с) УНИВЕРСАЛЬНЫЙ АСПЕКТ ГЕРМЕНЕВТИКИ  

Выше мы уже отмечали специфическую запутанность отношений между познанием природы и филологией, ха&рактеризующую начальный период современной науки [см. с. 229, 290]. Теперь мы доходим как бы до ее основа&ний. То, что может быть понято, есть язык. Это значит: оно таково, что оно само, из себя самого, представляет себя пониманию.

Спекулятивный способ бытия языка раскрывает тем самым свое универсальное онтологическое значение. То, что обретает язык, есть, конечно, нечто иное, чем само сказанное слово. Однако слово является словом лишь бла&годаря тому, что в нем обретает язык. Оно в своем соб&ственном чувственном бытии существует лишь затем, что&бы снять себя в сказанном. И наоборот, то, что обретает язык, не есть какая-то безъязыковая пред-данность, но получает в слове свою определенность.

Мы понимаем теперь, что в критике эстетического, как и в критике исторического сознания, с которой мы начали наш анализ герменевтического опыта, мы и имели в виду именно это спекулятивное движение. Бытие произ&ведения искусства не есть бытие-в-себе, от которого отли&чается его вос-произведение или случайность его явле&ния,— лишь во вторичном тематизировании обоих этих мо&ментов дело вообще доходит до подобного «эстетического различения». Точно так же то, что идет навстречу нашему познанию из предания или как предание — исторически или филологически,— значение какого-либо события или смысл какого-либо текста не есть устойчивый, в-себе- сущий предмет, который требуется лишь опознать в качест&ве такового; также и историческое сознание в действитель&ности включает в себя опосредование прошлого и настоя&щего. После того, далее, как мы познали язык в качестве универсальной среды такого опосредования, наша поста&новка вопроса от своего конкретного исходного пункта — критики эстетического и исторического сознания, а также герменевтики, которая должна быть поставлена на их мес&то,— дошла, расширившись, до универсальной перспекти&вы спрашивания.

Из среды языка опредмечивающие методы познания природы и понятие в-себе-бытия, соответствующее намере&ниям всякого познания, предстали перед нами как резуль&тат определенной абстракции. Выделенная путем рефлек&сии из исконного отношения к миру — отношения, дан&ного в языковой устроенности нашего опыта мира,— она стремится обрести достоверность в сущем путем методи&ческой организации познания этого сущего. Вполне после&довательно она объявляет еретическим любое знание, кото&рое не допускает подобного удостоверения и потому не мо&жет служить возрастанию господства над сущим. Мы же, напротив, стремились освободить способ бытия искусства и истории, а также тот опыт, который им соответствует, от онтологического предрассудка, присущего идеалу науч&ной объективности,— что перед лицом опыта искусства и истории привело нас к некоей универсальной герме&невтике, соответствующей всеобщему отношению человека к миру. Если мы формулировали идею этой универсальной герменевтики, исходя из понятия языка, то это должно бы&ло не только оградить нас от ложного методологизма, под&чинившего себе понятие объективности в науках о духе,— но мы стремились также избежать идеалистического спиритуа&лизма некоей метафизики бесконечности в стиле Гегеля. Основной герменевтический опыт раскрылся нам не просто в напряжении между чуждостью и близостью, недоразу&мением и пониманием,— напряжении, определявшем шлейермахеровский проект герменевтики. Скорее мы при&шли в итоге к тому, что сам Шлейермахер, с его учением о дивинаторном совершенстве понимания, принадлежит к кругу близких Гегелю мыслителей. Исходя из языкового характера понимания, мы, напротив, подчеркиваем конеч&ность языкового свершения, в котором каждый раз конкре&тизируется понимание. Язык, на котором говорят вещи,— какого бы рода ни были эти вещи в каждом данному слу&чае,— не есть ^0709 ovcriag и не завершается в самосозер&цании некоего бесконечного интеллекта, но это есть язык, воспринимаемый нашей конечно-исторической сущностью.

Ясно, что это не какое-то специфическое определение произведения искусства: обладать бытием в представле&нии, и точно так же не какая-то специфика бытия истории: быть понимаемым в своем значении. Представлять-самое- себя и быть-понимаемым — это не только связано друг е другом, так что одно переходит в другое и произведение искусства есть нечто единое с историей оказанных им воз&действий, а исторически пере-данное с тем настоящим, в котором оно понимается,— но спекулятивно, отличая себя от себя самого, язык, высказывающий смысл, есть не только искусство и история, но все сущее, поскольку оно может быть понято. Спекулятивная устроенность бы&тия, лежащая в основе герменевтики, столь же универ&сальна, как разум и язык.

Онтологический оборот, который приняла наша герме&невтическая постановка вопроса, приближает нас к не&коему метафизическому понятию, которое мы можем сде&лать плодотворным, лишь обратившись к его истокам. Как известно, понятие прекрасного, которое в XVIII столе&тии вынуждено было разделить центральное место в рам&ках эстетической проблематики с понятием возвышенного, а в XIX веке было полностью элиминировано эстетической критикой классицизма,— было когда-то универсальным метафизическим понятием и обладало в метафизике, то есть во всеобщем учении о бытии, такой функцией, которая отнюдь не ограничивалась эстетическим в узком смысле слова. Нам предстоит увидеть, что это старое понятие пре&красного может пойти на пользу также и той всеобъемлю&щей герменевтике, к какой привела нас критика методоло- гизма наук о духе.

Уже анализ значения этого слова показывает близкое сродство понятия прекрасного с нашей собственной по&становкой вопроса.

под словом «пайдейя», называется xa^ov. Прекрасны такие вещи, ценность которых сама по себе очевидна. Невозмож&но ставить вопрос о цели, которой они служат. Они пре&восходны сами по себе (Si'atrro aipexov), а не как полезное; не ради чего-то иного. Таким образом, уже само употреб&ление этого слова показывает повышенный бытийный ранг того, что называется xaXov.

Однако и самая обычная противоположность, опреде&ляющая понятие прекрасного, его противоположность по&нятию безобразного (aiaxQov), указывает в том же направ&лении. Aioxqov (безобразно) то, что не выдерживает взгля&да. Прекрасно же то, что позволяет себя увидеть, «видное» в широком смысле слова. Также и в немецком языке «видное» (Ansehnlich) является выражением для чего-то большого (Ого^е). И в самом деле, слово «прекрасное» — и в греческом и в немецком — всегда нуждается для своего применения в известной значительности, внушительной заметности. Если связь прекрасного с «видным» указывает на всю сферу приличного, нравственного, то эта сфера сближается тем самым с понятийной артикуляцией, данной в противоположности прекрасного и полезного (xQTjaipov) .

Понятие прекрасного оказывается поэтому теснейшим образом связанным с понятием блага (ayavov), поскольку оно, как то, что должно быть выбрано ради него самого, как цель, подчиняет себе все остальное как полезное сред&ство.

Так, у Платона мы находим тесное сплетение, а неред&ко и взаимозаменяемость идеи блага и идеи прекрасного. И то и другое превышает все обусловленное и множествен&ное: в конце пути, идущего через многообразные проявле&ния прекрасного, прекрасное «в себе» открывается любя&щей душе как единое, единообразное, безмерное ( «Пир») — точно так же, как и идея блага, возвышающаяся над всем обусловленным и множественным, всем тем, что является благим лишь в каком-то определенном отношении («Госу&дарство»). Прекрасное «в себе» являет себя точно гак же превышающим все сущее, как и благое «в себе» (ejiexerva). Порядок сущего, ориентированный на единое благо, сов&падает, следовательно, с порядком прекрасного. Путь люб&ви, которому учит Диотима, ведет от прекрасных тел к пре&красным душам, от них — к прекрасным нравам и обыча&ям, законам и, наконец, к наукам (например, к прекрас&ным отношениям чисел, известных математике), к этому «широкому морю прекрасных речей» 35, и дальше, за пре&делы всего этого. Можно, конечно, спросить себя, действи&тельно ли выход из сферы чувственно видимого в «интел&лигибельное» означает дифференциацию и усиление кра&соты прекрасного, а не просто дифференициацию того сущего, которое является прекрасным. Однако Платон, очевидным образом, имеет в виду, что телеологический порядок бытия есть также порядок красоты и что красота являет себя в интеллигибельной области яснее и чище, чем в сфере видимого, омраченного несоразмерностью и несовершенством. Подобно этому и средневековая фило&софия теснейшим образом связывала понятие прекрасного с понятием блага — так тесно, что одно классическое место у Аристотеля, относящееся к понятию xa^ov, было недоступно для средних веков, поскольку переводчик пе&редал слово xa^ov просто-напросто как bonum (благо) 36.

Основой этой тесной сплетенности идеи прекрасного с идеей телеологического порядка бытия является пифа- горейско-платоническое понятие меры. Платон определяет прекрасное с помощью таких понятий, как мера, соразмер&ность, пропорциональность; Аристотель в качестве момен&тов (еїбт|) порядка (та|к;) прекрасного называет правиль&ную пропорциональность (Gt>p,p,8TQia) и определенность (G)Qiap,8vov) и находит их образцовое выражение в мате&матике. Тесная связь между математическим сущностным порядком прекрасного и небесным порядком означает, далее, что космос, прообраз всякой видимой упорядочен&ности, является вместе с тем высочайшим примером кра&соты в сфере видимого. Соразмерность, симметрия — решающее условие всего прекрасного.

Как мы видим, подобное определение прекрасного явля&ется универсально онтологическим. Здесь нет противопо&ложности между природой и искусством. Это, естественно, означает, что как раз с точки зрения красоты превосход&ство природы не подлежит сомнению. В рамках целостного ¦образа, который являет собою порядок природы, искусство может, конечно, отыскивать возможности художественного из-ображения и тем самым совершенствовать прекрасную природу бытийного порядка. Однако это ни в коем случае не значит, что «красота» прежде всего и в первую очередь встречается нам в искусстве. До тех пор пока порядок сущего понимается как сам по себе божественный или как творение Бога — а это последнее имело силу вплоть до XVIII века включительно,— до тех пор и исключитель&ный случай искусства может быть понят лишь в перспек&тиве этого бытийного порядка. Выше мы показали, каким образом лишь в XIX столетии эстетическая проблематика переместилась на точку зрения искусства. Мы видим те^ перь, что в основе этого лежит метафизический процесс. Онтологически подобное смещение предполагает некую, мыслимую без-образной, или управляемую механическими законами бытийную массу. Искусная человеческая мысль, создающая полезное путем механического конструирова&ния, начинает в итоге рассматривать все прекрасное по образцу этих созданий своего собственного духа.

Этому соответствует и то, что, лишь столкнувшись с границами механической конструируемости сущего, со&временная наука вынуждена была вспомнить о самостоя&тельной бытийной валентности «образа» и потому вносит теперь идею образа, «гештальта», в качестве супплемен- тарного познавательного принципа в объяснение приро&ды — прежде всего живой природы (биология, психоло&гия). Она вовсе не отказывается тем самым от своих прин&ципиальных установок, она лишь пытается достичь своей цели — овладения сущим — более утонченным способом. Это следует особо подчеркнуть в противоположность мне&нию таких ученых, как, скажем, Икскюль. Вместе с тем за своими собственными пределами, по ту сторону осу&ществляемого ею овладения природой, наука вполне допус&кает красоту природы и красоту искусства, служащую некоему незаинтересованному наслаждению. Выше мы описали переворачивание отношений между прекрасным в природе и в искусстве как такой процесс, в силу которого природно-прекрасное до такой степени утрачивает в итоге свое превосходство, что его начинают мыслить как некий рефлекс духа. Мы могли бы добавить, что само понятие «природа» получает отпечаток, присущий ему со времен Руссо, лишь благодаря отблеску, отбрасываемому на него понятием искусства. Оно превращается в полемическое понятие, в «другое» духа, в «не-Я»* и в качестве такового* полностью утрачивает то универсальное онтологическое до&стоинство, которое было свойственно когда-то космосу/ понимаемому как порядок прекрасных вещей.

Никто, разумеется, не будет всерьез думать о том, чтобы просто-напросто отменить этот процесс и попытаться, к примеру, восстановить метафизический ранг прекрас&ного в том виде, в каком мы находим его в греческой фило&софии, реставрировав, скажем, последнюю форму этой тра&диции, эстетику совершенства XVIII столетия. Сколь бы неудовлетворительным ни предстал перед нами проложен&ный Кантом в новой эстетике путь развития, ведущий к субъективизму, Кант тем не менее вполне убедительно показал несостоятельность эстетического рационализма. Все дело в том, однако, что неправильно основывать мета&физику прекрасного исключительно на онтологии меры и телеологическом порядке бытия, на которых в конечном счете и покоится классицистская видимость рационалис&тической эстетики «правил». Метафизика прекрасного не совпадает в действительности с подобным использова&нием эстетического рационализма. Возврат к Платону по&зволяет скорее познать совсем иную сторону в феномене прекрасного; именно она и интересна для нас с точки зрения нашей герменевтической постановки вопроса.

Сколь бы тесно ни связывал Платон идею прекрасного с идеей блага, он тем не менее усматривает также и некое различие между обеими, и это различие заключает в себе своеобразное преимущество прекрасного. Мы видели, что неуловимость блага находит подлинное соответствие в пре&красном, то есть в соразмерности сущего и принадлежа&щей к ней открытости (аА/г|Фєіа), поскольку прекрасное тоже в конечном счете является чем-то огромным и все- превышающим. Наряду с этим, однако, Платон может ска&зать, что при попытке уловить само благо оно переносится в прекрасное 37. Прекрасное, следовательно, отличается от совершенно неуловимого блага тем, что оно скорее может быть уловлено. К его сущности относится то, что оно себя являет. В поисках блага показывает себя прекрасное. В этом его отличие для человеческой души. То, что являет себя в совершенном образе, притягивает к себе любовное стремление. Прекрасное непосредственно к себе распола&гает, тогда как прочие образцы человеческой добродетели лишь с трудом могут быть распознаны в мутной среде яв&лений, поскольку они как бы не обладают собственным светом, так что* мы весьма часто подпадаем под власть разного рода ложных подражаний и видимостей доброде&тели. С прекрасным дело обстоит иначе. Оно само несет в себе свой блеск и ясность, так что нас не соблазняют здесь искаженные отображения. Ведь «только одной красо&те выпало на долю быть наиболее зримой ewpaveaTctTOV (букв.: вы-являющей-себя, вы-светляющей-себя; Нег- vorleuchtendes) и привлекательной» 38.

Таким образом, в этой анагогической функции прекрас&ного, незабываемо показанной Платоном, становится ви&димым некий онтологический структурный момент пре&красного, а тем самым и некая универсальная структура самого бытия. Безусловно, отличительная черта прекрас&ного по сравнению с благом — то, что оно являет себя из себя самого, делает себя непосредственно оче-видным в своем бытии. Оно обладает, следовательно, важнейшей онтологической функцией, какая вообще может быть,— функцией посредничества между идеей и явлением. Здесь скрывается сама метафизическая суть платонизма. Она сгущается в понятие причастности (jmefte^ig) и касается как отношения явления к идее, так и отношения идей друг к другу. Как показывает «Федр», отнюдь не случайно, что Платон особенно охотно демонстрирует это весьма спорное отношение причастности на примере прекрасного. Идея прекрасного действительно присутствует в прекрас&ных вещах полностью и нераздельно. Пример прекрасного позволяет поэтому показать со всей ясностью «парусию» эйдоса, которую имеет в виду Платон, и перед лицом логи&ческих трудностей, связанных с причастностью «становле&ния» к «бы гию», призвать на помощь фактическую очевид&ность. «Присутствие» убедительнейшим образом принад&лежит к самому бытию прекрасного. Красоту можно, ко&нечно, и со всей решительностью воспринимать как отблеск чего-то неземного — присутствует она все-таки в видимом. Что она действительно остается при этом чем-то иным, сущностью иного порядка, сказывается в способе ее явле&ния. Она внезапно по-является, вспыхивает и так же вне&запно, неожиданно, без переходов исчезает вновь. Если приходится говорить вместе с Платоном о зиянии (%o)Qio- |mog) между чувственным и идеальным, то: вот оно здесь, это зияние, и вместе с тем вот оно уже и закрыто.

Прекрасное не просто являет себя в том, что есть «здесь» чувственно-видимым образом, но это последнее, собственно, и есть «здесь», то есть выделяет себя как нечто единое из всего остального, именно потому, что прекрасное являет себя в нем. Прекрасное есть действительно «наибо&лее зримое», вы-светляющее-себя из себя самого (то 8X(pave(JT(XTOv). Резкая граница между прекрасным и тем, что к нему не причастно, относится, впрочем, к давно про^ веренным феноменологическим данным. Так, уже Аристо&тель говорит о «делах, выполненных в совершенстве», что к ним нельзя «ни убавить, ни прибавить» 39: едва уловимая середина между избытком и недостатком, точность соотно&шений меры принадлежит к исконнейшим существенным моментам прекрасного. Вспомним хотя бы хрупкость зву&ковых гармоний, из которых строится музыка.

«Вы-свечивание», «вы-явление» есть, таким образом, не только одно из свойств того, что прекрасно, но состав&ляет его собственную сущность. Отличительное свойство прекрасного: непосредственно притягивать к себе влечение человеческой души — основано на способе его бытия. Со&размерность сущего не просто позволяет ему быть тем, что оно есть, но и позволяет ему явить себя как в-себе-изме- ренное, гармоническое целое. Это та открытость (aA/rjftsia), о которой Платон говорит в «Филебе» и которая относится к сущности прекрасного 40. Красота — это не просто сим&метрия, но само по-явление-на-свет (Vorschein), которое на ней основано. Она относится к роду светящего. Светить (scheinen), однако, значит: светить на что-либо и таким образом самому про-являться (zum Erscheinen kommen) в том, на что падает свечение. Красота имеет способ бытия света.

Это значит не только, что ничто прекрасное не может явить себя, ничто не может быть прекрасным без света. Это значит также, что красота прекрасного являет себя в этом прекрасном как свет, как блеск. Она создает в нем свое явление. В самом деле, всеобщий способ бытия света заключается в подобной рефлектированности в себя самого. Свет — это ведь не только освещенность того, что он осве&щает, но, делая видимым другое, он сам становится ви&димым, и он не может быть видимым как-то иначе, но лишь делая видимым другое. Уже античная мысль выделила эту рефлективную природу света 41, а этому вполне соответ&ствует то обстоятельство, что понятие рефлексии, играю&щее такую значительную, определяющую роль в новой философии, изначально относится к области оптического.

Эта рефлектированность, составляющая бытие света, лежит, очевидным образом, в основе того, что свет свя&зывает воедино зрение и зримое, так что без света нет и не может быть ни того, ни другого. Из этого тривиального утверждения вытекает весьма многое, если подумать о связи света с прекрасным и о той широте значений, кото&рой обладает понятие прекрасного. В самом деле, ведь именно свет впервые превращает видимые вещи в формы, одновременно «прекрасные» и «благие». Однако прекрас&ное не ограничивается областью видимого. Как мы убеди&лись, прекрасное — это вообще способ явления благого, Ісущего, каким оно должно быть. Свет, в котором выражает себя не только видимое, но также и интеллигибельная область, не есть свет солнца, но свет духа, «нус». На это намекает уже та глубокомысленная аналогия у Платона 4?, из которой Аристотель вывел свое учение о «нусе», а сле&дующая за ним христианская мысль средних веков — уче&ние об intellectus agens (действующий разум). Дух, раз&вертывающий из себя самого множественность мыслимого, именно в этом развертывании дан себе самому.

Христианское учение о Слове, о verbum ereans, которое мы в подробностях рассматривали выше, примыкает, следовательно, к платонически-неоплатонической метафи&зике света. Если мы обозначили онтологическую струк&туру прекрасного как вы-явленность (Vorscheinen), бла&годаря которой вещи вы-ступают на свет в своих пропор&циях и очертаниях, то нечто, аналогичное этому, относится и к интеллигибельной области. Свет, который позволяет всему вы-ступить так, что оно становится само по себе оче-видным, в самом себе понятным, есть свет слова; Метафизика света обосновывает, таким образом, тесную связь между вы-явленностью прекрасного и оче-видностьщ понятного 43. Именно этой связью, однако, мы и руковод&ствовались в нашей герменевтической постановке вопроса. Напомню о том, как анализ бытия произведения искусства привел нас к герменевтической постановке вопроса и.-кар эта последняя расширилась до некоторой универсальной; постановки вопроса. Все это происходило без какой бы то&ни было оглядки на метафизику света. Теперь, когда мц? видим сродство этой последней с нашей собственной по&становкой вопроса, на помощь нам приходит то соображе&ние, что структура света может быть, очевидным образом,: отделена от метафизического представления о чувствен&но-духовном источнике света в стиле неоплатонически^ христианской мысли. Это ясно видно уже из августиноз^ ской догматической интерпретации библейского рассказ о сотворении мира в его комментарии к Книге Бытияк Августин отмечает там, что свет был создан прежде, чел§ появились различия между вещами и были сотворены,* излучающие свет небесные тела. Особенное значение оіі придает, однако, тому, что первоначальное сотворение неба и земли происходило еще без божественного Слова. Лишь при сотворении света Бог впервые начинает говорить. Это речение Бога, призывающее и творящее свет, он толкует как духовное возникновение-света (Lichtwerdung), благо&даря которому становится возможным различение оформ&ленных вещей. Лишь благодаря свету первоначально со&творенная бесформенная масса неба и земли становится