b) СРЕДА ЯЗЫКА И ЕЕ СПЕКУЛЯТИВНАЯ СТРУКТУРА  

Этот ответ есть ответ теологический. Когда греческая метафизика мыслит бытие сущего, она понимает само это бытие как некое сущее, завершающее себя в мышлении. Это мышление есть мышление о «нус», который мыслится как самое высокое и подлинное сущее, собирающее в себе бытие всего сущего. Артикуляция логоса дает языковое выражение строению сущего, и это обретение-языка яв&ляется для греческой мысли не чем иным, как присутстви&ем-в-настоящем самого сущего, его «алетейей» (истиной, несокрытостью). Бесконечность этого присутствия есть та перспектива, в которой человеческое мышление пости&гает себя самое как в перспективе своей высочайшей возможности, своей божественности.

Мы не последуем за этой мыслью в ее грандиозном само-забвении; нам придется также спросить себя, в какой мере можем мы следовать за ее, представленной абсолют&ным идеализмом Гегеля, реставрацией на почве понятия субъективности Нового времени. Ведь мы следуем за гер&меневтическим феноменом. Всеопределяющим основанием этого последнего является, однако, конечность нашего исторического опыта. Чтобы воздать ей должное, мы и пош&ли по следам языка, в котором не просто отображается строение бытия, но на путях которого впервые форми&руется и постоянно изменяется порядок и структура самого нашего опыта.

Язык не потому представляет собой как бы след конеч&ности опыта, что есть различные человеческие языки с их различным строением, но потому, что каждый язык пос&тоянно развивается и совершенствуется, все полнее выра&жая свой опыт мира.

Слово не просто является совершенством species, как полагала средневековая мысль. Если в мыслящем духе изображает себя сущее, то это не есть отображе&ние некоего заранее данного порядка бытия, истинные пропорции какового наглядно доступны бесконечному (творящему) духу. Однако слово это и не инструмент, который, подобно языку математики, мог бы сконструиро&вать опредмеченный, поддающийся измерению, а тем са&мым и использованию универсум сущего. Бесконечная во&ля столь же мало, как и бесконечный дух, способна прев&зойти опыт бытия, отвечающий нашей конечности. Лишь среда языка, соотнесенная с целостностью сущего, опосре&дует конечно-историческую сущность человека с самой со&бою и с миром.

Только теперь обретает свое истинное основание, свой фундамент великая диалектическая загадка единого и мно&гого, державшая в напряжении логос Платона и получив&шая таинственное подтверждение в тринитарной спекуля&ции средних веков. Платон сделал лишь первый шаг, поняв, что слово языка является одновременно единым и многим. Это всегда одно слово, которое мы говорим друг другу и которое говорится нам (теологически: единое Слово Божье),— но, как мы видели, единство этого Слова постоянно развертывает и излагает себя в артикулирован&ной речи. Эта структура Хоуоg и verbum, как она мыслится в диалектике Платона и Августина, является простым отражением его логического содержания.

Есть, однако, еще и другая диалектика слова, наде&ляющая всякое слово внутренним, как бы умножающим его измерением: всякое слово вырывается словно бы из некоего средоточия и связано с целым, благодаря кото&рому оно вообще является словом.

Если выше мы говорили о принадлежности интерпрета&тора к его тексту и о тесной связи между традицией и исто&рией, резюмируемой в понятии действенно-исторического сознания, то теперь мы можем точнее определить понятие.? принадлежности, исходя из опыта мира с его языковым строением.

Как и следовало ожидать, мы оказываемся тем самым в сфере таких вопросов, которые занимают философию с давних пор. В метафизике под принадлежностью пони&мается такое трансцендентальное отношение между бы&тием и истиной, при котором познание мыслится не столь&ко как деятельность субъекта, сколько как момент самого бытия. Эта включенность познания в бытие была предпо&сылкой античного и средневекового мышления. То, что есть, по сути своей истинно, то есть само наличествует в присутствии некоего бесконечного духа, и только поэтому; познание сущего возможно для конечного человеческого- мышления. Здесь, таким образом, за исходную точку бе&рется вовсе не понятие для-себя-сущего объекта, превра&щающего в объект все остальное. Напротив, бытие «души»> определяется у Платона тем, что она причастна к истинно&му бытию, то есть относится к той же сущностной сфере;:, что и идея; Аристотель же говорит, что душа есть некото&рым образом все сущее21.

В философской мысли, прошлых эпох этот момент был учтен благодаря той универсальной онтологической функ&ции, которой она наделяла идею телеологии. Ведь отноше&ния цели и средства строятся так, что опосредования; благодаря которым достигается нечто, оказываются при&годными для достижения цели не случайно, но с самого начала выбираются и используются как соответствующие своей цели средства. Подведение средства под цель носит, таким образом, предварительный характер. Мы называем это целесообразностью; как известно, не только разумная человеческая деятельность является в этом смысле целе- сообразной, но также и там, где не приходится говорить о полагании целей и выборе средств, как в случае жиз&ненных условий, мы тем не менее можем мыслить эти условия лишь под углом зрения целесообразности, понятой как взаимная согласованность всех частей 22. Также и здесь целое предшествует частям. Даже в учении об эволюции понятием приспособления можно пользоваться лишь с большой осторожностью, поскольку это понятие предпо&лагает неприспособленность как природное условие — как если бы живые существа были сначала помещены в некий мир и лишь после этого начали к нему приспосабливать&ся 3. Подобно тому как приспособленность составляет здесь само жизненное условие, точно так же при господ&стве идеи целесообразности понятие познания определяет&ся как естественная подчиненность человеческого духа природе вещей.

Однако в современной науке подобное метафизическое представление о принадлежности познающего субъекта объекту познания лишено всякого значения. Ее методи&ческий идеал гарантирует возможность после каждого сделанного шага возвратиться к тем элементам, из которых она строит свое познание,— и напротив, конституируемые телеологическим значением единства типа «вещи» или органического целого теряют в глазах научной методики свои права.

И тем не менее современная наука никогда полностью не отрекалась от своего греческого происхождения, сколь бы остро, начиная с XVII столетия, она ни осознавала самое себя и те безграничные возможности, которые перед ней раскрываются. Как известно, действительный трактат Декарта о методе, его «Правила», этот подлинный мани&фест современной науки, впервые увидел свет лишь много лет спустя после смерти автора. Тогда как его рассужде&ния о совместимости математического познания природы с метафизикой, напротив, оказались задачей, поставленной перед целой эпохой. И прежде всего немецкая философия от Лейбница до Гегеля предпринимала постоянные по&пытки дополнить новую науку физики философской и спекулятивной наукой, обновляющей и сберегающей нас&ледие Аристотеля. Напомню лишь о возражениях Гёте Ньютону, в равной мере разделявшихся Шеллингом, Ге&гелем и Шопенгауэром.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что мы, опять-таки после целого столетия критических опытов, сообщаемых нам наукой Нового времени и в особенности саморефлексией исторических наук, вновь обращаемся к этому наследию. Герменевтика наук о духе, которая ка&жется на первый взгляд вторичной и производной темой, скромной рубрикой в огромном наследии немецкого идеа&лизма, вновь возвращает нас, если мы хотим воздать должное самому делу, к проблемам классической метафи&зики.

На это указывает уже та роль, которую играет понятие диалектики в философии XIX века. Она свидетельствует о непрерывной связи философских проблем, начиная с их греческих истоков. Греки имеют перед нами, запутавши&мися в апориях субъективизма, некое преимущество, когда речь идет о постижении надсубъективных сил, господ&ствующих в истории. Они не стремились обосновать объек&тивность познания, исходя из субъективности и для нее.

Если мы таким образом вводим понятие принадлеж&ности, извлеченное нами из апорий историзма, в контекст классической метафизики, то это вовсе не значит, что мы стремимся, к примеру, обновить классическое учение об интеллигибельности бытия или перенести его на истори&ческий мир. Это было бы простым повторением Гегеля, которое не смогло бы отстоять себя не только перед лицом Канта и точки зрения опыта, господствующей в современ^ ной науке, но также и прежде всего перед лицом самого опыта истории, не направляемого более никаким знанием о путях к спасению. Но преодолевая понятие объекта и объективности познания в направлении сопринадлеж&ности субъективного и объективного, мы лишь следуем необходимости самого дела. Сама критика эстетического и исторического сознания вынудила нас к критике понятия объективного и принудила нас освободиться от картезиан&ского обоснования современной науки, восстановив в своих правах моменты истины, присущие греческой мысли. Мы не можем, однако, просто следовать за греками или за философией тождества немецкого идеализма: мы мыслим из среды языка.

С этой точки зрения понятие принадлежности опреде&ляется уже не как телеологическая соотнесенность духа с сущностным строением сущего, каковым оно мыслилось в метафизике. Что способ осуществления герменевти&ческого опыта носит языковой характер, что между преданием и его интерпретатором имеет место разговор,— все это представляет собой нечто принципиально иное. Решающим является то, что здесь нечто свершается (geschieht). С одной стороны, сознание интерпретатора не властно над тем, что доходит до него как слово предания; но, с другой, то, что здесь совершается, не может быть описано как прогрессирующее познание того, что есть, как если бы некий бесконечный интеллект содержал в себе все то, что вообще может сказать предание в целом. С точки зрения интепретатора, свершение (Geschehen) оз&начает, что он не отыскивает свой предмет в качестве познающего, не «выведывает» посредством своих методов, что, собственно, имелось в виду и как, собственно, обстоя&ло дело, хотя бы его и сбивали с толку его собственные предрассудки. Это лишь внешний аспект собственно герме&невтического свершения. Он мотивирует необходимость строжайшей методической дисциплины интепретатора по отношению к себе самому. Однако все это лишь созда&ет возможность собственно герменевтического свершения, того именно, что слово, которое дошло до нас как пре&дание и к которому мы должны прислушаться, действи&тельно достигает нас, и причем так, как если бы оно имен&но к нам и обращалось, именно нас и имело в виду. Выше мы разрабатывали эту сторону дела как герменевтическую логику вопроса и показали, каким образом спрашивающий становится спрошенным и как в диалектике вопроса осу&ществляет себя герменевтическое свершение. Мы напо&минаем об этом теперь, чтобы правильно, в соответствии с нашим герменевтическим опытом, определить смысл по&нятия принадлежности.

Ведь с другой стороны, со стороны «предмета», это свершение означает вхождение-в-игру, само-разыгрывание содержания предания в его все новых, расширяемых благодаря все новым адресатам, смысловых возможностях и возможностях восприятия. Тогда предание вновь обре&тает язык, и наружу выходит, становясь отныне суще&ствующим, нечто такое, чего раньше не было. Мы можем проиллюстрировать это на любом историческом примере. Является ли само предание поэтическим произведением или доносит до нас сведения о каком-нибудь великом историческом событии — во всяком случае, то, что здесь сообщается, вновь вступает в бытие в том виде, в каком оно являет себя. Когда Гомерова «Илиада» или поход Алек&сандра в Индию говорят с нами благодаря новому усвое&нию предания, это не значит, что раскрывается дальше некое в-себе-бытие, но дело обстоит так же, как в подлин&ном разговоре, где наружу выходит еще и нечто такое, чем не обладал раньше ни один из собеседников.

Если, следовательно, мы хотим правильно определить понятие принадлежности (Zugehorigkeit), о котором идет здесь речь, мы должны принять во внимание специфи&ческую диалектику, свойственную слушанию (Нбгеп). Де&ло не только в том, что к тому, кто слушает, так сказать, обращаются. Скорее тот, к кому обращаются, должен слу&шать, хочет он или нет. Он не может не слушать, «слушать в сторону», подобно тому как мы не смотрим на кого-либо, «смотрим в сторону», меняя направление взгляда. Это раз&личие между зрением и слухом важно для нас потому, что в основе герменевтического феномена, как показал уже Аристотель 5, лежит преимущественное значение слуха. Нет ничего, что не было бы доступно слуху благодаря языку. Если все другие чувства лишены непосредственной причастности к универсальности языкового опыта мира/ но лишь открывают свои специфические поля восприятия, то слушание есть путь к целому, поскольку оно способно «слушать» логос. В свете нашей герменевтической поста-; новки вопроса эта старая истина о превосходстве слуха над зрением получает совершенно новое значение. Язык, к которому причастно слушание, универсален не только в. том смысле, что в нем может быть высказано все, что; угодно. Смысл герменевтического опыта скорее в том, что| в отличие от всякого иного опыта мира язык раскрывает совершенно новое измерение, измерение глубины, откуда и доходит предание до живущих в настоящем людей. Такова истинная и изначальная, предшествующая всякой пись&менности сущность слушания: слушающий способен слу&шать сказание, миф, истину предков. По сравнению с этим литературный способ пере-дачи пре-дания, как мы его зна&ем, не означает ничего нового, но лишь изменяет форму предания и делает более трудной задачу действительного слушания.

Именно здесь, однако, получает новое определение по&нятие принадлежности. Принадлежит преданию тот, к ко&му оно обращается и до кого доходит это обращение. Тот, кто подобным образом пребывает внутри предания — а это, как мы знаем, относится даже к тем, кого исто&рическое сознание наделяет видимостью некоей новой сво&боды,—должен слушать то, что доходит до него оттуда. Истина предания подобна настоящему, непосредственно открытому чувствам.

Конечно, способ бытия предания не является чувствен&но-непосредственным. Этот способ — язык, и толкуя текс&ты, слушание, его понимающее, вводит его истину в свое собственное языковое отношение к миру. Как мы пока&зали, эта языковая коммуникация между современностью и преданием есть свершение, которое во всяком понимании идет своим путем. Как подлинный опыт, герменевтический опыт должен взять на себя все, что ему доступно. Он лишен свободы заранее выбирать и отбрасывать. Он не может, однако,— а эта возможность кажется спецификой понима&ния и оставить открытым тот вопрос, который задает ему предание, утверждая тем самым свою исключительную свободу. Он не может сделать несвершившимся то сверше&ние, которым он является.

Эта структура герменевтического опыта, столь реши&тельно противоречащая научной идее метода, основывается в свою очередь на подробно изложенном нами характере свершения, свойственном языку. Дело не только в том, что словоупотребление и развитие языковых средств представ&ляет собою такой процесс, которому не противостоит отдельное сознание с его знанием и способностью к вы&бору,— поскольку в буквальном смысле правильнее было бы сказать, что не мы говорим на языке, но язык «гово&рит на нас» (так что, к примеру, по словоупотреблению, свойственному какому-либо тексту^ можно точнее судить о времени его возникновения, чем о его авторе),— еще важ&нее здесь то, на что мы постоянно указываем, а именно что язык не в качестве языка, не в качестве грамматики или лексики, но в качестве обретения-языка тем, что ска&зано в предании, образует собственно герменевтическое свершение, которое есть одновременно истолкование и усвоение. Лишь теперь, следовательно, поистине пришло время сказать, что это свершение не есть наше действие, но деяние самого дела.

Тем самым подтверждается уже предуказанная нами близость нашей постановки вопроса к Гегелю и антич&ности. Исходной точкой для наших исследований была неудовлетворенность современным понятием метода. Одна&ко свое значительнейшее философское оправдание эта неудовлетворенность получила в гегелевской сознательной апелляции к греческому понятию метода. В понятии внеш&ней рефлексии он подверг критике идею такого метода, который применяется к делу как некое чуждое ему дей&ствие. Истинный метод есть деяние самого дела 26. Это утверждение, естественно, не означает, что философское познание не является также неким деянием и, больше того, не требует напряжения, «напряжения понятия». Но это деяние, это напряжение состоят в том, чтобы не втор&гаться в имманентную необходимость мысли со своими соб&ственными домыслами, произвольно хватаясь за то или иное, уже готовое представление. Дело идет своим ходом, и оно, разумеется, не может идти дальше, если мы не мыс&лим, однако мыслить — значит как раз развернуть дело в его собственной последовательности. Для этого нужно осво^ бодиться от представлений, «которые сами собой навязы&ваются», и не отступать от последовательности мысли. Со времен греков мы зовем это диалектикой.

Описывая истинный метод, деяние самого дела, Гегель со своей стороны ссылается на Платона, который любил показывать своего Сократа беседующим с юношами, пос&кольку юноши готовы, не считаясь с господствующими мнениями, следовать за последовательными вопросами Сократа. Он иллюстрирует свой метод диалектического развития на примере тех «пластических юношей», кото&рые не вторгаются в ход дела и не щеголяют своими собственными домыслами. Диалектика является здесь не чем иным, как искусством вести беседу и в особенности путем последовательного спрашивания и спрашивания- далыпе раскрывать несостоятельность тех мнений, кото^ рые господствуют над кем-либо из собеседников. Диалек&тика, следовательно, является здесь негативной, она при&водит мнения в замешательство. Но замешательство тако&го рода означает вместе с тем некое просветление, оно очи&щает взор, делая его открытым для самого дела. Подобно тому как раб в знаменитой сцене из «Менона», после того как распались все его несостоятельные предвзятые мнения, выводится из замешательства и подводится к пра&вильному решению поставленной перед ним математи&ческой задачи,— точно так же диалектическая негатив&ность всегда включает в себя фактическое указание на то, что истинно.

Не только во всяком разговоре воспитательного харак&тера, но и в мышлении вообще мы можем выяснить, как поистине обстоит то или иное дело, лишь придерживаясь его собственной последовательности. Дело само заставляет с собой считаться, если, отказываясь считаться с самооче&видностью взглядов и мнений, мы полагаемся исключи&тельно на наше собственное мышление. Так, Платон привел диалектику элеатов, знакомую нам прежде всего из Зенона, в связь с сократическим искусством беседы и в своем «Пармениде» поднял ее на новую ступень рефлексии. Что в рамках мыслительной последовательности вещи сами со&бой переворачиваются, переходя в свою противополож&ность, что мышление получает возможность, даже не ка&саясь сути, рассматривать противоположности 27,— таков опыт мысли, на который опирается гегелевское понятие ме&тода как саморазвертывания чистой мысли в систему це&лостной истины.

Однако герменевтический опыт, который мы стремимся мыслить в среде языка, не есть, конечно, опыт мышле&ния в том же самом смысле, что и эта диалектика понятия, притязающая на то, чтобы полностью освободиться от влас&ти языка. И тем не менее в герменевтическом опыте также можно найти нечто вроде диалектики, деяния самого дела,— деяния, которое в противоречии с методикой сов&ременной науки есть вместе с тем претерпевание, пони&мание, каковое одновременно есть свершение.

У герменевтического опыта также есть своя после&довательность: последовательность непреклонного слуша&ния. Ему также дело раскрывается не без его собственных усилий, и эти усилия, это напряжение также состоят в негативности по отношению к себе самому. Тот, кто стремится понять текст, также должен кое от чего осво&бодиться, а именно от связанных с его собственными предрассудками смыслоожиданий, как только они будут опровергнуты смыслом самого текста. Больше того, даже неизбежно постигающий нашу речь опыт перехода в про- тиволожное — что и составляет подлинный опыт диалекти&ки — имеет здесь свое соответствие. Развертывание смыс&лового целого, на которое направлено понимание, необхо&димо заставляет нас истолковывать и вновь отказываться от толкования. Лишь снятие толкованием себя самого соз- дает окончательную возможность того, что само дело — смысл текста — добивается нашего признания. Движение истолковывания является диалектическим не столько по&тому, что односторонность любого высказывания может быть дополнена с какой-нибудь другой стороны — в истол&ковании это, как мы увидим, лишь вторичный момент,— но прежде всего потому, что толкующее слово, «попа&дающее» в смысл текста, выражает целостность этого смыс&ла и, значит, дает бесконечности смысла конечное выра&жение.

Вопрос об имеющей здесь место диалектике, мысли&мой в среде языка, и об отличии этой диалектики от мета&физической диалектики Платона и Гегеля требует более тщательного обсуждения. Пользуясь словоупотреблением, которое можно найти у Гегеля, назовем то общее,, что объединяет метафизическую и герменевтическую диалек&тику, спекулятивным. Слот «спекулятивное» означает здесь отношение отражения 28. Отражаться друг в друге — значит все время меняться местами. Если что-то одно от&ражается в чем-то другом, например замок в озере, то это значит, что озеро отбрасывает образ замка. Благодаря посредству наблюдателя отражение существенно связано с самим видом вещи. Оно лишено бытия-для-себя, оно подоб&но «явлению», которое не есть сама вещь и которое тем не менее позволяет «явиться» отраженным самому ви&ду вещи. Оно подобно удвоению, при котором, однако, существование (Existenz) остается одним. Подлинная мис&терия отражения заключается именно в неустойчивости образа, в неуловимости чистой пере-дачи.

Если далее мы употребляем слово «спекулятивное» так, как оно сформировалось в философии около 1800 года, например называем чей-нибудь ум спекулятивным или на&ходим какую-нибудь мысль слишком спекулятивной, то в основе такого словоупотребления лежит идея отражения. Спекулятивное означает именно противоположность дог&матизму повседневного опыта. Спекулятивен тот, кто не отдается фактам с их непосредственной убедительностью или жесткой, неизменной определенности смысла, но спо&собен к рефлексии — говоря по-гегелевски: тот, кто позна&ет «в-себе» как некое «для-меня». И мысль является спекулятивной, если высказываемое в ней отношение не позволяет мыслить себя как однозначное присоединение некоего определения к некоему субъекту, некоего свойства к некоей уже данной вещи, но должно быть мыслимо как отношение отражения, в котором само отражающее есть чистое явление отражаемого, подобно тому как одно есть одно по отношению к другому, а другое есть другое первого.

Гегель описал спекулятивное отношение мышления в своем, мастерском анализе логики философского предло&жения (Satz). Он показал, что философское предложение лишь по форме является суждением, то есть придает некий предикат некоему понятию, образующему логиче&ский субъект. В действительности философское предложе&ние не переходит от понятия-субъекта к другому понятию, которое приводится в связь с этим субъектом, но высказы&вает в форме предиката истину субъекта. Предложение «Бог — един» не значит, что это некое свойство Бога: быть единым, но что сущность Бога в том, чтобы быть единством. Движение определения не поставлено здесь на твердый базис, образуемый субъектом, «на котором то тут, то там совершается [его] движение». Субъект не опреде&ляется как это и также как то, в одном отношении так, в другом иначе. Это способ мышления в представлениях, но не мышления в понятиях. В понятийном мышлении, напротив, естественное движение определения, состоящее в том, чтобы выходить за пределы субъекта предложения, задерживается в своем течении и «испытывает, так сказать, ответный удар. Начиная с субъекта, как если бы последний все еще служил основанием, оно видит (поскольку скорее предикат есть субстанция), что субъект перешел в преди&кат и тем самым снят; и поскольку, таким образом, то, что кажется предикатом, стало цельной и самостоятель&ной массой, мышление не может свободно блуждать, а задерживается этой тяжестью» 29. Таким образом, форма предложения разрушает саму себя, поскольку спекулятив&ное предположение не высказывает что-то о чем-то, но дает выражение единству понятий. Описывая парящую двой&ственность философского предложения, порождаемую этим обратным толчком, Гегель прибегает к остроумному срав&нению с ритмом, который сходным образом возникает из двух моментов: метра и акцента, как их колеблю&щая гармония.

Непривычная задержка, которую испытывает мышле&ние, когда некое положение "самим своим содержанием вынуждает его отказаться от обычного отношения знания, образует в действительности спекулятивную сущность всей философии. Гегель в своей грандиозной истории филосо&фии показал, что философия с самого начала является в этом смысле спекуляцией. Когда она высказывает себя самое в форме предикации, то есть оперирует жесткими представлениями о Боге, душе или мире, она изменяет своей сущности и занимается односторонним рассудоч&ным рассмотрением предметов разума. Это, по Гегелю, сос&тавляет сущность докантовской догматической метафизики и вообще характеризует «новейшую эпоху не-философии». «Платон и тем паче Аристотель не являются такими метафизиками, хотя обычно полагают обратное» 30.

По Гегелю, однако, все дело в том, чтобы то внутреннее препятствие, с которым сталкивается мыш&ление, когда его привычное движение в представлениях прерывается понятием, было отчетливо представлено. Неспекулятивное мышление может как бы требовать этого. У него «есть свои права, которые законны, но в строении предложения они не принимаются во вни&мание». Оно может требовать, чтобы диалектическое саморазрушение положения было высказано. «Во вся&ком другом познавании эту сторону высказанной внут&ренней сущности составляет доказательство. Но после того как диалектика была отделена от доказательства, понятие философского доказывания было фактически утрачено». Что бы ни понимал Гегель под этим по&воротом 31, во всяком случае, он стремится восстано&вить смысл философского доказательства. Это происхо&дит путем описания диалектического движения предло&жения. Такое движение выступает как действительно спекулятивное, и только высказывание его есть спе&кулятивное изложение. Спекулятивное отношение долж&но, таким образом, перейти в диалектическое изложе&ние. Таково, по Гегелю, требование философии. Ко&нечно, то, что здесь называется выражением и изло&жением, не есть проведение доказательства в собствен&ном смысле, но само дело, когда оно подобным обра&зом выражает и излагает себя, доказывает себя самое. Так, мы действительно сталкиваемся в опыте с диа&лектикой, согласно которой переход в свою противо&положность выпадает на долю мышления как некое непостижимое превращение. Удерживая последователь&ность мысли, мы как раз и приходим к поразитель&ному движению перехода. Так, к примеру, ищущий справедливости сталкивается с тем, что непреклонное удерживание идеи права становится «абстрактным» и оказывается величайшей несправедливостью (summum ius summa iniuria).

Гегель делает здесь известное различие между спекулятивным и диалектическим. Диалектика есть выражение спекулятивного, изложение того, что, соб&ственно, заложено в спекулятивном и постольку «дей- ствительно» спекулятивное. Поскольку, однако, изло&жение, как мы видели, не есть некое привходящее действие, но обнаружение самого дела, постольку фи&лософское доказательство само принадлежит делу. Хо&тя оно и возникает из требований обыденного рассуд&ка и есть, следовательно, изложение для внешней реф&лексии, тем не менее такое изложение в действитель&ности совсем не является внешним. Оно считает себя таковым, лишь пока мышление не знает, что оно са&мо в конце концов является рефлексией дела в себя самое. Не случайно поэтому, что Гегель подчеркивает различие между спекулятивным и диалектическим лишь в предисловии к «Феноменологии». Поскольку, по сути дела, это различие само себя снимает, впослед&ствии, на точке зрения абсолютного знания, Гегель от него отказывается.

Вот тот пункт, где начинается принципиальное расхождение между нашей собственной постановкой вопроса и спекулятивной диалектикой Платона и Гегеля. Снятие различия между спекулятивным и диалектическим, которое мы находим в гегелевской спекулятивной науке понятия, показывает, в сколь значительной мере он сознавал себя завершителем греческой философии логоса. В основе того, что он называет диалектикой и что называл диалектикой Платон, по сути дела, лежит подчинение языка «высказыванию». Однако понятие высказывания, диа&лектическое заострение и доведение до противоречия, находится в решительном противоречии с сущностью герменевтического опыта и языковым характером че&ловеческого опыта мира вообще. Конечно, диалектика Гегеля сама следует в действительности спекулятивно&му духу языка — что касается, однако, намерений Ге&геля, то он стремится лишь взять у языка рефлексив&ную игру его мыслительных определений и на путях диалектического опосредования возвысить ее до само&сознания понятия в тотальности знания, знающего се&бя в качестве такового. Он остается поэтому в перс&пективе высказанного (des Ausgesagten) и не дости&гает перспективы языкового опыта мира. Наметим несколькими штрихами, какой представляется диалек&тическая сущность языка с точки зрения герменевти&ческой проблемы.

В совсем ином смысле сам язык несет в себе не&что спекулятивное — не только в гегелевском смысле инстинктивного предварительного образования логиче- ских отношений рефлексии, но как осуществление смысла, как свершение речи, взаимопонимания и по&нимания. Спекулятивен этот процесс потому, что конечные возможности слова подчинены разумеемому смыслу как своего рода направленности в бесконечное. Тот, кто имеет сказать что-либо, ищет и находит слова, с чьей помощью он делает свою мысль понят&ной другому. Это не значит, однако, что он делает «высказывания». Что значит делать высказывания и в сколь малой мере это является оказыванием того, что мы имеем в виду, знает всякий, кому довелось пройти через допрос — хотя бы и в роли свидетеля. В высказывании смысловой горизонт того, что, собст&венно, умеет быть сказанным, закрывается с методи&ческой аккуратностью. Остается «чистый» смысл высказанного; он-то и записывается в протокол. Но этот редуцированный к высказанному смысл всегда и с самого начала является смыслом искаженным.

Напротив, оказывание того, что мы имеем в виду, взаимное объяснение, удерживает сказанное в смысло&вом единстве с бесконечностью не-сказанного и тем самым создает возможность его понимания. Тот, кто говорит подобным образом, может употреблять лишь самые привычные и обыденные слова — но именно эти&ми словами он способен привести к языковому выра&жению то, что не сказано и должно быть сказано. Тот, кто говорит, спекулятивен постольку, поскольку его слова не отображают сущее, но выражают и поз&воляют обрести язык по отношению к целостности бытия. С этим связано то, что тот, кто передает ска&занное дальше, точно так же как и тот, кто ведет протокол, совсем не обязательно сознательно искажает смысл сказанного — все же изменяя его. Уже в пов- седневнейшем процессе речения мы находим, следова&тельно, существенную черту спекулятивного отражения: неуловимость того, что является, однако, чистейшей пере-дачей смысла.

Тем более все это имеет место в поэтическом сло&ве. Здесь позволительно, конечно, усматривать подлин&ную действительность поэтической речи в поэтическом «высказывании». Здесь в самом деле вполне осмыслен&ным является утверждение, здесь даже требуется, что&бы смысл поэтического слова высказывал себя в ска&занном как в таковом, без всяких ссылок на окказио&нальное знание. Если в процессе межчеловеческого взаимообъяснения высказывание было денатурализацией этого процесса, то здесь понятие высказывания напол&няется позитивным смыслом. Отделение сказанного от всех субъективных мнений и переживаний автора и образует ведь саму действительность поэтического сло&ва. Но что высказывает это высказывание?

Ясно прежде всего, что все то, из чего состоит повседневная речь, может вновь возникнуть и в поэти&ческом слове. Если поэтическое произведение показы&вает человека в разговоре, то поэтическое высказыва&ние не повторяет при этом то «высказывание», кото&рое заносится в протокол, но в нем таинственным об&разом присутствует как бы весь разговор в целом. Слова, вложенные в уста какого-нибудь поэтического персонажа, спекулятивны в том смысле, что и речь обыденной жизни: в своей речи, как мы показали выше, говорящий выражает свое отношение к бытию. Говоря о поэтическом высказывании, мы, кроме того, имеем в виду вовсе не то высказывание, которое в поэтическом произведении вкладывается в уста кому- нибудь из его героев, но то высказывание, которым является само произведение в своем качестве поэтиче&ского слова. Поэтическое же высказывание как тако&вое спекулятивно постольку, поскольку языковое свер&шение поэтического слова выражает, со своей стороны, некое собственное отношение к бытию.

Если мы будем ориентироваться на «образ дейст&вий поэтического духа», как его описывает, к приме&ру, Гёльдерлин, то сразу станет ясно, в каком смыс&ле языковое свершение поэзии является спекулятивным. Чтобы найти слова для стихотворения, нужно, как показывает Гёльдерлин, полностью отрешиться от обыч&ных слов, привычного слога. «Между тем именно поэт во всей чистоте тона своих изначальных ощущений чувствует себя вполне включенным в свою внутреннюю и внешнюю жизнь и всматривается в этот свой мир, столь новый и незнакомый ему; весь его опыт, его знания, его созерцания, его мысли, искусство и при&рода в том виде, как они представлены в нем самом и вне его,— все это видится ему как бы в первый раз и потому кажется непонятным, неясным, раство&ренным в шуме материи и жизни, сопутствующим ему. И прежде всего здесь важно то, что в этот момент он ничто не принимает как данное, не исхо&дит ни из чего позитивного; то, что природа и ис&кусство такие, какими он их ранее узнал и увидел, начинают говорить не раньше, чем он сам обретает язык...» (Отметим близость к гегелевской критике по&зитивности.) Стихотворение, законченное, удавшееся произведение, не есть идеал, но дух, вновь оживлен&ный из глубин бесконечной жизни. (Это также напо&минает Гегеля.) В нем не означается и не называет&ся некое сущее, но раскрывается мир божественного и человеческого. Поэтическое высказывание спекулятив&но, поскольку оно не отображает некую уже сущую действительность, не воспроизводит вид некоей species, какой она предстает во всеобщем порядке сущностей, но представляет новый вид нового мира в имагинатив- ной среде поэтического творчества.

Мы показали спекулятивную структуру языкового свершения как в повседневной, так и в поэтической речи. Уже в идеалистической философии языка, а также у Кроче и Фослера, ее реставрировавших32, была познана психологически-субъективная сторона то&го соответствия, которое здесь обнаружилось и которое объединяет поэтическое слово как некое превышение повседневной речи с этой последней. Настаивая на другой стороне, на обретении-языка как на подлинном процессе языкового свершения, мы готовимся отвести герменевтическому опыту его истинное место. То, как понимается и все снова обретает язык предание, пред&ставляет собой, как мы видели, столь же подлинное свершение, что и живой разговор. Особенность его лишь в том, что здесь продуктивность языкового отношения к миру получает вторичное применение к некоему, уже опосредованному языком содержанию. Герменевти&ческое отношение также является отношением спекуля&тивным, принципиально отличным, однако, от диалекти&ческого саморазвертывания духа, как его описывает философская наука Гегеля.

Поскольку, однако, герменевтический опыт включает в себя языковое свершение, соответствующее диалекти&ческому изложению у Гегеля, постольку он тоже ока&зывается причастен к некоей диалектике, а именно к разбиравшейся выше [см. с. 435 и сл.] диалектике вопроса и ответа. Понимание пере-данного нам текста стоит, как мы видели, в существенной внутренней связи с его истолкованием, и хотя это последнее всегда представляет собой относительный и незакон&ченный процесс, понимание тем не менее обретает в нем свою относительную завершенность и совершенст&во. Точно так же и спекулятивное содержание фило&софского высказывания, если оно действительно должно стать наукой, нуждается, как учит Гегель, в диалекти&ческом изложении заложенных в нем противоречий. Здесь имеет место действительное соответствие. Ведь толкование разделяет дискурсивность человеческого ду&ха, который способен мыслить единство дела лишь в последовательной смене одного момента другим. Тол&кование обладает поэтому диалектической структурой конечно-исторического бытия вообще, поскольку всякое толкование должно с чего-то начаться и пытается снять односторонность, порождаемую его началом. Тол&кователю кажется необходимым сказать и отчетливо представить что-либо. Всякое толкование в этом смысле мотивировано; связь его мотивировок и созда&ет смысл истолкования. В силу его односторонности одна сторона дела получает перевес; чтобы уравнове&сить ее, должно быть сказано нечто иное, дальнейшее. Подобно тому как философская диалектика, в которой все односторонние полагания снимают сами себя, да&ет путем заострения и снятия противоречий выражение целостной истине, точно так же и перед герменевти&ческой работой стоит задача раскрыть целостность смысла с его всесторонними связями и отношениями. Тотальности всех мыслительных определений соответ&ствует здесь индивидуальность разумеемого смысла. Вспомним Шлейермахера, основавшего свою диалектику на метафизике индивидуальности и в своей герменев&тической теории конструировавшего образ действий истолкования из антитетических направлений мысли.

И все же соответствие между герменевтической и философской диалектикой, как оно следует, по видимо&сти, из диалектического конструирования индивидуаль&ности у Шлейермахера и диалектического конструиро&вания тотальности у Гегеля, не является действитель&ным соответствием. При таком объединении теряется сама сущность герменевтического опыта, как и ради&кальная конечность, лежащая в его основе. Разумеет&ся, толкование должно с чего-то начаться. Однако его начало не является произвольно-случайным. Оно вообще не является действительным началом. Ведь как мы уже видели, герменевтический опыт всегда пред&полагает, что подлежащий пониманию текст говорит «внутрь» некоей ситуации, определяемой пред-мнениями понимающего. И это не какое-то огорчительное иска&жение, идущее в ущерб чистоте понимания, но усло&вие самой его возможности,— условие, которое мы назвали герменевтической ситуацией. Лишь потому, что между понимающим и его текстом нет самооче&видного соответствия, мы благодаря этому тексту мо&жем получить герменевтический опыт. Лишь потому, что текст должен быть перенесен из своей чуждости в сферу уже усвоенного нами, стремящемуся к пони&манию вообще есть что сказать. Лишь потому, что текст требует этого, дело вообще доходит до толкова&ния, и причем лишь так, как этого требует текст. «Тетическое» по видимости начало истолкования есть в действительности ответ, и, подобно всякому ответу, смысл истолкования также определяется поставленным вопросом. Диалектика вопроса и ответа всегда, таким образом, предшествует диалектике истолкования. Имен&но она и делает понимание свершением.

Из этих рассуждений видно, что герменевтика не может знать проблемы начала, подобно тому, скажем, как знает проблему начала науки гегелевская логика33. Проблема начала, где бы она ни вста&вала, является в действительности проблемой конца. Ведь конец и определяет начало как начало конец. При условии бесконечного знания, в случае спеку&лятивной диалектики это ведет к принципиально нераз&решимой проблеме, с чего же именно следует начинать. Всякое начало — это конец, и всякий конец — начало. Так или иначе, при условии подобной полной завер&шенности спекулятивный вопрос о начале философской науки определяется в принципе именно ее завершением.

Совершенно иначе обстоит дело в случае действенно- исторического сознания, в котором завершается герме&невтический опыт. Оно знает об открытости прин&ципиальной незаконченности того смыслового сверше&ния, в котором оно участвует. Конечно, и здесь тоже существует мера, которой меряет себя всякое понима&ние, постольку его возможное завершение — это со&держание самого предания, которое одно здесь служит мерилом и обретает язык в понимании. Однако здесь- немыслимо такое сознание — мы это уже неоднократно^ подчеркивали, и на этом основана историчность понимав ния,—здесь немыслимо такое сознание, даже если оно будет сколь угодно бесконечным, в котором пере-данное' нам «дело» являло бы себя в свете вечности. Всякое усвоение предания является исторически иным — это не значит, что всякое усвоение представляет собой лишь некое замутненное постижение предания: каждое из них является, скорее, опытом одного из «видов», в кото-^ рых являет себя само дело.

, Быть одним и тем же и все-таки иным; этот парадокс, относящийся к любому содержанию предания, показывает, что всякое истолкование в действительности спекулятивно. Поэтому герменевтика должна осознать догматизм любого «смысла в себе», точно так же как критическая философия осознала догматизм опыта. Это не значит, конечно, что каждый интерпретатор сознательно спекулятивен, то есть что он обладает сознанием догматичности своих собствен&ных интерпретативных намерений. Мы, скорее, имеем в виду, что всякое толкование, сверх своего собственного методологического самосознания, спекулятивно в своем фактическом осуществлении — именно это и проявляется в языковом характере толкования. Ведь толкующее слово суть слово толкователя — это не язык и не словарь толкуе&мого текста. В этом выражается то, что усвоение не есть простое воспроизведение пере-данного текста и тем более не повторяет вслед за текстом то, что в нем сказано, но по&добно некоему новому творчеству, творчеству понимания. Если — что совершенно правильно — настаивать на со&отнесенности всякого смысла с «Я» 34, то для герменевти&ческого феномена эта соотнесенность означает, что любой смысл предания обретает ту конкретность, в которой он понимается, лишь в соотнесенности с понимающим «Я», а не, скажем, в реконструкции того «Я», которому принад&лежит первоначальное смысло-разумение.

Таким образом, единство понимания и истолкования подтверждается как раз тем, что истолкование, которое развертывает смысловые импликации текста и дает им отчетливое языковое выражение, кажется по отношению к уже данному тексту новым творчеством и тем не менее не претендует на самостоятельное по отношению к понима&нию бытие. Выше [см. с. 460 и сд.] мы указывали на то, что понятия, в которых осуществляется толкование, снима&ются в завершенном понимании, ибо они обречены на ис&чезновение. Это значит, что они не являются произвольным вспомогательным средством, которое мы привлекаем к делу и после употребления откладываем в сторону, но они входят во внутреннее членение самого дела (каковое суть смысл). К толкующему слову относится то же, что и ко всякому слову, в котором завершается мышление: как таковое оно лишено характера предметности. В качестве исполнения понимания оно является актуальностью дей&ственно-исторического сознания и в качестве таковой по&истине спекулятивно: оно неуловимо в своем собственном бытии, и все же оно отбрасывает тот образ, который пред ним предстает.

Язык толкователя есть, конечно, вторичный феномен языка по сравнению, скажем, с непосредственностью меж&человеческого взаимообъяснения или словом поэта. Ведь он сам опять-таки соотнесен с языковыми явлениями. И тем не менее язык толкователя выступает всеобъемлю&щей манифестацией языковой стихии вообще, включающей в себя все формы словоупотребления и обороты речи. Из этой всеобъемлющей языковой природы понимания, ее со&отнесенности с разумом вообще, мы и исходили; мы видим теперь, как в этой точке сходятся воедино все наши изыска&ния в целом. Показанное нами развитие проблемы герме&невтики от Шлейермахера через Дильтея к Гуссерлю и Хайдеггеру представляет собой историческое подтверж&дение того, к чему мы приходим теперь: а именно что мето&дологическая саморефлексия филологии движется в на&правлении систематической философской постановки во&проса.