Герменевтика. История и современность 

В буржуазной философии, буржуазной общественной мысли всегда шла острая борьба между позитивистски ориентированными течениями, претендовавшими на аб&солютно рационалистическое описание окружающего мира и отвергавшими в этой связи всякого ,рода «метафизичес&кие» проблемы, такие, в частности, как проблема смысла жизни, бытия человека в мире, добра, справедливости, ответственности и т.

Эти две взаимоисключающие тенденции тем не менее сосуществовали, переплетались и взаимно дополняли друг друга, хотя на том или ином этапе развития истории и отражавшей суть исторических процессов философии та или иная тенденция приобретала преимущественное влия&ние.

Вполне понятно, что, когда буржуазия была на подъе&ме, была восходящим классом, она апеллировала к Разуму, к естествознанию, другим научным дисциплинам; она ве&рила в их революционизирующее влияние на развитие индустриализации, на экономическое развитие капитали&стических стран.

Однако уже конец XIX- начало XX века показали, что капитализм вступает в историческую эпоху своего глубокого кризиса. Это обстоятельство наложило неизгла&димый отпечаток на все буржуазное мышление. Оно по&родило разочарование в возможности «разумного» пости&жения мира, подорвало веру в неограниченное могущество разума, науки.

В буржуазной общественной мысли, в буржуазной философии вновь появилась потребность в постановке и выяснении мировоззренческих, «метафизических» проб&лем, общих принципов бытия человека в мире.

При этом выдвижение мировоззренческой проблемати&ки, утверждение значимости жизни многие буржуазные философы, и прежде всего приверженцы «философии жизни», сопровождали требованием пересмотра роли «чис&того разума», уменьшения его значения в объяснении, оценке «жизни».

Подобные взгляды в свое время уже отстаивали роман&тики и Шеллинг. В частности, Шеллинг, критикуя огра&ниченность метафизического метода, оперирующего фор&мально-логическими средствами, утверждал, что подлин&ное знание должно быть абсолютно «свободным», что это — такое «знание, к которому не ведут ни доказательства, ни умозаключения, ни вообще какое-либо понятийное опо&средование, но только созерцание»

Вслед за романтиками и Шеллингом Шопенгауэр также придавал непосредственному созерцанию, интуиции более высокое значение по сравнению с разумом. С его точки зрения, интеллект достаточен для понимания внешних связей между вещами, настоящее же познание «вещей самих по себе», познание их сути оказывается возможным только с помощью интуиции .

Позднее подобные взгляды развивал и Ф. Ницше, один из основоположников «философии жизни». Известно, что в своих истоках «философия жизни» была реакцией на факт растущего отчуждения индивида в буржуазном обществе, была выражением «возмущения» «жизни» против «упад&ка» человека в этом обществе; однако, выдвигая на первый план «жизнь» личности, значение индивидуального обра&щения человека к миру, приверженцы «философии жиз&ни» доходили в своих утверждениях до крайности: заяв&ляли, что объективного знания о мире вообще не сущест&вует, что представление о мире — это всегда интерпрета&ция мира данным субъектом.

- Так, Ницше доказывал, что познавательный аппарат человека устроен отнюдь не в целях рационального поз&нания, что мир «истолковывают» влечения человека и что всякое влечение имеет свою «перспективу». Поэтому, по

Ницше, мир не имеет какого-нибудь одного смысла, он имеет бесчисленные, зачастую противоположные толкова&ния и смыслы (перспективы). Обосновывая и защищая иррационализм, Ницше утверждал, что без мистической интуиции, без мифов, без иллюзий человек и человечест&во в целом не могут обойтись[1].

Аналогичные но сути иррационалистические взгляды исповедовали X. Ортега-и-Гасет, О. Шпенглер, позднее М. Хайдеггер и другие.

Поворот к иррационализму, антиинтеллектуализму в буржуазном обществе, в сущности, был неизбежен. Жела&ют или не желают это признать буржуазные идеологи, для них обращение к разуму опасно. Опасно, поскольку развитие научного познания,^вскрывая исторически прехо&дящий характер буржуазных общественных порядков, про&тиворечит интересам буржуазии. Отсюда и вытекает поворот буржуазной общественной мысли к иррационализ&му и интуиции; поскольку наука обнаруживает историчес&кую неизбежность заката капитализма, постольку его апологеты (вольные или невольные) провозглашают «закат» науки, «кризис» научного теоретического мышле&ния и т. д. Подобные приемы Декарт в свое время в «Рассуждении о методе» весьма выразительно сравнивал с действиями слепого, который, чтобы оказаться в равном положении со своим противником — зрячим, стремился завести его в глубокий, темный подвал.

Усиление иррациопалистических тенденций в совре&менной буржуазной философии объективно обусловлено также и тем, что государственно-монополистическая «рационализация» производства и всех других сфер об&щественной жизни капитализма приводит к такой глубо&кой опустошенности внутренней жизни человека, какой никогда не было прежде. Конечно, это вызывает все расту- щий протест против подобной «рационализации». Однако все дело в том, что буржуазное мышление не в состоянии адекватно разрешить все эти проблемы; отвергая капи&талистическую рационализацию, оно вообще отказывается от научно-рационального мышления и образующийся «духовный вакуум» стремится восполнить обращением к интуиции, мифотворчеству, другим «ценностям», ориен&тированным в прошлое, например к религии.

Так, М.

И хотя рационалистические течения и поныне сущест&вуют в буржуазной философии, тем не менее ее домини&рующей тенденцией в современную эпоху является именно иррационалистическая, антиинтеллектуалистекая направ&ленность.

Это находит свое выражение и в воззрениях сегодняш&них приверженцев «философской герменевтики» (или «герменевтической философии»), ведущим представи&телем которой выступает Ханс-Георг Гадамер, автор пред&лагаемой вниманию советского читателя книги. Прежде всего что такое герменевтика? Как известно, в древне&греческой мифологии посредником между богами и про&стыми смертными был Гермес; он должен был истолко&вывать людям повеления богов, а богам — просьбы людей. Отсюда и ведет свое происхождение термин «герме&невтика», первоначально означающий искусство толко&вания изречений оракулов, древних текстов, знаков, смысла чужого языка и т. д. и т. п. В средневековье герменевтика была неразрывно связана с теологией, с толкованием сочинений «отцов церкви». В период Ре&нессанса появилась собственно филологическая герменев&тика, призванная критически исследовать религиозные тексты, освободить их от искажений, вернуть им перво&начальный смысл. Философская герменевтика возникла к середине XIX века. Ее основоположником был Ф. Шлейермахер. Он рассматривал герменевтику как ме- тод всех наук о духе (гуманитарных наук), доказывая, что с помощью психологического «вживания» можно про&никнуть во внутренний мир авторов древних текстов, любых исторических деятелей и на этой основе рекон&струировать исторические события, понять их более глу&боко, чем их осознавали сами участники этих событий.

Позднее, в конце XIX века, философская герменевтика в лице В.

Что касается Гадамера, то он в рассматриваемой книге стремится отмежеваться от субъективизма своих предшественников, подчеркивает «принципиальное» отли&чие современной философской герменевтики от традицион&ной. Если прежняя герменевтика выступала с претен&зией быть методологией наук о духе, то Гадамер провоз&глашает герменевтику универсальной философией нашего времени. Она призвана, утверждает он, дать ответ на основополагающий философский вопрос: как возможно понимание окружающего нас мира, как в этом понимании воплощается истина бытия? Она должна выступать как самосознание человека в современную эпоху науки.

Констатируя растущие признаки «новой волны техно&логической враждебности к история», засилья технических экспертов, выдвижения на авансцену «позитивистского самопонимания», оттеснившего на задний план «полити- ческий разум» и т. п., Гадамер делает непререкаемый вывод о том, что «напряжение» между истиной и научным методом «имеет непреходящую актуальность» (с. 616 наст, изд.). Если в естествознании главное — применение индуктивных методов, то науки о духе (гуманитарные науки) не могут измеряться по масштабу прогрессирую&щего познания закономерностей, доказывает Гадамер.

По Гадамеру, «то, что делает гуманитарные науки науками, скорее можно постичь, исходя из традицион&ного понятия образования, чем из методических идей современной науки» (с. 59), Быть образованным — зна&чит соизмерять свои личные цели и интересы с общими целями и интересами, значит обладать способностью к абстрагированию: от частного и особенного переходить к общему, пишет Гадамер, апеллируя к Гегелю. «Подъем к общему» — вот суть образования, вот суть гуманистиче&ской традиции, делающей человека подлинно духовным существом.

Гадамер, конечно, прав, когда отвергает утилитарный подход к науке [4] , ориентацию на «голую» эффективность полученных достижений (правильно лишь то, что функ&ционирует), когда утверждает, что любое познание имеет социально-политическое значение, что наука должна знать свои собственные границы и обусловленность, что она не может быть нейтральной, что ученый несет ответ&ственность перед обществом за свои научные открытия, что человек должен быть духовным существом, думать об «общем», а не о «частном».

Действительно, наука уже с древних времен была орудием подчинения и порабощения: господствующие классы злоупотребляли наукой, ставили ее на службу своим целям. Но ведь сама по себе наука не может нести ответственность за то, каким образом ее используют те или иные социальные классы. Если эксплуататорские классы стремятся сделать науку инструментом подавле&ния и порабощения людей, то ведь и эксплуатируемые массы в своей борьбе за свободу нуждаются в науке, в научном познании, причем еще в большей степени. Во всяком случае, социализм невозможно построить, не опираясь на достижения науки.

И, кстати сказать, многие ученые с глубоким чув&ством ответственности относились и относятся к своей деятельности, понимают ее огромное социально-историче&ское значение, со всей решительностью отвергают тезис, что в науке можно ограничиваться лишь тем, чтобы вкушать сладкий плод познания.

А. Эйнштейн, Н. Бор, М. Борн и другие крупнейшие ученые всегда подчеркивали, что практическое применение результатов научных исследований настоятельно требует от ученых снова и снова обращаться к нравственным проблемам. Известный западно-германский публицист и ученый Р. Юнг в своей книге «Ярче тысячи солнц» рас&сказывает о том, как Э. Ферми, увидев первый взрыв атомной бомбы на испытательном полигоне, воскликнул, обращаясь к своим коллегам и ученикам: «Вы все говорите, что это ужасно, а я не понимаю почему. Я нахожу, что это прекрасный физический эксперимент!» Юнг осудил подобную позицию; ученый должен знать, к каким послед&ствиям приведет его открытие. Он должен бороться «за зрячий прогресс», за прогресс, при котором хорошо изве&стно, «что впереди». В другой своей книге, «Лучи из пеп&ла», посвященной жертвам атомной бомбардировки амери&канцами японского города Хиросимы, Юнг пишет, что сейчас можно встретить немало людей (в том числе и в са&мой Хиросиме), которые «спрашивают: а не подвести ли нам черту под прошлым? Не попытаться ли изгладить из памяти «тот день» ? ...По их мнению, вид атомных развалин понапрасну наводит на грустные мысли новых граждан Хиросимы — энергичных дельцов, с оптимизмом взираю&щих в будущее». Во всем мире, продолжает Юнг, «"по&борники забвения", втихомолку строящие расчеты на пла&нах новой войны, наверное, уже могут вести себя так, словно цоследняя война стала достоянием истории». Но здесь, в Хиросиме, предостерегает он, «прошлое еще слиш&ком свежо, о нем беспрестанно напоминают все новые и новые вспышки лучевой болезни, напоминают люди, казалось, уже помилованные смертью, но через много лет вновь брошенные в пучину страданий. Хиросима зовет к миру... потому что она дает — пусть и весьма слабое — представление о том, как будет выглядеть наша планета в случае атомной войны» [5] . Юнг призывает людей бороться против угрозы атомной войны, ставя себя и всех перед совершенно четкой нравственной чер&той: «Что сделали мы, люди, пережившие вторую миро&вую войну, для того, чтобы оправдать свое спасение? Долгие годы я, так же как и многие другие мои современ&ники, совершенно бездумно воспринимал этот факт; мне казалось само собой разумеющимся, что меня пощадила судьба. В Хиросиме я познакомился с жертвами атомной бомбы. И тут я начал понимать, какое новое несчастье надвигается на человечество. С этих пор я знаю, что мы, поколение тех, кому «и на этот раз удалось избежать объятий костлявой», должны приложить все силы для того, чтобы спасение наших детей не было такой же чистой случайностью, как наше собственное спасение. Пусть каждый найдет свой путь для борьбы за сохра&нение жизни на Земле. И пусть он относится к этому очень серьезно» [6].

И сегодня, когда империализм может развязать термо&ядерную войну, грозящую уничтожить все человечество, как никогда серьезно стоят вопросы об ответственности ученого, о социальных последствиях результатов его открытий, вообще о смысле жизни и деятельности людей, об истине, долге и т. п.

Несостоятельность рассуждений Гадамера и других герменевтиков по проблемам ответственности ученого, смысла жизни людей, истины, взаимодействия науки и философии и т. п. заключается в том, что они абсолютно разрывают науку и философию, научный метод анализа и философскую истину. С точки зрения Гадамера, имен&но философия, и только философия, включает фактор моральной и социальной ответственности, поскольку лишь она дискутирует о настоящих целях человеческого бытия, о его историческом происхождении и о его будущем. Причем, по мнению герменевтиков, философский опыт не входит в логику науки, лежит вне науки, предшествует ей, его нельзя верифицировать средствами научной мето&дологии. Подобно опыту искусства и религии, он бази&руется прежде всего на интеллектуальном созерцании, на интуиции.

Во всяком случае, Гадамер открыто провозглашает неспособность разума и науки познать жизнь, мир истории. То, «что является жизненным... в действительности ни&когда по-настоящему не познается предметным созна&нием, напряжением разума, который стремится проник&нуть в закон явлений. Жизненное — не такого свойства, чтобы можно было извне достичь постижения жизнен&ности. Напротив, единственный способ постичь жизнен&ное — это постичь его изнутри» (с. 304).

В противовес научной методологии Гадамер апеллирует к этике Аристотеля. Ведь нравственное знание, как его описывает Аристотель, - очевидным образом не является предметным знанием, то есть знающий не стоит перед фактами, которые он только устанавливает. Напротив, он непосредственно затронут тем, что он познает, это есть нечто такое, что он должен делать. Именно эсте&тическое переживание, вкус, подчеркивает Гадамер, есть непосредственное определение конечности единичного с учетом бесконечного целого; причем это никак нельзя проследить и доказать, это нужно чувствовать.

Отвергая объективные, научные методы познания исто&рии, познания «жизни» как результат некоего «ложного опредмечивания», Гадамер вместе с тем стремится отме&жеваться от откровенного субъективизма, присущего Ф. Шлейермахеру и В. Дильтею. Как известно, Шлейер- махер, подобно романтикам, доказывал, что понимание исторических событий возможно лишь на основе психо&логического «вживания» во внутренний психологический мир исторических деятелей. В том же духе и Дильтей полагал, что для понимания истории главное — проник-, нуть в субъективный мир исторических персонажей. Что касается самих исторических событий, то они, по Дильтею, чтобы быть «интересными» для историка, должны быть в достаточной степени «мертвыми». Только тогда можно будет исключить субъективное участие исследователя. Гадамер критикует, и критикует справедливо, субъекти&вистский психологизм Шлейермахера и Дильтея, пока&зывает несостоятельность их усилий восстановить для понимания первоначальную направленность произве&дения (исторического события, предания, текста и т. п.).

С точки зрения Гадамера, ждать «омертвления» исто&рического события — это парадокс, научно-теоретическое соответствие старой моральной проблеме о том, можно ли назвать кого бы то ни было счастливым до его смерти.

По мнению Гадамера, восстановление изначальных обстоятельств, как и всякая реставрация,— это наивное и бессильное начинание перед лицом историчности нашего бытия. Восстановленная, возвращенная из отчуждения жизнь не тождественна жизни изначальной. Точно так же герменевтическая деятельность, для которой понима&нием. называлось бы восстановление первоначального,— это только сообщение «умершего смысла». По Гадамеру, подлинное понимание является не только репродуктив&ным, но всегда также и продуктивным отношением. Оно требует постоянного учета исторической дистанции между интерпретатором и текстом, всех исторических обстоя&тельств, непосредственно или опосредованно связывающих их, взаимодействия прошлой и сегодняшней духовной атмосферы; это не только не затрудняет, а, напротив, способствует процессу понимания истории.

Вывод Гадамера во многом правомерен. Как право&мерна и его апелляция к Гегелю, который в свое время справедливо подчеркивал, что сущность исторического духа заключается не в восстановлении прошедшего, а в мыслящем опосредовании с современной жизнью. Это опосредование, по Гегелю, ничуть не имеет какого-либо внешнего или дополнительного отношения. Оно — путь к истине.

Во всяком случае, историк, изучая произведения того или иного автора, те или иные исторические события, должен учитывать, что авторская рефлексия, размыш&ления, свидетельства участников исторических событий не всегда адекватны содержанию произведения, духу самого исторического события. Достаточно, например, вспомнить О. Бальзака, который в предисловии к «Чело&веческой комедии» совершенно определенно указывал: «Я пишу при свете двух вечных истин: религии и мора&ли,— необходимость той и другой подтверждается совре&менными событиями, и каждый писатель, обладающий здравым смыслом, должен пытаться увести нашу страну по направлению к ним» [7] . Однако если обратиться к реальному содержанию произведений Бальзака, то он отнюдь не выступает в них как защитник католицизма и монархии. В «Человеческой комедии», писал Ф. Эн&гельс, Бальзак «дает нам самую замечательную реали&стическую историю французского «общества», особенно «парижского света», описывая в виде хроники, почти год за годом, с 1816 по 1848 г., усиливающееся проникно&вение поднимающейся буржуазии в дворянское общество, которое после 1815 г. перестроило свои ряды и снова, насколько это возможно, показало образец старинной французской изысканности. Он описывает, как последние остатки этого образцового, для него, общества либо посте&пенно уступали натиску вульгарного богача-выскочки, либо были им развращены... Вокруг этой центральной картины Бальзак сосредоточивает всю историю француз&ского общества... Но при всем этом его сатира никогда не была более острой, его ирония более горькой, чем тогда, когда он заставлял действовать именно тех муж&чин и женщин, которым он больше всего симпатизи&ровал,— дворян» [8] .

Таким образом, Гадамер прав, когда в противовес Шлейермахеру и Дильтею, односторонне ставящим интер&претатора в историческую ситуацию автора текста и игно&рирующим его собственную историческую обусловлен&ность, требует сближения и слияния «горизонтов» (исто&рических ситуаций) того и другого. Понимание — это процесс слияния горизонтов, подчеркивает Гадамер. Лишь осознание интерпретатором собственной исторической обусловленности, проникновение в историческую ситуа&цию, подлежащую пониманию, указывает он, способствует преодолению как его собственной партикулярности, так и партикулярности текста, приводит истолкователя к образованию нового, более общего, более широкого, более глубокого «горизонта».

Но как все это осуществить? Прежде всего необхо&димо учитывать, что интерпретатор, историк, подходя к тексту, всегда уже имеет определенное предварительное его понимание (иредпонимание), детерминированное усло&виями (семья, общество, государство), в которых он живет. Это иредпонимание имеет характер предрассудка. При этом Гадамер отклоняет традиционно негативное отношение к предрассудку как к чему-то, чего нужно избегать, чего необходимо стыдиться. Исторический анализ этого понятия, пишет он, показывает, что только благо&даря Просвещению понятие предрассудка получило привычное для нас отрицательное значение. Сам по себе предрассудок означает суждение, которое выносится до окончательной проверки всех предметно определяющих моментов. В методике правоговорения предрассудок озна&чает справедливое решение до вынесения подлинного окончательного приговора. Таким образом, предрассудок не означает ложного суждения, он может быть оценен

и положительно,' и отрицательно (с. 322 — 323).

Именно здесь находится тот пункт, где «должен кри&тически вступить в дело опыт исторической герменев&тики,— подчеркивает Гадамер.— Преодоление всех пред&рассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само разоблачает себя в качестве предрассудка, пересмотр какового впервые открывает путь для правильного пони&мания той конечности, которая господствует не только над нашим человеческим бытием, но и над нашим истори&ческим сознанием» (с. 328). По Гадамеру, предрассудки в гораздо большей степени, чем рефлексия, суждения и т. п., составляют историческую действительность бытия человека. Они законны, неизбежны, коренятся в объек&тивных исторических условиях. И дело, следовательно, отнюдь не в том, чтобы отбросить эти предрассудки; их надо осознать, учесть, привести, так сказать, во взве&шенное состояние. И если избавляться, то только от ложных предубеждений. Но чтобы узнать, какие пред&убеждения являются ложными, чтобы избавиться от отри&цательных предрассудков, необходимо постоянно вести диалог с изучаемым преданием, текстом, событием, постоянно вопрошать традицию. Ибо предание, событие, традиция, по Гадамеру, есть не просто свершившееся, которое мы в процессе опыта учимся познавать; оно само с нами заговаривает, подобно некоему «Ты». Га&дамер подчеркивает, что в начале исторической герме&невтики должно стоять разрушение абстрактной противо&положности между традицией и историей, между историей и знанием о ней. Действия живой традиции и действия исторического исследования образуют деятельное един&ство (с. 336).

Тот же, кто, «полагаясь на объективность своих методов и отрицая свою собственную историческую обусловлен&ность, мнит себя свободным от предрассудков, тот испы&тывает на себе могущество этих предрассудков, господ&ствующих над ним без всякого контроля с его стороны, подобно некоей vis a tergo...

Дело здесь обстоит так же, как в отношениях между «Я» и «Ты». Тот, кто путем рефлексии выводит себя из двусторонности этих отношений, изменяет их, разрушая их нравственную обязательность» (с. 424).

Бесспорно, у Гадамера есть все основания утверждать: человек, чтобы понять то или иное явление действитель&ного мира истории или истолковать исторический доку&мент («текст», по терминологии приверженцев герменев&тики), должен обладать определенного рода «историче- ским пониманием», «предпониманием»; он должен понять историческую ситуацию, в которой живет и действует, должен уяснить имеющиеся в нем самом «предрассудки», должен стремиться понять исторические обстоятельства, в которых развертывались события прошлого, то есть «вжиться» в «текст», «чувствовать» его и лишь на этой основе истолковывать,, интерпретировать, оценивать исто&рические факты, события и процессы. То есть к истине исследователь должен идти, ведя постоянный «диалог» с «текстом», с окружающим сегодняшним миром и миром истории.

Конечно, речь в данном случае вовсе не идет о том, чтобы историк, ведя «диалог», постоянно «переписывал» историю. Но важно помнить, что история — не «мертвые камни». Исторические события продолжают воздейство&вать на нас с открытием новых фактов, новых документов. С другой стороны, современные задачи могут высветить новые грани в давног минувшем. А главное — диалог с исто&рией необходим для понимания сути именно современных явлений. Ф. Энгельс не раз подчеркивал, что научное понимание современности не может быть результатом изолированного рассмотрения данного исторического бы&тия; чтобы осмыслить настоящее, мы должны постоянно обращаться к прошлому

Выдающийся русский историк XIX века Гранов&ский справедливо писал, что история может быть равно&душна к орудиям, которыми она действует, но человек не имеет права на такое бесстрастие. С его стороны оно было бы грехом, признаком умственного или душевного бессилия. Приговор должен быть основан на верном, честном изучении дела. Он произносится не с целью тревожить могильный сон подсудимого, а для того чтобы укрепить подверженное бесчисленным искушениям нрав&ственное чувство живых, усилить их шаткую веру в добро и истину [9].

Но что значит «приговор» должен быть основан на верном, честном изучении дс^іа? Доктор филологических наук М. Л. Гаспаров отмечает: «Традиционный ответ та&ков: комментировать, оценивать историческое событие, документ так, чтобы читатель воспринимал перевод, интерпретацию исторического документа, как современ&ники воспринимали оригинал». По мнению М. Л. Гаспа- рова, этого недостаточно. Ибо, например, «античность — это эпоха протяжением в тысячу лет, и начало ее непохоже на середину и конец, а если в наших переводах и Гомер, и Эсхил, и Платон, и Вергилий будут ощущаться нами как наши современники, то ведь они будут казаться современниками и друг другу, а это сольет их в такой нивелированно-безликий образ «античности вообще», который заведомо не отвечает никакой реальности». И далее, как же все-таки комментировать, как доносить перевод до понимания читателя? «Теперь античность отодвинулась от нас, потеряла свое привилегированное место в европейском духовном мире, стала такой же экзотикой, как (не столь уж давно) арабская или китай&ская культура. Нынешний комментатор скорее может предполагать, что читатель случайно знает, что такое Геракл, Венера или Дельфы, но вряд ли умеет связать эти имела друг с другом или с любым античным именем — не умеет собрать из них систему античной культуры». Поэтому дать комментарий «не к частностям, а к це&лому, представить памятник не очередной иллюстрацией к какому-то (будто бы) заранее известному образу ан&тичности, а первым вступлением к чему-то еще неизвест&ному, далекому и сложному, что называется античной культурой»,— подчеркивает М. JI. Гасиаров, вот что тре&буется от современного комментатора

По мнению доктора исторических наук М. А. Варга, чтобы правильно судить об исторических событиях, каж&дому исследователю истории должно быть присуще спе&цифическое историческое сознание, суть которого заклю&чается в способности к рефлексии, то есть в способности «посмотреть на себя со стороны», подвергнуть внутренней критике сахМ процесс получения знания. «В самом деле,— пишет М. А. Варг,— ни в один из периодов своей долгой истории муза Клио не была и — вопреки видимости при первом к ней приближении - не могла быть по самой своей сути бездумной накопительницей «фактов». Уже со времени «отцов истории» Геродота и Фукидида и не&зависимо от меры осознания этого ее служителями элемен&ты рефлексии являлись инструментом, посредством кото&рого историк производил отбор «фактов», их группиров&ку, определял место каждого из них в системе значений, находя способ их сцепления... Так или иначе, писать историю во все времена означало поместить «события» в контекст, соотнести их как часть с целым. Вне связи с историческим сознанием нельзя объяснить, почему ви&дение истории столь различно. Для Тита Ливия исто&рия — эпос римских доблестей. Для Тацита — она драма ужасов, для Оттона Фрейзингенского — преддверие конца мира» К

Короче говоря, постановка вопроса об «историческом понимании», «диалоге» с «текстом» и т. п. вполне право&мерна. Здесь встает другой вопрос, а именно: в какой же степени «историческое понимание», «предпонимание» од&ного человека, базирующееся, по мысли Гадамера, отнюдь не на научном познании объективных общественных зако&номерностей, а, в сущности, на философской интуиции, противостоящей науке, может быть подлинно истинным? С марксистской точки зрения в любом случае позиция, необоснованно принижающая роль сознательной рацио&нально обоснованной деятельности человека, преувеличи&вающая значение подсознательных, иррациональных мо&ментов в мотивации его деятельности, не может быть истинной. Это в конечном счете субъективистская позиция. М. А. Киссель в этой связи совершенно справедливо от&мечает: «Современный уровень научного знания и знания о науке... дает возможность рассеять тот особый гносео&логический ореол, которым было окружено в истории философии понятие интеллектуальной интуиции. Ника&кого особого статуса самодостоверности мы этой познава&тельной операции не имеем права приписывать по той простой причине, что благодаря исследованиям в области математики... критерий интуитивной очевидности потерял всякий кредит. Интуитивная очевидность предстала в своем подлинном обличье как результат многократного повторения опыта, исторически сформировавшейся интел&лектуальной привычки, но не прорыва к первозданному и подлинному. Напротив, «первозданное» — это то, что оказывается за пределами непосредственной очевидности, в области непредставимого, но от того не менее реаль&ного. Так было в случае неевклидовой геометрии и кванто&вой механики. И всякий раз соображения интуитивной очевидности, непосредственного усмотрения мешали, а не помогали процессу познания... Интеллектуальная интуи&ция принципиально ограничена рамками человеческой субъективности, и никакая трансцендентальная редукция ничего в этом отношении не меняет. Следовательно, по&средством интуитивирования мы не можем прорваться «к самим вещам»... выйти в йоле подлинной объектив&ности, полной «открытости» для мыслящего разума» [10].

Несомненно, что в конкретном движении мысли каж&дого индивида интуиция «часто является первой формой того, что затем делает ясным рефлексия,— пишет видный французский философ JI. Сэв.— Но научная теория позна&ния убедительно доказала, как и история собственных наук и психология ребенка, что эта первичность интуиции носит относительный и эмпирический характер. С психо&логической точки зрения богатство мысли является не даром, а завоеванием; с логической точки зрения ее точ&ность — это не посылка, а результат. Другими словами, если говорить о неосуществимых для философской инту&иции задачах, то в первую очередь следует назвать за&дачу обоснования, ибо интуиция сама нуждается в обо&сновании» [11].

Приверженцы же герменевтики, в сущности, уклоняют&ся от необходимости и обязанности показать истинные источники и границы философской интуиции, изображая непосредственные данные сознания, факты внутреннего переживания и т. п. (правда, представляемые порой в качестве неких априорных начал общечеловеческой ком&муникации) как непреложные отправные пункты иссле&дования истории. Результат, вытекающий из такой субъек&тивистской позиции, очень хорошо показал английский фи&лософ Олдос Хаксли, утверждающий, что ни один психо&логический опыт не является, насколько это касается нас, «более истинным», чем какой-нибудь другой. Наука ни&сколько не «истиннее», чем здравый смысл, а безумие ни&сколько не «истиннее» по сравнению с искусством или ре&лигией. Каждый человек имеет полное право на свое собственное отдельное мировоззрение, как и на свой собст&венный особый характер, ибо существует весьма близкая связь между видением человека и его философией. Фи&лософия в таком случае, считает Хаксли, не есть отчет о вселенной, она — симптом, указывающий на то или иное состояние ума.

В свое время уже Гегель убедительно показал в «Фено&менологии духа» всю несостоятельность субъективистско&го, интуитивистского постижения истины. Он писал, что «поборники этого знания воображают, будто, обволакивая туманом самосознание и отрекаясь от рассудка, они суть те посвященные, коим бог ниспосылает мудрость во сне; то, что они таким образом на деле получают и порождают во сне, есть поэтому также сновидения»

Гадамер и прочие приверженцы герменевтики в данном случае делают шаг назад также в сравнении с другим осно&воположником классической буржуазной философии И. Кантом. В самом деле, Кант, как известно, писал в «Пролегоменах»: «Дело чувств — созерцать, дело рас&судка — мыслить. Мыслить же — значит соединять пред&ставления в сознании... Соединение представлений в сознании есть суждение. Следовательно, мыслить есть то же, что и составлять суждения или относить пред&ставления к суждениям вообще». Особенность нашего рассудка, подчеркивает Кант, состоит в том, что «он мыс&лит все дискурсивно, то есть посредством понятий» 2.

Современные герменевтики, как видно, следуют старой иррационалистической тенденции, идущей от Ницше, Шо&пенгауэра, Кьеркегора и даже еще раньше — от Шеллинга. Они не понимают, не желают понять, что подлинное познание окружающего нас мира природы и истории до&стигается прежде всего в результате сложного и длитель&ного развития разума, мышления в понятиях, в конкретных рациональных формах. При этом, подчеркиваем еще раз, марксисты ничуть не отрицают и интеллектуальную интуи&цию, как особую ступень познания, на которой знание выступает как результат непосредственного обобщения исходных опытных данных. Однако в любом случае она базируется на всем накопленном прежде опыте. Интуиция не противостоит рациональному овладению миром, все дело в том, что интуитивное познание осуществля&ется как бы по «сокращенной», синтезированной програм&ме, без детального выявления и осознания всех логи&ческих форм и механизмов процесса возникновения ново&го знания .

В конечном счете, и искусство, к истинам которого так часто апеллирует Гадамер, отнюдь не плод мистического озарения. Подлинное художественное творчество всегда выступало и выступает как отражение и выражение самой сущности реальной действительности. Именно поэтому К. Маркс в своих «Экономическо-философских рукописях 1844 года», анализируя капиталистические общественно- экономические отношения, не раз ссылался, например, на «Фауста» Гёте и «Тимона Афинского» Шекспира, находя в них гораздо больше понимания сути вещей, чем в трудах по буржуазной политической экономии. Такие крупные ху&дожники современности, руководствовавшиеся в своем творчестве принципами социалистического реализма, как Луи Арагон и Бертольт Брехт, а также Томас Манн и Генрих Манн, специфическими путями искусства тоже пришли к глубокому пониманию и верному изображению сущности капиталистического мира. Все это подтверждает несостоятельность, необоснованность той роли, которую Гадамер и другие сторонники герменевтики приписыва&ют искусству, отказывая в ней науке, а именно: быть нормой философской истины. Их апелляция к искусству оборачивается открытым воспеванием иррационализма и антиинтеллектуализма.

И дело не просто и не только в том, что Гадамер, герме&невтики воспевают иррационализм. Они ведут открытую и скрытую борьбу против материализма и диалектики, против марксизма, который якобы посредством некоего «исторического разума» навязывает живой истории «за&коны исторического прогресса» и т.п. Они выступают сегодня с претензией на единственно верное объяснение мира, всей жизни человека и человечества в целом. Они обещают извлечь уроки из прошлого, всеобъемлюще по&нять настоящее и будущее, дать обществоведению «еди&ный универсальный принцип», который обеспечит пре&одоление царящих в буржуазном обществе «культа не&посредственного», дефляции высоких норм, духовного анархизма, торжества мелочно-конкретного, релятивизма в научной теории и т. п. Они обещают найти «послед&нюю почву», на которой можно строить, обосновывать и оправдывать абсолютную истину, подлинный смысл че&ловеческого бытия и т. д.

Разумеется, философская герменевтика, несмотря на свои претензии, не может дать адекватно целостную кар&тину мира и превзойти марксизм в качестве единственно верной методологии социального, исторического познания. Гадамер, приверженцы герменевтики бессильны здесь прежде всего потому, что, в сущности, не признают объек&тивной реальности, ее первичности по отношению к мыс&лящему субъекту. В лучшем случае они исходят из тождества субъекта и объекта, в худшем — рассматривают объект в качестве порождения субъекта, поскольку отдают приоритет субъективистской интерпретации мира, рас&сматривают чувства, переживания субъекта в качестве основной реальности жизни.

Подобная тенденция со всей отчетливостью выступает и в данной книге Гадамера. Он отвергает всякую «охоту» за фантомом исторического исследования и призывает видеть в объекте иное своего собственного и тем самым как одно, так и другое. Настоящий исторический предмет, пишет Гадамер,— это не предмет, а единство этого одного и другого, отношение, в котором заключается как дейст&вительность истории, так и действительность историческо&го понимания. Адекватная сути дела герменевтика должна в самом понимании показать действительность истории. «Речь идет о том, что я называю „историей воздейст&вий44. Понимание по существу своему является действен&но-историческим свершением» (с. 355).

Бесспорно, марксистская материалистическая диалек&тика также берет «вещи и их умственные отражения в их взаимной связи, в их сцеплении, в их движении, в их возникновении и исчезновении...» Об этом не раз писал Ф. Энгельс. Вместе с тем он подчеркивал: «поня&тие о вещи и ее действительность движутся вместе, подобно двум асимптотам, постоянно приближаясь друг к другу, однако никогда не совпадая. Это различие между обоими именно и есть то различие, в силу которого понятие не есть прямо и непосредственно действитель&ность, а действительность не есть непосредственно поня&тие этой самой действительности» [12].

К. Маркс также подчеркивал абсолютную нелогичность какого-либо сомнения в реальности, а тем более отрицания внешнего по отношению к субъекту мира: ведь стоящий на такой позиции тем не менее не ограничивает себя своим собственным существом, но вступает по поводу этой позиции в спор с другими. В «Экономическо-философских рукописях» Маркс саркастически замечает: «Я говорю тебе: откажись от своей абстракции, и ты откажешься от своего вопроса; если же ты хочешь придерживаться своей абстракции, то будь последовательным, и когда ты мыслишь человека и природу несуществующими, то мысли несуществующим и самого себя, так как ты тоже — и природа и человек. Не мысли, не спрашивай меня, ибо, как только ты начинаешь мыслить и спрашивать, твое аб&страгирование от бытия природы и человека теряет всякий смысл. Или, быть может, ты такой эгоист, что полагаешь все несуществующим, а сам хочешь существовать?» [13].

На такой, в сущности, «эгоистической» позиции и на&ходятся Гадамер и все другие приверженцы герменевтики. В этой связи к ним в полной мере может быть отнесена ле&нинская критика махистского «тождества» бытия и созна&ния. «...Субъективистская линия в вопросе о причинности, выведение порядка и необходимости природы не из внеш&него объективного мира, а из сознания, из разума, из логики и т. п. не только отрывает человеческий разум от природы, не только противопоставляет первый второй, но делают природу частью разума, вместо того, чтобы разум считать частичкой природы» писал В. И. Ленин. Герменевтики не понимают, что человеку только кажется, «что его цели вне мира взяты, от мира независимы». На деле, как подчеркивал Ленин, «цели человека порождены объективным миром и предполагают его,— находят его как данное, наличное» [14].

Конечно, Гадамер отвергает любые упреки в субъекти&визме, и тем более в солипсизме. Герменевтика, доказывает он, отнюдь не отрицает субстанциальность мира. Но что, по его мнению, является основой герменевтической онтологии, основой бытия?

Ориентиром в решении этого вопроса Гадамер признает постановку проблемы бытия в античной философии. Преж&де всего он одобряет Платона, который в противовес субъ&ективизму не берет за исходную точку понятие для-себя-су- щего субъекта, превращающего в объект все остальное. Напротив, бытие «души» определяется у Платона тем, что она причастна к истинному бытию, то есть относится к той же сущностной сфере, что и идея. Аристотель также считает, что душа есть некоторым образом все сущее. Следовательно, подчеркивает Гадамер, в таком мышлении нет и речи о свободном от мира и обладающем своей собственной достоверностью духе, который должен был бы искать путей к бытию, имеющему характер мира, но одно изначально связано с другим. Момент связи является здесь первичным.

В новейшей философии особенно большие заслуги в преодолении субъективизма, а также всей метафизики, завороженной бытием как наличным, Гадамер находит у Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Важным достижением он признает вывод Гуссерля о том, что «жизнь... трансценден&тально редуцированная субъективность... есть источник всех объективацию) (с. 299). Еще более высоко он оце- нивает философские построения Хайдеггера, видя его заслугу прежде всего в том, что он поставил вопрос о бытии одновременно и как вопрос о ничто; метафизика так поставить проблему оказалась не в состоянии. Исхо&дя из взаимосвязи «диалектики» бытия и ничто, Хайдег- гер интерпретировал бытие, истину и историю в кате&гориях абсолютной временности; что такое бытие, по&нимание, истина, должно определяться в горизонте вре&мени, подчеркивал он.

Вслед за Хайдеггером Гадамер утверждает, что всякий человеческий опыт есть опыт человеческой конечности. Опытен в собственном смысле слова тот, кто помнит об этой конечности, тот, кто знает, что время и будущее ему не подвластны.

Но что изначально направляет познание человека, что формирует его опыт? — Язык. В хайдеггеровском духе Гадамер заявляет: бытие есть язык. Только в языке открывается человеку истина бытия. При этом он постоян&но подчеркивает, что языковой характер, присущий чело&веческому опыту мира, отнюдь не предполагает опредмечи&вание мира. Язык — это среда, где я и мир выражают&ся в изначальной взаимопринадлежности (с. 520).

В этих рассуждениях Гадамер весьма близок к тради&ции объективного идеализма. Во всяком случае, «вер- бальность» весьма напоминает гегелевское абсолютное знание, представленное теперь в виде «чистой формы мыш&ления», в виде абсолютного условия всякого знания.

Гадамер и сам признает задачей философской герме&невтики пройти «путь гегелевской феноменологии духа», правда, в обратном направлении, с тем чтобы обнаружить во всякой субъективности субстанциальность, которая ее определяет. Именно язык конституирует мир, опре&деляет способ человеческого в-мире-бытия, именно язык говорит нам, чтобы мы на нем говорили.

Выразить, высказать себя — не значит обрести второе существование. Напротив, способ самоизъявления принад&лежит самому бытию. Таким образом, в случае языка мы имеем дело со спекулятивным единством: с различением между бытием и самоизъявлениями, которое как раз не должно быть различием... То, о чем идет речь, есть нечто иное, чем само сказанное слово. Но слово является словом лишь благодаря тому, что в нем высказывается. И наоборот, то, что высказывается, не является бессловно данным, а получает в слове свою собственную определен&ность, подчеркивает Гадамер.

Конечно, объективно-идеалистические построения Га- дамера отличаются от гегелевских. Он критикует Гегеля за то, что последний рассматривает язык как форму реали&зации мышления, которое существует до и независимо от языка. По Гадамеру, напротив, язык обнаруживает, проявляет себя в процессе мышления.

«При такой интерпретации,— замечает Э. В. Ильен&ков,— все логические категории, выстроенные Гегелем в систематизированный ряд, утрачивают, само собой понят&но, значение определений вне языка существующей дей&ствительности (как бы эта последняя ни понималась — как «бог в его доприродиом существовании» или же как материальная действительность природы и человека) и толкуются исключительно как устойчивые схемы выраже&ния «бытия» в языке, то есть как формы языка и лишь языка, ошибочно принятые Гегелем (а за ним вслед и материалистами) за формы развития вне и независимо от языка существующей «действительности», «подлинного бытия» , которое в них не представлено и ими неуловимо»

Как известно, марксисты никогда не отрицали боль&шой роли языка в развитии общества, всегда отмечали его огромное воздействие на общественную жизнь, на процесс познания истории. Однако язык не самодовлеющий фактор, определяющий бытие и познание людей; он — по&рождение материального производства. Основоположники марксизма всегда подчеркивали его объективную обуслов&ленность. Язык есть непосредственная действительность мысли, доказывали К. Маркс и Ф. Энгельс, он существует столько же, сколько и сознание человека, он возник как общественный продукт в процессе труда из потребнос&ти общения людей между собой; ни мысли, ни язык сами по себе не образуют никакой самостоятельной сферы, они являются только отражением и выражением дейст&вительности жизни [15].

Так, К. Маркс писал: «...Язык есть практическое, суще&ствующее и для других людей и лишь тем самым сущест&вующее также и для меня самого, действительное соз&нание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из пот&ребности, из настоятельной необходимости общения с дру&гими людьми» [16].

Слова, понятия, суждения или аксиомы в математике и логике являются следствием процесса абстрагирования, специфической формой рационального отражения объек&тивных процессов в природе и обществе. «Сначала мель&кают впечатления, затем выделяется нечто,— потом разви&ваются понятия качества (определения вещи или явле&ния) и количества. Затем изучение и размышление на&правляют мысль к познанию тождества — различия — ос&новы — сущности versus явления,— причинности etc. Все эти моменты (шаги, ступени, процессы) познания направ&ляются от субъекта к объекту, проверяясь практикой и приходя через эту проверку к истине (= абсолютной идее)» К              ^

Гадамер же, как очевидно, фетишизирует, абсолюти&зирует язык. С его точки зрения, именно язык, то, что в нем высказано, образует мир, в котором мы живем. Именно язык априори обусловливает и границы, и способ понима&ния нами собственного мира и мира истории.

Онтологизируя язык, Гадамер придает процессу со&циально-исторического познания трактовку, которой по су&ти присуще переплетение элементов и объективного, и субъективного идеализма. Объявляя сущностью языка игру, он в игре видит также и основу, и суть познания и понимания истории.

Что же такое игра? Кто ее субъекты? Прежде всего Гадамер, как он заявляет, стремится освободить это по&нятие от субъективности, привнесенной Кантом и Шил&лером. По его мнению, игра подразумевает не поведение и тем более не душевную конституцию того, кто творит произведения искусства или наслаждается им, и вообще не свободу субъективности... а способ бытия самого произ&ведения искусства. То есть, по Гадамеру, игра, а не играющий, не играющие являются субъектами, через игра&ющих игра достигает своего воплощения. Играет сама иг&ра, втягивая в себя игроков, подчеркивает Гадамер (с. 148 и сл.).

Все эти рассуждения он переносит и на процесс исто&рического познания. Ведь, по его мнению, истинное пони&мание истории аналогично эстетическому созерцанию пре&красного. Но именно в игре, скорее всего, достигается эстетически-незаинтересованное наслаждение, а следова&тельно, и познание. Поэтому, считает Гадамер, чем ближе наше понимание к игре, тем оно истиннее.

Конкретизируя суть игры, Гадамер обращается к поня&тию так называемого «герменевтического круга». Он счи&тает, что именно круг раскрывает понимание как игру между интерпретатором и историческим текстом, тра&дицией.

В чем суть движения по «кругу»? В постоянном воз&никновении и разрешении противоречия между частью и целым, между частным и общим, между второстепенным и главным. Подходя к тексту с известным предпониманием его в целом, интерпретатор уточняет его составные части и в результате глубже осознает целое. На этой основе он углубляет понимание его составных частей и так далее — снова по «кругу».

Бесспорно, в этих рассуждениях много верного. В. И. Ленин подчеркивал, что диалектический материа&лизм никогда не рассматривает познание человека как прямую линию, но как кривую, бесконечно прибли&жающуюся к ряду кругов. Причем каждый круг, отнюдь не замыкаясь, но, напротив, расширяясь, переходит в сле&дующий, более широкий круг, образуя в конечном счете бесконечную спираль.

Характеризуя диалектико-материалистическую кон&цепцию познавательного процесса, особенно важно отме&тить, что диалектический и исторический материализм исходит из принципиального совпадения по содержанию законов мышления и бытия; с точки зрения марксизма субъективная диалектика, диалектика понятий отражает объективную диалектику. Именно подобное, марксистское, понимание тождества законов бытия и мышления обес&печивает единственно правильный путь достижения объек&тивного социального знания; с марксистской точки зре&ния образы человеческого сознания отнюдь не выступают как какие-то особые идеальные образования, психологичес&кие переживания и т. п., а как образы материального мира. То есть с позиций диалектического материализма и образ, и предмет, отраженный в этом образе, составляют единство противоположностей. Единство их заключается в том, что образ — это копия (более или менее истинная) предмета; противоположность — в том, что содержание сознания (познавательного образа) выступает как идеальное по отношению к материальному предмету.

Подобная диалектика субъекта и объекта остается непо&нятной большинству немарксистских социальных фило&софов, в том числе и приверженцам герменевтики. Послед&ние, протестуя против натурализма в позитивистски ориентированных философских и социологических кон&цепциях, впадают в другую крайность: делают основным критерием истинности социального познания иррациона- листические по сути «субъективный смысл», «пережива- ниє», «предпонимание», «предрассудки» и т. п. Они не понимают, что в любом случае человеку для того, чтобы осмыслить цели своей жизни, разумно и активно дейст&вовать в обществе, необходимо знать общественные законы, правильно их отображать и согласовывать с ними свою творческую деятельность. Неисполнение целей челове&ческой деятельности, подчеркивает В. И. Ленин в «Фило&софских тетрадях», «имеет своей причиной (Grund) то, что реальность принимается за несуществующее (nichtig), что не признается^ее (реальности) объективная действи&тельность» К

Игнорируя зависимость целей и действий человека от реальной действительности, герменевтическая интер&претация мира приводит к крайнему психологизму и антро&пологизму, оборачивается ничем не ограниченным субъек&тивистским произволом. В конечном счете, как справедли&во отмечает И. С. Нарский, в герменевтике волюнтарист&ские мотивы неизбежно смыкаются с солипсистскими [17]. И хотя Гадамер постоянно стремится отмежеваться от субъективизма, ему это плохо удается. Да, конечно, фети&шизируя язык, он растворяет субъект познания в само&движущихся «объективных» лингвистических структурах текста, речи и т. д. Да, онтологизируя познавательную иг&ру, он делает ее подлинным субъектом не вопрошающего индивида, а «диалог», ибо, по его мнению, чем подлиннее разговор, тем менее он зависит от воли собеседников. Подлинный разговор никогда не есть то, что мы собираемся вести. Собеседники в разговоре — не столько ведущие, сколько ведомые. Никто из них не знает заранее, что «полу&чится» из разговора. И тем не менее главная тенден&ция герменевтики Гадамера — субъективистская. Ибо, как он утверждает, историческое исследование не может быть понято с точки зрения его объекта. Сам по себе та&кой объект вообще не существует. И далее так: «Тот, кто хочет понять текст, постоянно осуществляет набрасы&вание смысла. Как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, он делает предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но этот первый смысл прояс&няется в свою очередь лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или иной определенный смысл» (с. 318). Субъективистский, ре&лятивистский, волюнтаристский подход здесь налицо.

Лишь с позиций марксизма, с позиций диалектического и исторического материализма, центральная идея которого сконцентрирована в выводе о первичности материи, о том, что общественно-исторический процесс имеет своей объ&ективной основой материальное производство, можно дать целостную научную картину мира, правильно понять ход человеческой истории, жизнь людей.

Признание материального производства в качестве объ&ективной основы истории преодолело абстрактный взгляд на общество и деятельность человека. Человек действует как общественно-историческое лицо, не в одиночку и не произвольно; его деятельность обусловлена объективными обстоятельствами. И поскольку эти объективные обстоя&тельства оказываются для индивидов общими, постольку они образуют исторически определенные обществен&ные группы, слои, классы, действующие общим, только им присущим образом. Поэтому ясно, что общества уже нельзя рассматривать лишь как формальные структуры, лишь как общества вообще. «Минералог, вся наука которо&го ограничивалась бы установлением той истины, что все минералы в действительности суть «минерал вообще», был бы минералогом лишь в собственном воображении»

Пренебрежение историческими различиями типов об&ществ неизбежно приводит на позиции спекулятивной философии, игнорирующей причинную и временную последовательность социально-исторических процессов, либо к объективизму «универсальных законов», либо к позитивистской трактовке истории как совокупности слу&чайных событий, не имеющих между собой каких-либо закономерных связей. И в первом, и во втором, и в третьем случаях подлинная сущность социально-исторических процессов, разумеется, не раскрывается. За всем этим обна&руживается и определенный политический смысл. «Бур&жуазия, ставшая контрреволюционной, боится истории и не хочет признать, что капитализм, возникший историчес&ки, является и исторически преходящим. Она хочет, чтобы образовывался некоторый специфический разрыв в истори&ческой преемственности, чтобы было опровергнуто диалек&тическое объяснение этой преемственности как единого непрерывного процесса, который в то же время дискретен, так как прерывается узловыми моментами. Буржуазия предпочла бы уподобить историю органическому росту, ложно истолковывая при этом и этот рост в том смысле, что в нем сохраняется то, что было, и происходит лишь его увеличение или уменьшение. Это была бы история как возврат к одному и тому же, как круговорот, в ходе которого не случается ничего нового» [18],— пишет марксист из ФРГ Р. Штайгервальд.

Марксизм, материалистическое понимание истории, исходя из приоритета объективной реальности, материаль&ного производства, вооружили исследователя-историка решающей для социально-исторического анализа гносео&логической категорией — категорией общественно-эконо&мической формации. В отличие от субъективистских «исторических переживаний», «предрассудков», «предпо- нимания» и т. п. герменевтики категория общественно- экоиомической формации отражает реальную, объективно существующую общественно-экономическую формацию, которая в историческом процессе выступает как совокуп&ность существующих производственных отношений, соци&альной структуры и отражающей их духовно-идеологичес&кой деятельности людей. Именно благодаря открытию общественно-экономических формаций история предстала как естественноисторичсский процесс их последовательной смены.

Понятно, все это отнюдь не означает, что материалисти&ческое понимание истории освобождает людей от ответст&венности за направление социального развития, что буду&щее в марксизме, гак же, как и в концепции Гегеля, якобы предопределено, выступает как реализация некоей предопределенной сущности, в чем необоснованно обви&няют марксизм его противники. Напротив, вопреки Геге&лю, у которого действительно налицо разрыв между чело&веком и историей, у которого человек ие творец истории, а ее орудие, материалистическое понимание истории от&нюдь не исключает, но подчеркивает, что в истории дейст&вуют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуман&но или под влиянием страсти, стремящиеся к определен&ным целям. Однако в конечном счете именно материальные иричины прежде всего порождают цели, мотивы, устрем&ления и ценности людей. Поэтому, чтобы понять конкрет&нее историческое движение, необходимо исследовать ма&териальное производство, материальные структуры; при&чем, как подчеркивал К. Маркс, всегда следует иметь в виду, что если материальное производство «не брать в его специфической исторической форме, то невозможно понять характерные особенности соответствующего ему духовного производства и взаимодействия обоих. Дальше пошлостей тогда не уйдешь» [19].

Только выделив социально-экономические основы жизнедеятельности общества, сведя действия личностей к социально-экономическим отношениям, к классовым взаимоотношениям, можно выстроить строго научную теорию исторического процесса, дать правильную оценку действиям личностей, понять их потребности, ценности и идеалы.

Примечательно, что иррационалистическое, субъекти&вистское постижение истории с помощью внутренних про&цессов мысленного «вживания», психологического про&никновения в «дух эпохи» и т. п. отвергается не только марксистами, но, например, и представителями так назы&ваемой школы «Анналов». В частности, М. Блок в своей книге «Апология истории» подвергает безоговорочной кри&тике взгляды Дильтея и его последователей на историю. Одновременно он понимает, что переход к подлинной исторической науке был подготовлен К. Марксом, доказав&шим, что в основе исторического процесса лежит развитие и изменение социально-экономического строя. Блок при&знает, что в истории вполне можно найти типическое, можно обнаружить повторяемость. Конечно, в истории в отличие от природы регулярное проступает исключительно сквозь частное, и поэтому никакое обобщение невозможно без оговорок и ограничений. «Общество — не геометричес&кая фигура»,— пишет Блок, и доказательства в истории — это не доказательства теоремы. Однако в любом случае, подчеркивает он, нельзя абсолютизировать индивидуаль&ные черты исторического факта, «в исторических исследо&ваниях нет места автаркии... единственно подлинная ис&тория... это всемирная история» [20].

Рассматривая ход истории как естественноисторичес- кий процесс последовательной смены специфических ти&пов обществ (общественно-экономических формаций), марксизм вооружил исследователя истории еще одной очень важной методологической установкой, суть которой в требовании при анализе исторического процесса идти от более развитых обществ к менее развитым, к исто&рически простейшим социальным образованиям. Данная методологическая установка выражена К. Марксом в из&вестном положении: «Анатомия человека — ключ к ана&томии обезьяны. Наоборот, намеки более высокого у низ- ших видов животных могут быть поняты только в том случае, если само это более высокое уже известно» Разумеется, это положение ни в малейшей степени не направлено против принципа генетического подхода, сутью которого является стремление установить историчес&ки наиболее простое и неразвитое состояние объекта, с тем чтобы определить затем этапы и механизмы его по&следующей эволюции. Генетический подход и приведенная выше методологическая установка находятся в диалек&тическом соотношении, дополняя друг друга и выражая различные стороны целостного процесса социального познания. Однако без познания развитых типов общества невозможно понять исходные, исторически наиболее про&стые социальные образования и, следовательно, невозмож&но осмыслить логику исторического процесса в целом. Сошлемся и по этому вопросу на М. Блока. В частности, он отмечает, что односторонний акцент на изучение гене&зиса социальных явлений рискует подменить причины этих явлений их «истоками». «Таков, например, был под&ход к исследованию феодализма ученых XIX в., принад&лежащих к направлениям, известным под названием «гер&манистов» и «романистов». Они были заняты прежде все&го разыскиванием родины феодализма. Римская империя с ее крупным землевладением, колонатом, частной властью сенаторов — вот где зародился общественный строй средневековья, утверждали романисты. Древнегерманские леса, в которых жили воинственные племена тевтонов с их боевыми дружинами, возглавляемыми королями,— был ответ на этот' вопрос германистов... При таком подходе к проблеме развитие, по сути дела, элиминировалось: характерный для средневековья общественный строй, по мнению этих историков, существовал в том или ином виде еще на предшествующей стадии истории, и переход от древности к средним векам знаменовался лишь посте&пенным и медленным преобразованием или укрепле&нием тех порядков, которые сложились намного раньше. Качественные сдвиги в историй Европы, происшедшие на грани античности и средневековья и вызванные взаимо&действиями германских и других варварских народов с населением империи, которую они завоевали и заселили, игнорировались». Исходя из этого, Блок считает невоз&можным объяснить социальные явления простой отсылкой к более ранним состояниям. «Из желудя рождается дуб. Но он становится и остается дубом лишь тогда, когда попадает в условия благоприятной среды,, а те уже от эмбриологии не зависят». Так и люди, подчеркивает Блок, повторяя арабскую пословицу: «люди больше походят на свое время, чем на своих отцов». Он с полным основанием предупреждает против смешения преемственной связи с объяснением. По поводу теорий германистов и романи&стов он выдвигает важное общее соображение: «Евро&пейский феодализм в своих характерных учреждениях не был архаическим сплетением пережитков. Он возник на определенном этапе развития и порожден всей со&циальной средой в целом»

Именно поэтому, чтобы вскрыть природу явления, лучше всего начать его изучение в его зрелом, наиболее завершенном виде[21]. Методологический принцип Гада&мера, других герменевтиков по сути прямо противополо&жен: волюнтаристская абсолютизация традиции. Так, по утверждению Гадамера, освященное «преданием и обы&чаем обладает безымянным авторитетом, и все наше исто&рическое конечное бытие определяется постоянным гос&подством унаследованного от предков — а не только по&нятого на разумных основаниях — над нашими поступ&ками и делами» (с. 333). В этой позиции находит свое выражение не только научная несостоятельность истори&ческих реминисценций герменевтики, но и со всей отчет&ливостью — политический консерватизм. В самом деле, для них ариаднина нить настоящего коренится исклю&чительно в традициях прошлого. Именно с этих позиций они критикуют «неэтическую» реальность современной «технической цивилизации». Отвергая господство в ней технократов, менеджеров, научных экспертов и т. п., порабощающих мир, уничтожающих свободу, герменев&тики видят спасение в возврате к традициям. Прислуши&ваться к традициям, стоять на традициях, апеллировать к традициям, особенно эпохи Платона и Аристотеля,— вот, по мнению Гадамера, путь истины [22] . Разумеется, марксисты не отвергают традицию, ее авторитет. Однако, как отмечал К. Маркс, социальная революция не может черпать сцрю поэзию из прошлого: она должна ее чер&пать из будущего. Она не может стать сама собой, не

отказавшись от всякого суеверного почитания старины [23] .

В сущности, Гадамер, другие приверженцы герменев&тики, исходят из предположения, что на всех этапах истории, при всех ее изломах и изгибах, люди оставались неизменными. Отсюда — фетишизация традиций, языка, отношений коммуникации.

Приверженцы^философской герменевтики, игнорируя связь языка с общественной действительностью, практи&кой, всецело находясь только в сфере языка как специ&фического готового, отчужденного продукта, естественно, идеалистически ориентируются лишь на совершенство&вание отношений коммуникации и т. и. и отвергают необходимость революционных социальных преобразо&ваний.

Герменевтика, в сущности, оказывается философией пассивности, а не философией действия. Внешне привер&женцы герменевтики как будто подчеркивают, что в исто&рии, в общественно-исторических событиях участвуют «живые личности», действующие активно и ответственно, ставящие перед собой определенные цели, руководствую&щиеся определенными ценностями и идеалами. Но все дело в том, что герменевтики трактуют деятельность лю&дей, по сути, как только созерцательно-психологическую. Не случайно А. Димер, последователь Гадамера, высту&пая на XVI Всемирном философском конгрессе, резко обрушился на 11-й тезис Маркса о Фейербахе. Он заявил, что принимает первую часть тезиса, но решительно отвер&гает вторую. Ибо задача философии — не изменять, но только интерпретировать мир. Такова позиция А. Димера.