даже согласиться с их превосходством в том или ином отношении. Великие свершения романтизма: пробуж&дение интереса к изначальным временам, вслушивание в голос народов, звучащий в песнях, собирание легенд и сказок, забота о старинных обычаях, открытие языка как мировоззрения, занятия «религией и мудростью ин&дийцев» — все это вызвало к жизни историческую науку, которая медленно, шаг за шагом, превратила полное пред&чувствий пробуждение в обстоятельное историческое по&знание. Связь исторической школы с романтизмом под&тверждает, таким образом, что романтическое возвращение к изначальному само стоит на почве Просвещения. Исто&рическая наука XIX века — это любимое детище Просве&щения — понимает себя саму как его высшее завершение, как последний шаг в освобождении духа от догматической скованности, как шаг к объективному познанию истори&ческого мира, равноправному с познанием природы совре&менной наукой.

Тот факт, что соединение реставрационных тенден&ций романтизма с коренными устремлениями Просвеще&ния могло породить действенное единство исторических наук о духе, показывает лишь, что в основе обоих лежит один и тот же разрыв со смысловой непрерывностью тра&диции. Если с точки зрения Просвещения всякая традиция, оказывающаяся перед лицом разума невозможной, то есть бессмысленной, может быть понята лишь исторически, то есть путем обращения к способу мышления прошедших времен, то историческое сознание, возникающее вместе с романтизмом, означает радикализацию Просвещения. Ибо для исторического сознания исключительный случай не согласующейся с разумом традиции становится всеоб&щей ситуацией. Теперь в общедоступный на путях разума смысл верят настолько мало, что все прошедшее целиком, а в конце концов даже и все мышление современников по&нимается лишь «исторически». Таким образом, разверты&ваясь в качестве исторической науки pi бросая все и вся в тигель историзма, романтическая критика Просвещения сама заканчивается Просвещением. Принципиальная диск&редитация всех предрассудков, объединяющая пафос по&знания, движущий современной наукой, с Просвещением, становится универсальной и радикальной в историческом Просвещении.

Здесь мы видим тот пункт, где должен критически вступить в дело опыт исторической герменевтики. Преодо&ление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само разоблачает себя в качестве предрас&судка, пересмотр какового впервые открывает путь для правильного понимания той конечности, которая господ&ствует не только над нашим человеческим бытием, но и над нашим историческим сознанием.

Неужели действительно пребывать внутри традиции, исторического предания означает в первую очередь быть жертвой предрассудков и быть ограниченным в своей сво&боде? Разве всякое человеческое существование, в том чис&ле и наисвободнейшее, не ограничено и не детермини&ровано самыми различными' способами? Если последнее верно, то идея абсолютного разума вообще не входит в число возможностей исторического человечества. Разум существует для нас лишь как реальный исторический разум, а это означает только одно: разум не сам себе госпо&дин, он всегда находится в зависимости от тех реальных условий, в которых проявляется его деятельность. Мы ут&верждаем это не только в том смысле, в каком Кант под влиянием юмовского скептицизма ограничил притязания рационализма априорным моментом в познании приро&ды,— с еще большей решительностью это распространяет&ся на историческое сознание и возможность исторического познания. Ведь тот факт, что человек имеет здесь дело с самим собой и своими собственными творениями (Вико), лишь по видимости является решением проблемы, которую ставит перед нами историческое познание. Человек чужд себе самому и своей исторической судьбе еще и совсем иной чуждостью, чем та, какой ему чужда не ведающая о нем природа.

Теоретико- познавательный вопрос должен быть постав&лен здесь совсем иначе. Выше мы показали, что Дильтей, хотя он и понимал это, так и не сумел, однако, преодолеть своей связанности традиционной теорией познания. Его исходный пункт, внутренняя данность «переживаний», не мог перекинуть мост к историческим реальностям, поскольку на самом деле великие исторические действи&тельности, общество и государство, изначально определяют собою всякое «переживание». Самосознание и автобио&графия, из которых исходит Дильтей, не изначальны и не могут служить основой для герменевтической проблемы, ибо приватизируют историю. В действительности не ис&тория принадлежит нам, а мы принадлежим истории. Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, мы с полнейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живем. Субъективность фо&кусируется системой кривых зеркал. Самосознание инди&вида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни. Поэтом у предрассудки (Vorurteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его. бытия.