Герменевтика и историзм  

Дильтей, заботясь о таком герменевтическом основании гуманитарных наук, оказывается в резком противоречии с той теоретико-познавательной школой, которая пыталась тогда найти основу гуманитарных наук с неокантианской точки зрения, то есть с философией мира, развиваемой Виндельбандом и Риккертом. Теоретико-познавательный субъект кажется ему бескровной абстракцией. Но как бы ни воодушевляло его самого стремление к объективности в гуманитарных науках, он не может абстрагироваться от того, что познающий субъект, понимающий историк, не просто противостоит своему предмету, исторической жизни, а оказывается увлекаемым этим движением исто&рической жизни. Отсюда Дильтей, особенно в свои поздние годы, все больше и больше отдавал должное идеалисти&ческой философии тождества, потому что в идеалисти&ческом понятии духа мыслилась равная субстанциальная общность между субъектом и объектом, между «Я» и «Ты»,— так, как они существовали в его собственном понятии жизни. В остроумной защите точки зрения фило&софии жизни Георгом Мишем \ выступившим против Гуссерля, а также против Хайдеггера, явно общим с фено&менологией является критика наивного исторического объективизма, а также критика его теоретико-познаватель&ного оправдания с помощью юго-западнонемецкой фило&софии ценностей.

При этом нужно напомнить, что монументальный труд, который Макс Вебер оставил после себя и который был впервые издан под заглавием «Экономика и общество» в 1921 г., планировался им даже как «Набросок пони&мающей социологии» 2. В значительной степени завершен&ная часть этой социологии, подготовленной для наброска социальной экономики, касается социологии религии, пра&ва и музыки, в то время как, например, социология государства рассмотрена лишь очень отрывочно. Здесь нас интересует прежде всего вводная часть, написанная в 1918—1920 гг., которая теперь озаглавлена как «Социоло&гия категориального учения». Это внушительный каталог понятий, составленный на основе крайнего номинализма, в котором, впрочем избегают понятия ценности — в отли&чие от известной статьи «Логос» (1913) (а тем самым избегают и последней точки соприкосновения с юго-за- паднонемецким неокантианством). Макс Вебер называет эту социологию «понимающей», поскольку ее предмет — обычный смысл социальных поступков. Конечно, «субъек&тивно обычный» смысл в области общественно-истори&ческой жизни фактически может быть обычным не только по отношению к отдельным действиям. Так, как дополни&тельное выступает герменевтическое методологическое эрзацпонятие, конструируемое как понятие чистого типа («идеально-типичная конструкция»). На этом базисе, который Макс Вебер называет «рационалистическим», покоится все здание — идея «ценности» свободы и нейтральности: монументальный пограничный бастион «объективной» науки, которая защищает свою методоло&гическую однозначность путем классификационной систе&матики и ведет к содержательно выводимым частям К0л0сь сального систематического обозрения через мир истори&ческого опыта. Собственную сложность проблематики историзма обходят здесь с помощью методической аскезы,

Дальнейшее развитие герменевтического сознания было, однако, задержано именно постановкой вопроса об историзме, исходившей от Дильтея, влияние сочинений которого в 20-е годы быстро пересилило влияние Эрнста Трёльча.

Соединение Дильтея с романтической герменевтикой^ которое в нашем столетии связано с возрождением спеку&лятивной философии Гегеля, вызвало разностороннюю) критику исторического объективизма (граф Йорк, Хай&деггер, Ротхаккер, Бетти и др.).

Она оставила заметный след в историко-филологи&ческом исследовании, обнажив в выгодном свете романтй- ческие мотивы, которые были замаскированы научным позитивизмом XIX века 3.

Если откроешь историко-научное собрание де Вриє «История исследования мифологии» 5, то получишь то же впечатление, как и от «Кризиса историзма»,— оно сказа&лось на новом оживлении интереса к мифологии. Де Вриє дает обзор, отличающийся широким горизонтом, с удачно выбранными отрывками, особенно из Нового времени, с вынесением за скобки истории религии и с хроноло&гией, которой он то несколько рабски следует, то слишком свободно обращается с ней, благодаря чему она предстает хорошо обозримой. Достоин особого внимания тот факт, как решительно признаются Вальтер Ф. Отто и Карл Кереньи первооткрывателями нового исследовательского направления, воспринимающего мифы всерьез.

Пример мифологии — лишь один из многих. В конкрет&ных гуманитарных работах во многих местах можно обна&ружить подобный отход от наивного методологизма, кото&рому в философском сознании соответствует выразитель&ная критика исторического объективизма или позитивизма. Особое значение этот поворот имел там, где с наукой изначально связывали нормативные точки зрения. Послед&нее имеет место как в теологии, так и в юриспруденции. В богословских дискуссиях последних десятилетий пробле&ма герменевтики именно потому выдвигается на передний план, что она призвана связывать наследие исторической теологии со вновь вскрытыми теологически-догматически&ми побуждениями.

Тот, кто захочет по-дилетантски отнестись к развитию юридической дискуссии по герменевтической проблеме, не сможет углубиться в специальный юридический труд. Он увидит в целом, что юриспруденция везде устраняется от так называемого «позитивизма законов» и в качестве центрального вопроса рассматривает, насколько конкрети&зирование права представляет собой самостоятельную юридическую проблему. Широкий обзор данной проблемы дал Курт Энгиш (1953) 8. То, что эта проблема — в проти&вовес правому позитивистскому экстремизму — выступает на передний план, становится понятным и в историческом аспекте, например в работе Франца Викера «История* частного права в Новое время» или в «Учении о методе правовой науки» Карла Ларенца.

При таком положении вещей было весьма кстати, что всю широту герменевтической проблемы измерил и систе&матически упорядочил один итальянский исследователь.

Историк права Эмилио Бетти в своей обширной «Всеобщей теории интерпретации» 9, главные идеи которой были также развиты и на немецком языке в «Герменевтическом манифесте» под заглавием «К основам общей теории истолкования» 10, дал обзор положения проблемы, подку&пающий как широтой своего охвата и импонирующим знанием частностей, так и ясным систематическим изло&жением. Как историк права, который к тому же является преподавателем права, и как земляк Кроче и Джентиле, который одновременно чувствует себя как дома в немецкой философии, владея прямо-таки в совершенстве, устно и письменно, немецким языком, он был и без того застра&хован от опасности наивного исторического объективизма. Он сумел собрать весь богатый урожай герменевтического сознания, который созревал в неустанном труде со времени Вильгельма Гумбольдта и Шлейермахера.

При явном отказе от крайней позиции, которую зани&мал Бенедетто Кроче, Бетти ищет середину между объек&тивным и субъективным элементами всякого понимания. Он формулирует целый канон герменевтических принци&пов со смысловой автономией текста во главе, согласно которому смысл, то есть мнение автора, должен быть добыт из самого текста. Однако он с такой же решитель&ностью подчеркивает принцип актуальности понимания, соответственно — приспособление его к объекту, то есть он видит, что связанность интерпретатора с определенной «территорией» объекта является интегрирующим момен&том герменевтической истины.

Как юрист, он также предохранен от переоценки субъективного мнения, например, исторических случай&ностей, которые вели к формулированию определенного правового содержания, и от отождествления их с право&вым смыслом. С другой стороны, он настолько еще, конеч&но, остается под влиянием «психологической интерпрета&ции», обоснованной Шлейермахером, что его герменевти&ческая позиция снова оказывается на грани размытости. Как усиленно ни старается он видеть задачу в том, чтобы реконструировать духовную связь ценности и содержания смысла, он способен, однако, и эту собственно герменевти&ческую постановку вопроса обосновать лишь путем опреде&ленного рода аналогии с психологическим истолкованием.

Так, например, он пишет, что понимание есть узна&вание и последующая реконструкция смысла, и разъясня&ет это следующим образом: «...Итак, дух, говорящий с помощью форм своей объективации мыслящему духу, который чувствует себя родственным ему по „общечелове- чественности": это есть сведение и соединение, восстанов&ление связей форм объективации с внутренним целым, которое они создают и от которого они были отделены. Уход в себя этих форм; причем, конечно, содержание такого ухода переносится в одну из первоначальных умер&ших объективностей. Происходит это, таким образом, пу&тем обращения (инверсии) творческого процесса в процесс изложения, обращения, вследствие которого интерпретатор должен пробегать на своем герменевтическом пути твор&ческий путь в обратном направлении по отношению к тому размышлению, которое было осуществлено внутри него» [с. 143 и сл.]. Тем самым Бетти следует Шлейермахеру, Бёку, Кроче и другим исследователям п. Странно, что он намерен упрочить понимание «объективности» с помощью этого категорического психологизма, носящего романти&ческий характер, «объективности», которая, как он думает, угрожает прежде всего тем, кто, ссылаясь на Хайдеггера, считает ошибочной такую связь с субъективностью мнения.

Дискутируя со мной — материалы этой дискуссии повторно изданы также в Германии 12,— Бетти не видит у меня ничего, кроме двусмысленностей и смешения поня&тий. Так, он доказывает, что критик, как правило, занимает разные с автором позиции относительно постановки вопро&са. Мне тоже так кажется. Я заверил Бетти в одном своем частном письме, что его забота о научности интерпрета&ции, которую в нем возбудила моя книга, не является необходимой. Бетти в высшей степени лояльным образом перепечатал из нее в своей статье следующее:

«В сущности, я не предлагаю никакого метода, а опи&сываю то, что есть. То, что это так, как я описываю,— на мой взгляд, и не может быть серьезно оспорено... И Вы* например, читая классическое исследование Моммзена,; сразу же понимаете, когда оно могло быть написано. Даже мастер исторического метода не может быть свободным от предрассудков своего времени, от своего исторического, окружения, от своей национальной позиции и т. д. Но явля&ется ли это недостатком? И даже если бы это было так^ я считаю философской проблемой вопрос о том, почему этот недостаток присутствует везде, где что-то совершено. Другими словами, я считаю, что научным следует призна&вать лишь то, что есть, а не исходить из того, что должно быть или что хотелось бы. В этом смысле я пытаюсь; исходить из понятия метода в современной науке (кото&рое сохраняет свое ограниченное право) и принципиаль&но общедоступно мыслить то, что всегда происходит».

Но что Бетти отвечает на это? Что таким образом я сужаю герменевтическую проблему до quaestio facti (вопрос факта) («феноменологически», «дескриптивно») и совсем не ставлю quaestio iuris (вопрос права). Как будто Кант в своей постановке quaestio iuris чистого естествозна&ния хотел показать, каким образом оно, собственно, должно существовать, и вовсе не пытался оправдать трансценден&тальную возможность того, каким образом оно существо&вало. В смысле этого кантовского различения исходная мысль о понятии метода гуманитарных наук ставит вопрос — и попытка его постановки предпринята в моей книге — о «возможности» гуманитарных наук (что вовсе не означает тем самым постановки вопроса о том, каким образом они, собственно, должны существовать!). Это осо&бое ressentiment (злопамятство) по отношению к феноме&нологии, которое вводит в заблуждение заслуженного исследователя. Тем самым он показывает, что может мыслить проблему герменевтики только как проблему ме&тода, которая целиком и полностью находится во власти субъективизма, в преодолении которого и состоит за&дача.

Очевидно, мне не удалось убедить Бетти в том, что философская теория герменевтики вовсе не является учением о методе — ни правильным, ни ложным («опас&ным»). Не может быть непонятным то, что Больнов называет понимание «творческой деятельностью, соответ&ствующей сущности», хотя Бетти сам без колебаний имен&но так квалифицирует деятельность по толкованию зако&нов, дополняющую право. Но, конечно, совершенно не&достаточно приобщения к эстетике гения, за что борется сам Бетти. В действительности с помощью теории инверсии нельзя преодолеть психологическую узость, которую он (следуя Дройзену) правомерно признает в себе. Таким образом, он не совсем выходит за пределы двусмыслен&ности, которую Дильтей установил между психологией и герменевтикой. Если Бетти, например, должен создать предпосылки для объяснения возможности гуманитарного понимания, чтобы два ума равного уровня могли бы понять друг друга, то неудовлетворительность такой психологи&чески-герменевтической двойственности становится ясной 13.

Даже если в основном и понятно различие между психической индивидуальностью и историческим значе^ нием, то все равно трудно найти переход от узости психо&логии к исторической герменевтике. Дройзену была уже совершенно ясна проблема [«Historik», § 41], но до сих ;пор, кажется, только Гегель действительно обосновал этот переход с помощью опосредования субъективного и объективного духа в абсолютном духе.

Последнее должно ощущаться даже в тех исследо&ваниях, авторы которых очень близко подходят к Гегелю, как, например, Р. Дж. Коллингвуд, находящийся под силь&ным влиянием Кроче. У нас есть теперь две работы Коллингвуда в немецком переводе: его «Автобиография», которая имела большой успех на языке оригинала, а затем была представлена немецкому читателю под названием «Denken» 14, и его посмертно изданное произведение «The Idea of History» под названием «Философия истории» 15.

Об «Автобиографии» я кое-что сказал во «Введении» к ее немецкому изданию и не хочу повторять это здесь. Посмертное произведение содержит историю историогра&фии от античности до современности, знаменательно окан&чивающейся на Кроче, и в пятой его части представлено собственно теоретическое рассуждение. Я ограничусь этой последней частью, так как в исторической части — как это часто бывает — царят и национальные традиции мышления, и непонимание. Так, например, глава о Виль&гельме Дильтее разочаровывает немецкого читателя: «Дильтей снова подошел к вопросу, для постановки кото&рого у Виндельбанда и остальных не хватило проницатель&ности: как возможно познание, а не непосредственное переживание индивидуального? Он ответил на него, при&знав, что познание индивидуального невозможно и вновь принял позитивистскую точку зрения, по которой единст&венным способом познания всеобщего (единственно под&линного объекта знания) является естественная наука, или наука, построенная на натуралистических принципах. Таким образом, в конечном счете, как и все представи&тели его поколения, он капитулировал перед позитивиз&мом» [с. 166]. То, что действительно истинно в этом суждении, стало неузнаваемым из-за такого обоснования, данного Коллингвудом.

Ядром систематической теории исторического познания несомненно являетря учение о постижении опыта прошед&шего (re-enactment — обратное действие, воспроизведе&ние). Оно создает конфронтацию с теми, кто борется против того, что можно назвать позитивистским значе&нием или, лучше, превратным пониманием понятия исто&рии. Истинная проблема историка заключается в том, чтобы проникнуть в мысль носителя истории, деятель&ность которого он исследует, «воспроизвести в своем сознании изучаемые им мысли» [с. 299]. Но насколько же странной выглядит собственная жизнь «мысли», если Кол- лингвуд, например, называет биографию антиисторичной потому, что она основана не на «мысли», а на явлениях природы. «Через этот каркас телесной жизни человека с ее детством, зрелостью, старостью, его болезнями и всеми случайностями животного существования проходят цотоки мысли, его собственной и других, проходят свободно, как морские волны через остатки заброшенного судна» [с. 290].

Кто, собственно, является носителем этой «мысли»? Кто такие носители истории, в мышление которых, как считают, проникла эта «мысль»? Существует ли определен&ная цель, которую человек преследует в своей деятель&ности? Коллингвуд понимает данную проблему примерно так 16: «...Мы можем преуспеть только тогда, когда верна основная предпосылка нашей реконструкции, а именно то, что в своих действиях он руководствовался определенной целью. Если же они были нецеленаправленными, то не может быть и их истории» [с. 296]. Но является ли реконструирование целей действительно пониманием исто&рии? Видно, как Коллингвуд против своего намерения впутан в психологию индивида. Без теории «носителя истории мирового духа», то есть без Гегеля, он не может выпутаться.

Выслушивание этого не доставило бы ему радости. Ведь вся метафизика истории, и Гегеля в том числе, кажется ему чистой системой классификации, не имеющей подлинной исторической ценности истины. Кроме того, мне не совсем ясно, как уживается тезис радикального историзма Коллингвуда с его теорией re-enactment, если, с другой стороны, он видит, и я думаю — законно, что историк сам является частью того исторического хода вещей, который он исследует и который он может наблю&дать лишь с той точки зрения, которую он сам принял в одно из мгновений этой истории. Как можно это увязать с защитой постижения «мысли в ее опосредовании», кото&рую Коллингвуд поясняет на примере платоновской кри&тики «теории познания чистого сенсуализма» в «Теэтете»? Я боюсь, что данный пример ложен и доказывает противо&положное.

Если Платон в «Теэтете» доказывает, что познание является исключительно чувственным восприятием, то, по Коллингвуду, я, как современный человек, не знаю пла&тоновского контекста, который ведет его к этому доказа&тельству. Зато сам контекст в моем уме другой, он является мне «в контексте дискуссий, связанных с современным сенсуализмом». Но так как речь идет о «мысли в ее опосредовании», то это неважно. Мысль «может существо&вать в различных контекстах, оставаясь одним и тем же» [с. 288]. Здесь можно напомнить Коллингвуду об отчете Оксфордской дискуссии о его логике в «Вопросе и ответе» [с. 338—346]. Не должно ли постижение платоновских мыслей действительно удаться только тогда, когда пони&мают истинную платоновскую взаимосвязь (которая явля&ется, как я думаю, некоей математической теорией очевид&ности, еще не ясной из интеллигибельного способа бытия математического)? И можно ли овладеть этой взаимосвязью, если категорически не устранить пред- понятие современного сенсуализма? 17

Другими словами, хотя коллингвудовская теория re- enactment и избегает индивидуального в психологии, но масштабы герменевтического опосредования, через ко&торое происходит всякое понимание, ускользают от него.

В связи с критикой исторического объективизма следует также отметить прежде всего работы Эриха Рот- хаккера. Ротхаккер развивает свои давнишние мысли, особенно в последней работе «Догматические формы мышления и проблема историзма» 18, где он придерживает&ся герменевтического устремления Дильтея (так же, как Ханс Фрейер в «Теории объективного духа») против всякого психологизма. Понятие догматической формы мышления подразумевает совершенно то же самое, что и герменевтическое понятие 19. Догматика должна защи&щаться как продуктивный метод гуманитарного познания, поскольку она вырабатывает имманентную взаимосвязь вещей, которая унифицированно определяет область смысла. Ротхаккер может апеллировать к тому, что поня&тие догматики как в теологии, так и в юриспруденции имеет отнюдь не только критический, уничижительный смысл. Но в отличие от этих систематических дисциплин в гуманитарных дисциплинах понятие догматики не должно быть просто синонимом систематического позна&ния, то есть и философии, а должно быть «другой установкой», оправдывающей историческую постановку вопроса, с помощью которой пытаются познать процессы развития. Но тогда понятие «догматика» у Ротхаккера имеет свое фундаментальное место внутри общего исто&рического положения и получает отсюда свое относи&тельное оправдание. В конечном счете оно специально применяется к историческому учению о методе того, что во всеобщей форме было сформулировано дильтеевским понятием структурной взаимосвязи.

Такая догматика, следовательно, выполняет свою кор- ригирующую функцию только там, где это исторически мыслимо и признано. Догматика римского права, однако, появилась, разумеется, только тогда, когда появилась ис&тория права. «Боги Греции» Вальтера Ф. Отто были возможны лишь после того, как историческое исследо&вание превратило греческую мифологию в многообразную историко-культурную и историко-эпическую область поз&нания; и когда Ротхаккер называет «классическое ис&кусство» Вёльфлина догматикой — в отличие от «основных понятий истории искусства»,— то и такая характеристика мне. кажется лишь релятивной. Противоположным поло&жением эстетике барокко, особенно маньеризму, является с самого начала скрытый пункт конструкции указанной «догматики», однако это означает, что с самого начала в нее не столько верили и не столько она была из&вестна, сколько ее подразумевали.

В этом смысле догматика действительно элемент на&шего исторического познания. Похвально, что Ротхаккер подчеркивает данный элемент как «единственный ис&точник нашего духовного знания» [с. 25]. Широкие вза&имосвязи смысла, как их представляет догматика, нужно еще постичь и сделать ясными. Следует по крайней мере считать возможным, что эти взаимосвязи являются «истин&ными», если их действительно хотят понять. Тем самым, конечно, как объясняет Ротхаккер, поставлена проблема множественности таких догматических систем или стилей, и это — проблема историзма.

Ротхаккер показывает себя темпераментным защитни&ком этой проблемы. Дильтей пытается изгнать опасность историзма тем, что он сводит различные мировоззрения к многосторонности жизни. Ротхаккер следует ему в этом, говоря о догматике как об объяснении живых картин мира или направлении стиля и тем самым сводя их к вза&имосвязям мировоззрения действующего человека и к его перспективности. Так все они достигают своей перспек- тивнейшей неопровержимости [с. 35]. В применении к науке это означает, что релятивизм господствует не без&гранично, а имеет четкие границы. Он не угрожает им&манентной «объективности» исследования. Его отправной пункт — в вариабельности и свободе научных постановок вопросов, в соответствии с которыми вырабатываются различные значительные направления существующих кар&тин мира. Даже современное естествознание отныне ха&рактеризуется как догматика квантифицируютцего спо&соба видения [с. 53], поскольку мы допускаем мысль, что оно может дать другой способ познания природы 20.

То, что правовая герменевтика лежит в русле взаимо&связи проблем всеобщей герменевтики, вовсе не является само собой разумеющимся. В ней действительно речь идет не собственно о знании методического способа, как в фило&логии и библейской герменевтике, а о субсидарном прин&ципе самого права. Ее проблема состоит не в том, чтобы понять действующие правовые положения, а в том, чтобы найти право, то есть так изложить законы, чтобы право&вой порядок полностью пронизывал действительность. По&скольку изложение имеет здесь нормативную функцию, оно совершенно отделяется, например у Бетти, от филоло&гического изложения и даже от такого исторического понимания, у которого предмет носит правовой характер (конституции, законы и т. п.). То, что изложение законов в юридическом смысле является правовым творческим делом, конечно, оспаривать нельзя. Различные принципы, которые здесь применяются,— например, принцип анало&гии или принцип заполнения пустот в законах или, нако&нец, продуктивный принцип, положенный в основу само&го правового решения и, значит, связанный с судебным де&лом,— представляют собой не голую методологическую проблему, а проникают глубоко в самый материал права 21.

Очевидно, что юридическая герменевтика не может по-серьезному удовлетвориться тем, чтобы употреблять в качестве канона изложения субъективный принцип мне&ния и первоначального намерения законодателя. Она не может не применять многократно объективные понятия, например понятие правовой мысли, которая выражается в законе. По-видимому, это чисто дилетантское представле&ние, когда применение закона к конкретному случаю мыслится как логический процесс подведения отдельного под общее.

Правовой позитивизм, который хотел бы совершенно ограничить правовую действительность законным правом и его правильным применением, не может ныне найти ни одного сторонника. Разрыв между всеобщностью закона и конкретным правовым положением в отдельном случае не может быть уничтожен по самой своей сущности. Кажется, ни разу не считалось достаточным то, что в иде&альной догматике правопроизводящая сила отдельного мыслилась как дедуктивно предопределенная, в том смыс&ле, что догматика позволяла бы мыслить все вообще воз&можные правовые истины как содержащиеся, по крайней мере потенциально, в когерентной системе. Даже «идея» такой завершенной догматики представляется бессмыслен&ной, не говоря уже о том, что фактически правотворческая сила случая постоянно подготавливает новую кодифика&цию. Заслуживает внимания в этом предмете то, что гер&меневтическая проблема — сгладить разрыв между зако&ном и случаем — также является данной тогда, когда ни&какая перемена социальных отношений или других исто&рических изменений действительности не позволяет ка&заться действующему праву устаревшим или несоответ&ствующим. Разрыв между законом и случаем представля&ется прямо-таки неустранимым. В этом отношении герме&невтическая проблема абстрагируется от исторического масштаба. Нет также и совершенно неизбежного несовер&шенства в проведении правовой кодификации, что оставля&ет поле действия для конкретности, так что идею можно конкретизировать в соответствии с этим полем действия до любой степени. Более того, кажется в смысле самого пра&вового регулирования, да и вообще всего правового по&рядка, заложена «эластичность», чтобы давать им такое поле действий.

Если я не ошибаюсь, уже Аристотель очень ясно пред&ставлял данный вопрос, одобряя мысль не о позитивно- догматической, а исключительно о критической функции естественного права. Воспринимают всегда как шокиру&ющее (если не оспаривают это просто как ошибочную интерпретацию аристотелевского текста) то, что Аристо&тель хотя и устанавливал различие конвенционального и естественного права, но и естественное право («[правое] от природы») признавал изменчивым (см.: Аристо&тель. Соч., т. 4. М., 1984, с. 160).

Естественное право и установленные законы не «оди&наково изменчивы». Напротив, если принимать во внима&ние сравниваемые феномены, то становится ясным, что естественное право является изменчивым, не переставая быть при этом отличным от чисто установленных законов. Очевидно, что, например, правила уличного движения изменчивы в гораздо большей степени, чем те, которые считаются правом от природы. Аристотель хочет не смяг&чить, а объяснить, каким образом в нестабильном чело&веческом мире (в отличие от мира богов) вообще выде&ляется естественное право. Так, он говорит: одинаково ясно определяется различие между естественным правом и правом по договоренности — несмотря на изменчивость обоих,— как, например, различие между правой и левой руками. Хотя правая рука по природе является более сильной, однако нельзя назвать это естественное преиму&щество неизменным, поскольку его можно устранить в из&вестных границах с помощью тренировки 2.

В известных границах, то есть при известной свободе действий, смысл правового порядка вовсе не мешает такой свободе действий, по существу, это скорее относится к природе самого положения вещей: «Закон является все&общим и потому не может быть справедливым по отноше&нию к каждому отдельному случаю» 23. Дело зависит и не от кодификации закона, а, наоборот, кодификация вообще только и возможна при законе, потому что законы в себе и по своей сущности суть всеобщее.

Возможно, здесь нужно изложить вопрос о том, не сле&дует ли оценивать внутреннюю связь герменевтики и пись- : менности тоже как вторичное. Не письменность как тако&вая позволяет мысли требовать изложения в языке, а ее от&ношение к языку, то есть всеобщность смысла, которая со своей стороны и делает возможным письменное изложе&ние как следствие. Оба — и кодифицированное право, и письменно передаваемый текст — оказываются, таким об&разом, тесно связаны, и эта связь затрагивает содержание и понимания, и применения, как, надеюсь, я показал. То, что высшим доказательством сказанного является Аристотель, удивлять не может, если его критика плато&новской идеи блага, как я предполагаю, представляет центральный пункт всей его философии вообще. Не будучи «номинализмом», она содержит радикальную ревизию от&ношения всеобщего и особенного, как оно имплицировано в платоновском учении об идее блага,— по крайней мере, в соответствии с изложением его в платоновских диало^ гах 24.

Не исключено, что к этому разрыву между всеобщим и конкретным затем прибавляется исторический разрыв и развертывается собственно герменевтическое творчество.

Я не рискую решать, имеет ли это значение и для юридической герменевтики, в том смысле, что правовой порядок, требующий изложения из-за изменения вещей (например, с помощью принципа аналогии), содействует именно справедливому применению права вообще — имен&но совершенствованию правового чувства, руководящего изложением. В других областях, во всяком случае, картина ? ясна. Вне всякого сомнения, что «значение» исторического события или уровень произведения искусства достигают при временном разрыве очевидности.

Современная дискуссия вокруг герменевтической проблемы нигде, вероятно, не ведется столь оживленно, как в области протестантской теологии. И здесь речь ; идет — конечно, в известном смысле, как и в юридической герменевтике — об интересах, находящихся вне пауки, б J

данном случае — вне веры и ее истинного возвещения. Вследствие этого в герменевтическую дискуссию впуты&ваются проблемы экзегезы и догматические вопросы, в ре&шении которых никак не могут участвовать дилетанты. Но как и в юридической герменевтике, так и здесь пре&имущество данного положения ясно: «смысл» текста, по&ниманием которого занимаются, не может быть ограничен воображаемым мнением его создателя. Великолепный ги&гантский труд Карла Барта, его «Церковная догматика» 25, в явном виде нигде не вносит вклада в герменевтическую проблему, а косвенно — повсюду. Несколько иначе обстоит дело с Рудольфом Бультманом, у которого везде — методр- г логические рассуждения и который в своем собрании статей многократно и явно занимается проблемой герме&невтики 26. Однако самый тяжелый пункт вопроса у не&го — имманентно теологический пункт, не только в том смысле, что его экзегический труд представляет собой почву для опыта и область применения основных герме&невтических положений, а прежде всего также в том смыс&ле, что великий предмет сегодняшней дискуссии в теоло&гии — вопрос демифологизации Нового завета — гораздо больше проникнут догматическим напряжением, чем это должно было быть, соразмерно методологическому осоз&нанию. По моему убеждению, принцип демифологизации имеет чисто герменевтический аспект. Согласно Бультма- ну, программа демифологизации не должна предрешать догматические вопросы как таковые, то есть, например, вопросы о том, какое содержание в библейских писа&ниях является существенным для веры и чем можно по&жертвовать: речь должна идти о вопросе понимания самого христианского возвещения, о том смысле, который должен быть в нем понят, если он вообще может быть «понят». Возможно, и даже определенно возможно, понять в Новом завете «больше», чем понял Бультман. Но это может выясниться только тогда, когда «больше» — это также и хорошо, то есть действительно понятно.

Историческая критика Библии и ее научное осущест&вление в XVIII и XIX веках создали ситуацию, которая требует постоянного компромисса между общими основами научного понимания текста и особой проблемой само&сознания христианской веры. Хорошо бы вспомнить, как выглядит история этих попыток установления компро&мисса 27.

В начале XIX века здесь выделяется «Герменев&тика» Шлейермахера, последовательно обосновавшая од&нородность в способе изложения Священного писания

и всех прочих текстов, которые имел в виду уже Землер. Собственным вкладом Шлейермахера была психологичес&кая интерпретация, в соответствии с которой каждая мысль текста должна соотноситься с мгновением личной жизненной взаимосвязи его автора, если мы хотим его полностью понять. Мы имеем возможность довольно точно ознакомиться с историей возникновения мыслей Шлейер&махера о герменевтике, после того как Гейдельбергской Академией наук были опубликованы в точной копии бер&линские рукописи, которые Люкке в свое время выпустил отдельным изданием 28. Использование такого обращения к оригинальным рукописям не является революционным, однако оно и немаловажно. Г. Киммерле показывает в сво&ем введении, что в первых записях на передний план выд&вигается идентичность мыслей и речи, а в поздней разра&ботке Шлейермахера в речи усматривается индивидуализи&рованное выражение. К тому же происходит медленное на&растание и затем доминирование психологической точки зрения над genuine (подлинной) языковой точкой зрения «технической» интерпретации («стиль»).

Хорошо известно, что и внутри догматики Шлейермахе&ра, которая вновь стала доступной благодаря прекрасному большому новому изданию Мартина Редекера ( «Der christ- liche Glaube») , психологически-субъективная ориенти&ровка вызывает критику со стороны теологов. «Самосоз&нание веры» — догматически опасный базис. Книга Крис- тофа Зенфта, в которой со знанием дела обсуждается развитие герменевтики от Шлейермахера до либеральной теологии Ричля, дает об этом хорошее представление 30. Зенфт пишет о Шлейермахере:

«Несмотря на его стремление получить живое понятие о понимании исторического, диалектика между спекуля&тивным и эмпирическим у него неподвижна: взаимодейст&вие между историей и познающим ее оказывается не&проблематичным и критичным, оставляя вопрошающего историю вне опасности какого бы то ни было существен&ного контрвопроса» [Зенфт, с. 42].

И Ф. К. Баур, как показывает Зенфт, не продвигает герменевтическую проблему вперед на этом направлении, хотя и делает исторический процесс предметом своего раз&мышления, так как он придерживается автономии само&сознания как неограниченного базиса. Но Гофман — ра&зумеется, в изложении Зенфта — герменевтически серьез&но воспринимает в своей герменевтике и историчность откровения. Доктрина, согласно которой оно развивается, является «экспликацией христианской веры, имеющей своей предпосылкой «лежащее вне нас», но не как узако&ненное внешнее, а такое, что оно «эмпирически» откры&вается откровенно как его собственная история» [Зенфт, с. 105]. Но тем самым одновременно гарантируется сле&дующее: «Как памятник истории, то есть определенной взаимосвязи событий,— а не как учебник всеобщей доктри&ны — Библия является книгой откровения». В целом мож&но сказать, что критика, которая канонизировала науку о Библии, сделав догматическое единство Библии в высшей степени проблематичным, и которая растворила рациона&листически-догматическую предпосылку библейской «док&трины», поставила теологическую проблему признания библейской истории как истории.

Мне кажется, что отсюда получили свое направление новые герменевтические дебаты. Вера в эту историю сама должна быть понята как историческое событие, как призыв Слова Божия. Это имеет значение уже для отношения между Старым и Новым заветом. Его можно (например, по Гофману) понимать как отношение возвещения и испол&нения, так что исторически неудавшееся возвещение опре&деляет себя в своем смысле только в исполнении. Но исто&рическое понимание возвещения отнюдь не вредит смыслу того возвещения, которое они приняли из Нового завета. Напротив, явление искупления, которое предвещает Новый завет, будет принято как действительное событие лишь в том случае, если предсказание не является чистым «оттиском будущего факта» [Гофман, цит. по Зенфту, с. 101]. Но прежде всего речь идет о том, чтобы понятие самопознания веры — основное понятие теологии — имело исторический (а не идеалистический) смысл31.

Самопознание должно подразумевать историческое ре&шение, а не какое-то имеющееся в распоряжении само&обладание. Это Бультман всегда подчеркивает. Отсюда яс&но, что совершенно ошибочным является толкование поня&тия «пред-понимания», которое употребляет Бультман, как пристрастия предрассудка, как вида пред-знания . В действительности речь идет о чисто герменевтическом понятии, которое выработал Бультман, побужденный хай- деггеровским анализом герменевтической области и все&общей пред-структуры человеческого бытия. Он подразуме&вает открытие горизонта вопросов, в котором только и возможно понимание, но он не придерживается того мнения, что собственно пред-понимание могло корригиро&ваться чем-то иным, чем встречей со Словом Божиим (как, впрочем, со всяким другим словом). Наоборот, смысл дан&ного понятия в том, чтобы сделать очевидным движение понимания как такую корректуру. Должно быть приня&то во внимание, что эта «корректура» в случае ссыл&ки на веру является специфичной и относится к герме&невтической всеобщности только по формальной струк&туре 33.

Сюда примыкает теологическое понятие самопонима&ния. Очевидно, что и это понятие было развито из хайдег- геровской трансцендентальной аналитики бытия. Бытие, в котором речь идет о нем самом, делает доступным вопрос о бытии с помощью его самопонимания. Сама подвиж&ность понимания бытия оказывается исторической, как основная составляющая историчности. Это имеет решаю&щее значение для бультмановского понятия самопонима&ния.

Тем самым данное понятие отличается от понятия самопознания не только в «психологическом» смысле, то есть тем, что в самопознании известно нечто наличное, а также и в глубоком спекулятивном смысле, определяют щем понятие духа в немецком идеализме, согласно кото&рому совершенное самосознание познает себя в другом бытии. Конечно, развитие этого самосознания и в «Феноме&нологии духа» Гегеля стало возможным только через при&знание другого. Становление самосознающего духа — это борьба за признание. То, чем он является,— это то, чем он стал. Но все же в понятии самопонимания, свойственном теологам, речь идет о чем-то другом .

Отсутствующее в нашем распоряжении «другое», ко1 торое находится extra nos (вне нас), принадлежит к; неустранимой сущности этого самопонимания. То самопо&нимание, которое мы приобретаем во все новом опыте о «другом» и для «другого», остается в значительной сте&пени непониманием, если его рассматривать по-христиан&ски. Всему человеческому самопониманию поставлена аб&солютная граница — смерть. В действительности же это нельзя серьезно пустить в ход против Бультмана [Отт, с. 163] и пытаться найти «окончательный» смысл в бульт- мановском понятий самопонимания. Как будто самопони&мание веры не было как раз опытом крушения человечес&кого самопонимания! Такой опыт крушения не нуждается в том, чтобы его еще по-христиански понимали. С каждым таким опытом человеческое самопонимание углубляется. Во всяком случае, и «событие», и понятие самопонима&ния — исторические понятия. Но нужно — по христиан&ской догме — показать «глубину» такого крушения. Хрис&тианский смысл возвещения, предсказания воскресения, которое спасает от смерти, состоит как раз в том, чтобы увенчать верой в Христа постоянно повторяющиеся неуда&чи самопонимания, свое крушение. Конечно, это не означа&ет выхода из собственной историчности, но, разумеется, означает, что вера есть эсхатологическое явление. В работе «История и эсхатология» 35 Бультман пишет: «Тот пара&докс, что христианское существование является одновре&менно эсхатологическим, неземным и в то же время исто&рическим, равнозначно лютеровскому положению: "simul iustus simul peccator"» («как праведник, так и греш&ник») — в том смысле, что самопонимание есть истори&ческое понятие.

Новая герменевтическая дискуссия, связанная с Бульт- маном, по-видимому, идет дальше в определенном направ&лении. Если, по Бультману, притязание христианского предсказания по отношению к человеку состоит в том, что он должен отказаться от распоряжения самим собой, то призыв этого притязания есть частный опыт распо&ряжения человека самим собой. Таким способом Бультман теологически интерпретирует хайдеггеровское понятие несобственности бытия. Конечно, у Хайдеггера собствен&ное соотносится с несобственным не только в том смысле, что человеческому бытию так же свойственно разруше&ние бытия, как и «решимость» на грех (неверие) и на веру. Одинаковая изначальность собственного и несобст&венного скорее просто указывает на попытку самопонима&ния. Она является первой формой, в которой, по мысли Хайдеггера, само бытие в своей подвижной противоречи&вости между скрытностью и открытостью приходит к сво&ему выражению в языке. Точно так же, как Бультман опирался на экзистенциальную аналитику бытия Хайдег&гера, чтобы объяснить эсхатологическое существование человека между верой и неверием, так и здесь он теологи&чески исходит из масштаба вопроса о бытии, истолкован&ного более точно у позднего Хайдеггера,— приближаясь к центральному значению, которое имеет язык в этом явле&нии бытия для «языка веры». Уже в герменевтической дискуссии, которую вел Отт,— очень ловкой в спекуля&тивном отношении — содержится критика Бультмана со ссылкой на письмо Хайдеггера о гуманизме. Она соответ&ствует его собственному позитивному тезису [с. 107]: «Язык, с помощью которого действительность «становится речью», в котором и с помощью которого, таким образом, протекает рефлексия о существовании, сопровождает существование во все эпохи его самоосуществления». Точно так же герменевтические идеи теологов Фукса и Эбелинга кажутся мне исходящими из позднего Хай- деггера, так как они усиленно выдвигают язык на пер&вый план.

Эрнст Фукс изложил герменевтику, которую он назы&вает даже «Грамматикой веры» 36. Он исходит из того, что язык является просветом в бытии. «Язык хранит решение о том, что перед нами открыто как бытие, как возможность того, чем мы можем стать, раз мы, как люди, должны оставаться способными говорить». Таким образом, он примыкает к Хайдеггеру, «чтобы покончить с узостью современной схемы субъекта-объекта». Но в то время, как Хайдеггер имеет в виду «обратное движение самого языка от изначального в изначальное», Фукс пытается познать в Новом завете внутреннее движение языка на слух, как движение Слова Божия.

Сознание связано с таким слушанием для того, чтобы мы не могли сказать, что мы были последними, для кого слово Бога имеет значение. Но из этого следует, что «мы можем и должны указать себе свои исторические грани&цы, как они запечатлены в нашем историческом миропо&нимании. Тем самым мы принимаем задачу, подобную той, которая с давних пор стоит перед самосознанием веры. Эту проблему мы разделяем также с авторами Нового заве&та». Так Фукс достигает герменевтического базиса, ко&торый может быть узаконен из самой герменевтической науки. Возвещение Божьего Слова в проповеди — это перевод высказываний Нового завета, оправданием кото&рого является теология.

Теология приближается в данном случае к герменев&тике, так как ее предмет — следуя развитию современной критики Библии — не истина Откровения, а, разумеется, истина высказываний или сообщений, относящихся к Божьему Откровению [с. 98]. Поэтому решающей катего&рией здесь выступает сообщение.

Фукс следует Бультману в том, что герменевтический принцип понимания Нового завета по отношению к вере должен быть нейтральным, так как его единственной пред&посылкой является вопрос о нас самих. Но он открывается как вопрос Бога о нас. Герменевтика веры должна вести речь о том, как, собственно, действует слух, встречающий призыв Слова Божия. «Знать, что происходит при этой встрече, еще не означает, будто сразу можно сказать и то, что уже знаешь» [с. 86]. Таким образом, в конце концов, задача состоит не только в том, чтобы слушать слово, а также в том, чтобы найти слово, высказать ответ. Речь идет о языке веры.

Статья «Перевод и благовещение» проясняет, насколь- ко рассматриваемое герменевтическое учение пытается превзойти экзистенциальную интерпретацию в духе Бульт- мана 37. Это герменевтический принцип перевода, который придает направление. Бесспорно: «Перевод должен созда&вать то пространство, которое хотят создать в тексте, когда в нем говорит дух» [с. 409]. Но слово имеет пер&венствующее значение по отношению к тексту — это сме&лый, однако последовательный вывод,— так как слово есть событие языка. При этом нужно открыто признать, что отношение слова к мысли не есть некое дополнительное достижение мысли с помощью выражающего слова. Слово скорее подобно настигающей молнии. Соответственную мысль формулирует Эбелинг: «Герменевтическая пробле&ма достигает своей крайней концентрации при исполнении проповеди» 38.

Здесь нельзя рассказать о том, как представлено с точки зрения этой основы «герменевтическое движение в Новом завете». Причем подлинная точка зрения про&сматривается в том, что теология, по Фуксу, уже в Новом завете «в своем приложении есть спор между изначально выступающим упорядочивающим мышлением и самим языком» 39. Задача благовещения есть превращение в слово 40.

Всей сегодняшней критике исторического объективиз&ма или позитивизма присуще одно общее: мнение, что так называемый субъект познания есть своего рода объект, так что объект и субъект принадлежат к одному и тому же историческому движению. Противоположность субъекта и объекта уместна там, где объект по отношению к res cogitans (мыслящему) является просто другим res extensa (протяженным). Но историческое познание не может быть описано подобающим образом с помощью такого понятия объекта и объективности. Задача состоит в том, чтобы, говоря словами графа Йорка, схватить «родовое» различие «онтического» (относящегося к сущему. — Прим. перев.) и «исторического», то есть познать так называемый субъект в соответствующем способе бытия историчности. Мы видели, что Дильтей шел к этому пониманию не&достаточно последовательно, и оно было достигнуто лишь его преемниками. Однако, как объяснил уже Эрнст Трёльч, для проблемы преодоления историзма нет понятийных предпосылок.

Плодотворной в данном случае оказалась деятельность феноменологической школы. Сегодня, когда уже рас&смотрены различные фазы развития гуссерлианской фено&менологии 41, мне кажется ясным, что Гуссерль первым сделал радикальный шаг в этом направлении, доказав, что способ бытия субъективности является абсолютной ис&торичностью, то есть он преходящ. Хайдеггеровское про&изведение «Бытие и время», имеющее эпохальное значе&ние,— на него обычно и ссылаются — открыло совсем дру&гую, более радикальную интенцию, а именно: раскрыть несоразмерное онтологическое предвосхищение, которое господствует в понимании субъективности, «осознании» Нового времени, и даже в их высшей форме — в фено&менологии преходящего и историчности. Эта критика вы&полняет позитивную задачу, снова затрагивая вопрос о «бытии», на который греки первыми дали метафизический ответ. Но «Бытие и время» было принято не в этой своей интенции, а в том, что у Хайдеггера оказалось общим с Гуссерлем: в нем увидели радикальную защиту историч&ности наличного «бытия», которая следовала уже из гус- серлианского анализа пра-феноменальности преходящего ( «потоки»). Аргументация приводилась примерно следую&щая. Образ существования наличного бытия определяется онтологически позитивно. Это не наличие, а будущность. Нет никаких вечных истин. Истина есть открытость бы&тия, данная вместе с историчностью наличного бытия 42. Здесь надо было найти основное положение, исходя из которого можно было воспринимать критику исторического объективизма, проявляющуюся в самих науках, и ее онто&логическую оправданность. Это историзм «второго поряд&ка», который противопоставляет историческую релятив&ность всего знания не только абсолютному притязанию на истину, но и ее основе, историчности познающего субъекта, и потому историческая относительность не мо&жет быть рассмотрена теперь как ограничение истины 43.

Сказанное хотя и верно, но отсюда отнюдь не следует, что теперь все философское знание — в смысле дильтеев- ской мировоззренческой философии — имеет смысл и цен&ность только как историческое выражение и поэтому оно находится в одной плоскости с искусством, где речь идет о подлинности, а не об истине. Действительная пробле&ма Хайдеггера состоит не в желании устранить мета&физику в угоду истории, а истину — в угоду подлинности выражения. Скорее он думает о проблеме, не включенной в метафизическую постановку вопроса. То, что тем самым история философии обнаруживает новый смысл как глуби&на мировой истории, а именно как бытие истории, то есть как история забвения бытия, не означает также того, что речь здесь идет об исторической метафизике в том смысле, который был обнаружен Лёвитом как форма секуляризации понимания священной истории христи&анства 44 и самым последовательным воплощением которо&го на основе современного просвещения является гегелев&ская философия истории. Столь же мало метафизикой истории является историческая критика Гуссерлем «объ&ективизма» новой философии, которая изложена в его статье «Кризис». «Историчность» — понятие трансцен&дентальное.

Очень легко выступать против такого «трансценден&тального» историзма, который — в стиле гуссерлианской трансцендентальной редукции — занимает свое место в аб&солютной историчности субъективности, чтобы с этой точ&ки зрения понимать всё значимо существующее как объ&ективирование данной субъективности, если принять по&зицию теологической метафизики. Если должно быть дано бытие-в-себе, благодаря которому только и возможно ограничение универсального исторического движения сме&няющихся проектов мира, оно, очевидно, может превос&ходить любые конечные человеческие перспективы, как это представляется бесконечному духу. Однако это такой поря&док сотворения, который таким образом оставляет пред&шествующими человеческие проекты мира. В этом смыс&ле Герхардт Крюгер несколько десятков лет тому назад интерпретировал двойную точку зрения кантианской фи&лософии — идеализм явления и реализм вещи в себе 45, и всегда, вплоть до последних своих работ, пытался защи&щать право теологической метафизики — вопреки совре&менному субъективизму — быть основой мифического и религиозного опыта.

Гораздо хуже, когда не хотят принимать крайние выводы в христианской вести о сотворении и в то же время намерены противопоставлять изменение человечес&кой истории старому теологическому космосу, в котором все еще отстаивается так называемое мировое сознание 46. Конечно, правильно и то, что сущность историчности была осознана человеческой мыслью лишь в христианской ре&лигии с подчеркиванием ею абсолютного мгновения Божье&го акта спасения, и то, что, однако, уже раньше были известны подобные явления исторической жизни, только поняты они были как «неисторичные»: или как выведение настоящего из мифического прошлого, или как понима&ние современности с точки зрения идеального, вечного порядка.

Верно, что историк Геродот, даже Плутарх очень хоро&шо умели описывать взлеты и падения человеческой ис&тории в качестве избыточных моральных примеров, совер- шенно не рефлектируя об историчности собственной сов&ременности и историчности человеческого наличного бы&тия. Образец космического порядка, в котором все откло&няющееся и противное норме было мимолетным и сильно сглаживалось дальнейшим естественным ходом, давал воз&можность, конечно, описать и ход дел человеческих. Луч&ший порядок вещей, идеальное государство, есть, по идее, столь же длительно существующий порядок, как и Вселен&ная; и если даже идеальное осуществление порядка не продолжается, а наступает новый беспорядок и сумятица (как нам известно из истории), то последнее есть след&ствие ошибок расчета разума, знающего законы. Правиль&ный порядок не имеет истории. История — это история разрушения и, пожалуй, восстановления настоящего по&рядка 47.

Таким образом, при взгляде на действительную чело&веческую историю может быть оправдан только историчес&кий скептицизм — впрочем, конечно, в его христианско- реформаторском понимании. Таковы были замысел и пони&мание, которые скрывались за раскрытием Лёвитом теоло&гических, особенно эсхатологических предпосылок евро&пейской истории философии в «мировой священной исто&рии». Мыслить единство мировой истории — ложная, с точки зрения Лёвита, потребность модернистского хрис&тианского духа. Ни о вечном Боге, ни о святом плане, ко&торый он преследовал в человеке, согласно Лёвиту, мыс&лить нельзя, если по-серьезному воспринимать конечность человека. Нужно смотреть на вечный бег природы, чтобы учиться у нее хладнокровию, которое только и является соразмерным ничтожности человеческого бытия во Вселен&ной. Таким образом, «естественное понятие мира», кото&рое Лёвит выдвигает как против современного историзма, так и против современного естествознания, носит, как мы видели, отпечаток стоицизма 48. Никакой другой греческий текст, по-видимому, не иллюстрирует столь хорошо наме&рение Лёвита, как псевдоаристотелевская (эллински-сто- ицистская) работа «О мире». И неудивительно. Очевидно, что современный автор, как и его эллинский предшествен&ник, интересуется естественным ходом лишь настолько, насколько он является другой стороной ужасающего бес&порядка человеческих дел. Тот, кто таким образом защища&ет естественность этой естественной картины мира, исхо&дит — точно так же, как и Ницше,— отнюдь не из вечного возвращения того же самого, а просто из конечности человеческого наличного бытия. Его отказ от истории есть отражение фатализма, то есть разочарование в смысле наличного бытия. Это отрицание не значения истории, а отрицание вообще ее объяснимости.

Более радикальной мне кажется современная критика веры в историю, которую предпринял профессор полити&ческой философии в Чикаго Лео Страус в ряде выдающих&ся книг по политической философии. Воодушевляет то, что при нашем все суживающемся поле деятельности столь радикальный критик политического мышления сов&ременности действует именно там. Известно о такой борьбе между древним и современным, которая заставляла лите&ратурную публику XVII и XVIII веков следить за ней, затаив дыхание. Хотя это был скорее литературный спор, обнаруживший конкуренцию сторонников непревзойден&ности классических поэтов Греции и Рима с литератур&ным самосознанием современных писателей того времени, которые при дворе Короля-Солнца (Людовика XIV.— Прим. перев.) положили начало новому классическому периоду литературы, так что напряжение спора было в ко&нечном счете окончательно разрешено в чувстве историчес&кого сознания. Ведь речь шла о том, чтобы ограничить совершенную образцовость античности. Этот спор явился одновременно последней формой неисторического противо&борства между традицией и современностью.

Уместно сказать здесь о первой работе Лео Страуса «Критика религии Спинозой» (1930), имеющей отношение к данному спору. Научный труд всей его жизни, в целом вызывающий уважение, посвящен проблеме нового разжи&гания этой ссоры в радикальном смысле, то есть противо&поставлению современного исторического самосознания ясной правильности классической философии. Когда Пла&тон ставил вопрос об идеальном государстве — и даже распространенный политический эмпиризм Аристотеля подкреплял по преимуществу этот вопрос,— то такая его постановка имела мало общего с понятием политики, гос&подствующим в современном мышлении со времен Ма&киавелли. И когда Страус в своей книге «Естественное право и история», ставшей доступной в немецком переводе, возвращается к противоположности современного истори&ческого мировоззрения — к естественному праву, то в действительности смысл его книги заключается в том, чтобы показать здесь и греческих философских классиков, Платона и Аристотеля, как истинных основателей нату&рального права, и то, что ни стоицистская, ни средневеко&вая форма натурального права, уже не говоря об эпохе Просвещения, не могут считаться правильными.

Страуса побуждает к этому катастрофа современности.

Такое элементарное человеческое желание, как различить «право» и «бесправие», порождает требование, чтобы чело&век поднялся над своей исторической обусловленностью. Классическая философия, которая выдвигала данный воп&рос на передний план в виде вопроса о справедливости и несправедливости, была явно права; но радикальный историзм, который делает исторически относительным лю&бое безусловное значение, не может быть прав. Его аргу&менты, следовательно, нужно еще раз осветить с помощью классической философии.

Пусть Страус не думает, что может решить эту пробле&му сходу, подобно Платону с его критикой софистики. Он даже в современном историческом сознании лишь потому находится «как дома», что право классической философии не может быть представлено им «наивно». Таким образом, его аргументация против того, что он называет историзмом, сначала должна еще получить историческую основу. Он ссылается на то (и Лёвит также повторяет эту ссылку), что историческое мышление само имеет свои исторические условия развития. В действительности это означает при- мысливание существования самого познающего человека в его историчности — как в случае наивного историзма, то есть образования исторического смысла при изучении традиции, так и при утонченной форме историзма. Ко&нечно, такое примысливание происходит совершенно не по&тому, что в противном случае историзм «противоречил» бы сам себе, а потому, что он сам о себе мыслит серьезно. Нельзя, таким образом, выдвигать здесь следующий аргу&мент: историзм, который заявляет об исторической обус&ловленности всего познания прямо «во всей вечности», противоречит сам себе в основе. Эта противоречивость — особая проблема 49. Однако и здесь возникает вопрос, ле&жат ли в одной плоскости оба положения: «Всё познание исторически обусловлено» и «Это знание безусловно»,— так, чтобы они могли противоречить друг другу. А ведь этот тезис не означает, что данное положение всегда будет считаться истинным, точно так же, как не означает и то, что его не всегда считали истинным. Историзм, который сам себя воспринимает серьезно, рассчитывает скорее на то, что его тезис когда-то перестанут считать истинным, то есть историзм будет мыслиться «неисторичным». Но это происходит, конечно, совершенно не потому, что без&условное утверждение обусловленности всего познания имеет большой смысл, а потому, что оно содержит «логи&ческое» противоречие.

Страус, однако, рассматривает данный вопрос не в та- ком смысле. Доказательство того, что классики мыслили по-другому, внеисторично, еще ничего не говорит о воз&можности мыслить внеисторично ныне. Все же есть доста&точно оснований рассматривать возможность думать вне&исторично не как пустую возможность. Интересные «физи&ономические» наблюдения, которые накопил по этому вопросу Эрнст Юнгер, могли свидетельствовать о том, что человечество достигло «стены времени» 50. Однако то, что Страус имеет в виду, содержится в самом истори&ческом мышлении и имеет смысл коррективы. Он крити&кует претензию «исторического» понимания традицион&ных идей на то, чтобы понимать этот мир мыслей лучше, чем он был в состоянии сам себя понять 5I. Тот, кто так думает, заранее исключает возможность того, чтобы тради&ционные мысли могли быть просто истинными. В этом как раз и заключается универсальный догматизм такого спо&соба мышления.

Та картина историзма, которую здесь нарисовал Страус и против сторонников которой он борется, соответствует, как мне кажется, тому идеалу совершенного просвещения, который я отметил в собственных исследованиях философ&ской герменевтики как основную идею, вслед за истори&ческим иррационализмом Дильтея и иррационализмом XIX века. Не утопический ли это идеал современности, что прошедшее будто бы освещается абсолютно полно? Применение перспективы с высоты современности на все прошедшее, как мне кажется, вовсе не характеризует истинную сущность исторического мышления, а отличает упрямый позитивизм «наивного» историзма. Достоинство и истинная ценность исторического мышления заключа&ются в признании того, что совсем нет никакой «совре&менности», а есть только постоянно сменяющийся го&ризонт будущего и прошедшего. Это никак не означает (и никогда не означало), что какая-то отдельная перспек&тива, в которой показаны традиционные мысли, является правильной. «Историческое» мышление не имеет никакой привилегии, ни сегодняшней, ни завтрашней. Оно само охвачено изменяющимся горизонтам и двигается вместе с ним.

Наоборот, точка зрения филологической герменевтики коренится в эстетике гения и, как я доказывал, заключает&ся в том, что автора будто бы можно лучше понять, чем он сам себя понимал, что и является первоначальным простым формулированием идеала просветительства: объ&яснять смутные представления с помощью понятийного анализа 52. Его применение к историческому сознанию вторично выдвигает на передний план фальшивое мнение о непревзойденном превосходстве интерпретации в соот&ветствии с современностью, которое Страус обоснованно критиковал. Но когда Страус доказывает, что для того, чтобы лучше понять автора, нужно сначала понять его так, как он сам себя понимает, то он, как я думаю, недооце&нивает трудность понимания всего, потому что он игнори&рует то, что можно назвать диалектикой высказывания.

Страус это показывает и в другом месте, когда защища&ет идеал «объективной интерпретации» текста тем, что каждый раз понимает свою догму лишь одним-единствен- ным образом, «предполагая, что он не был смутным» [с. 67]. Но нужно еще спросить, все ли так уж понятно с предполагаемой противоположностью между ясным и смутным, которую Страус принимает как само собой разумеющуюся. Не разделяет ли он тем самым точку зрения законченного исторического просвещения и не пе&репрыгивает ли через собственно герменевтическую проб&лему? По-видимому, Страус считает возможным понять то, что понимает не сам автор, а что понимает другой, и толь&ко так понять, как он сам себя должен был бы понимать. И Страус, по-видимому, считает, что если кто-то что-то говорит, то он при этом «себя» понимает необходимо и адекватно. И то и другое, как я считаю, неудачно. Положение, инкриминируемое герменевтике как основ&ное,— что автора нужно понять «лучше», чем он сам себя понимает,— следует освободить от предпосылки абсолют&ного просветительства, чтобы получить его действитель&ный смысл.

Спросим с пристрастием, как выглядит с точки зре&ния герменевтики речь в защиту классической философии, которую ведет Страус. Исследуем один пример. Страус прекрасно показывает, что классическая политическая философия отношения «Я —Ты —Мы», названная так в современной дискуссии, известна совсем под другим назва&нием, а именно как дружба. Кажется правильным, что современный способ мышления, который говорит о пробле&ме «Ты», исходит из преимущественного положения кар&тезианского ego cogito. Страус думает, что поймет в дан&ном случае, почему античное понятие дружбы было пра&вильным, а современное понятийное образование — лож&ным. Тот, кто пытается познать, что объединяет государст&во и общество, правомерно должен говорить о роли дружбы. Но он не может с той же правомерностью говорить о «Ты». «Ты» есть не то, о чем говорят, а то, кому говорят. Если вместо роли дружбы кладут в основу функцию «Ты», то упускают из виду как раз объективную коммуникатив&ную сущность государства и общества.

Я нахожу пример очень удачным. Неопределенное положение между учением о добродетели и учением о бла&ге, которое занимает понятие дружбы в этике Аристотеля, давно уже дало мне исходную точку, чтобы с помощью совершенно подобных оснований познать границы совре&менной этики по отношению к классической этике 53. Итак, я полностью согласен с примером Страуса^ но я спра&шиваю: разве такое понимание «падает с неба», когда мы «читаем» классика «глазами, обученными исторической наукой», одновременно реконструируем его мнение и по&том еще считаем возможным — пребывая в доверчивом настроении — признавать, что оно правильное? Или мы видим в нем истину, потому что мы уже заранее все зна&ем, когда пытаемся понять классика, то есть что его выска&зывания для нас истинно ясны при взгляде на соответству&ющие современные модные теории? Понимаем ли мы их мнения вообще, не понимая их как более правильные? Ес&ли это так, то я спрашиваю далее, нет ли смысла в ска&занном Аристотелем: мог ли он не понимать сам себя так, как понимаем его мы, когда мы находим более правильным то, что он сказал, а не то, что говорят современные теории (которых он совершенно не мог знать) ?

Подобное можно показать, например, на различии меж&ду понятием государства и понятием полиса, на чем настаивает Страус. То, что учреждение государства есть нечто совершенно иное, чем естественная жизненная общ&ность полиса,— не только правильно (тем самым и обнару&живается «нечто» — и опять из этого опыта различия); это остается непонятным как для современной теории, так и в нашем понимании традиционного классического текста, если мы понимаем его не из противопоставления к сов&ременному. Если хотят назвать это «ревитализацией», оживлением, то мне подобный термин кажется столь же неточным способом выражения, как re-enactment Коллинг- вуда. Жизнь духа не подобна жизни тела. Признание этого вовсе не является фальшью для историзма, а пре&красно согласуется с аристотелевским єлібооїд єід avxo (приложение самого себя). В этом вопросе, я думаю, у меня нет серьезных различий со Страусом, поскольку и он считает неизбежным «смешение исторических и фи&лософских вопросов» в нашем сегодняшнем мышлении. Видеть в этом прямо-таки преимущество современности было бы догматическим утверждением, и здесь я согла&сен со Страусом. Да, сколько незаметных предубеждений владеет нами, когда мы мыслим нашими понятиями, самым различным образом переставленными традицией, и как много может нам дать возвращение к отцам мысли — однозначно показывают названные примеры, которые мож&но приумножить с помощью произведения Страуса.

Во всяком случае, нельзя позволить себе соблазниться заблуждением, что проблема герменевтики ставится лишь с точки зрения современного историзма. Допустим, что для классиков мнения их предшественников дискутируют&ся, собственно, не как исторически «другое», а одновре&менно как современное. Проблема герменевтики, то есть проблема интерпретации передаваемого текста, ставится и в таком случае, и если такая интерпретация у них всегда включает вопрос об истине, то это, вероятно, не так уж далеко от нашего собственного опыта обращения с текс&тами, как это хотело бы допустить учение о методах исто&рико-филологической науки. Слово «герменевтика», как известно, обращает нас к задаче переводчика — понять и сообщить о чем-то непонятном, потому что оно сказано на чужом языке, пусть то будут хоть намеки и знаки на языке богов. Умение, посвященное такой задаче, разу&меется, всегда было предметом возможного сознания и сознательного обучения. (Это могло быть, конечно, формой устной традиции, как, например, у дельфийских жрецов.) Но с полной определенностью задача изложения ставится там, где существует письменность. Все, что фиксируется в письме, имеет нечто чуждое и поэтому ставит такой же вопрос о понимании, как и то, что сказано на чужом язы&ке. Толкователь письменного источника, как переводчик Божьей или человеческой речи, снимает чуждость и делает возможным усвоение. Возможно, данная задача усложняет&ся, когда исторический разрыв между текстом и интерпре&татором осознан. В то же время это означает, что традиция, которую совместно представляет и передаваемый текст, и его интерпретатор, стала хрупкой. Но я думаю, что в силу ложных методологических аналогий, которые внушают естественные науки, «историческая» герменевтика далеко отошла от такой доисторической герменевтики. Я попы&тался показать, что здесь есть по меньшей мере одна общая господствующая черта: структура применения 54.

Было бы любопытно исследовать когда-нибудь существ венную связь между герменевтикой и письменностью в ее греческих началах.

Истолкованием поэтов занимались и Сократ, и его про&тивники софисты, если можно верить Платону. Важнее то, что вся платоновская диалектика у самого Платона определенно выражалась через проблематику письменнос&ти и что она и внутри происходящего диалога нередко принимала явно герменевтический характер; неважно, чем вводился диалектический диалог — мифической традици&ей через жрецов или жриц, поучением Диотимы или толь&ко констатацией,— древние совершенно не заботились о нашем понимании и потому оставили нас беспомощными перед их текстами, как перед сказками. Нужно было бы взвесить и противоположное: в какой степени именно у Платона его собственные мифы относятся к диалектике, насколько они сами имеют характер толкования. Таким образом, конструкция платоновской герменевтики, пред&ложенная Германом Гундертом 55, могла бы быть здесь в высшей степени поучительной.

Но еще важнее Платон как предмет герменевтического размышления. Ведь форма диалога как произведения искусства в трудах Платона занимает своеобразное место где-то посредине между подобием драматической поэмы и аутентичностью учебного сочинения. Последние деся&тилетия в этом отношении характеризовались высоким герменевтическим сознанием, и даже Страус в своих рабо&тах поразил нас некоторыми блестящими опытами рас&шифровки смысловых отношений, скрытых в платоновских диалогах. Как бы много ни помогали нам формальный анализ и другие методы, но по сути дела герменевтической основой здесь является наше собственное отношение к реальным проблемам, о которых идет речь у Платона. И платоновскую искусную иронию понимает лишь тот (как всякую иронию), кто действительно понимает Пла&тона. Следствием такого положения дел является то, что по&добные расшифрованные толкования остаются «сомни&тельными». Их «истина» не «объективно» обнаруживает&ся, а выступает тем реальным соглашением, которым нас связывает интерпретированный текст.

Здесь Страус косвенным образом делает дальнейший важный вклад в герменевтическую теорию, исследовав особую проблему, а именно вопрос о том, насколько надо принимать во внимание при понимании текстов созна&тельную маскировку истинного мнения под влиянием угро&зы преследования со стороны власть имущих или церк&ви 56. Изучение Маймонида, Галеви и Спинозы и давало повод к такому способу рассмотрения. Я не могу сомне&ваться в толкованиях, которые привел Страус,— они в значительной степени ясны,— но я могу высказать проти&воположное суждение, которое, возможно, правомочно в этих случаях, но совершенно неоправданно в других слу- чаях — например; в случае Платона. Но являются ли соз&нательное притворство, маскировка и сокрытие собствен&ного мненйя действительно редким экстремальным случа&ем в частой, даже всеобщей нормальной ситуации? Точно так же, как преследование (власть имущими или церков&никами, инквизицией и т. п.) является лишь экстремаль&ным случаем — по сравнению с сознательным или неволь&ным давлением, которое оказывает и общественность на человеческое мышление. Только в том случае, когда не&прерывный переход от одного к другому совершенно осоз&нан, можно рассчитать ту герменевтическую трудность, которую понял Страус. Как же можно иначе прийти от искажения к однозначному истолкованию. Так, например, когда у какого-то писателя находят противоречивое выска&зывание, которое скрыто и случайно, как считает Страус, то это отнюдь не значит, что мы должны принимать дан ное высказывание за высказывание его истинного мнения. Всегда также имеет место неосознанный конформизм че&ловеческого духа, который считает очевидное для всех действительно истинным. И есть, наоборот, неосознанное стремление испробовать крайние возможности, хотя их не всегда можно соединить с когерентным целым. Экспери&ментальный экстремизм Ницше — неопровержимое тому свидетельство. Хотя противоречивость и является превос&ходным критерием в герменевтике.

Так, например, я совершенно уверен, что положение Страуса, первоначально кажущееся совершенно очевид&ным, о том, что если автор обнаруживает противоречия, которые нынешнему школьнику без труда ясны, пусть они будут преднамеренными и даже предназначенными для обнаружения, то они не применимы в качестве так называемых ошибок в аргументации платоновского Сокра&та. И не потому, что мы здесь имеем дело с началами логи&ки (кто так думает, тот смешивает логическое мышление с логической теорией), а потому, что сущность ведения разговора, направленного на предметы, должна мириться с нелогичностью 57.

Затронутый выше вопрос имеет всеобщие герменевти&ческие последствия. Реч? идет о понятии мнения автора; Я не говорю о том, какую помощь здесь может предоставить юриспруденция со своим учением об изложении законов. Я хочу сослаться лишь на то, что, во всяком случае, пла&тоновский диалог являет собой пример многозначности, полной отношений, среди которых Страус как раз часто те&ряет важное. Можно ли так недооценивать миметическую- истину, которую у Платона имеет сократовское ведение разговора, чтобы не видеть эту многозначность в ней самой, в самом Сократе? Знает ли автор действительно так точно и в каждом данном положении, что он подразу&мевает? Странная глава о философской самоинтерпрета&ции — я имею в виду, например, Канта, Фихте или Хайдег&гера,— кажется мне, ясно говорит об этом. Если альтер&натива, установленная Страусом, а именно что автор- философ имеет или однозначное мнение, или смутное, должна быть правильной, тогда во многих спорных изло&жениях, боюсь, правомерен только один герменевтический вывод: считать случай смешения исходным.

Для структуры герменевтического хода событий я обя&зательно должен сослаться на аристотелевский анализ (pQovrjoig (мышления) 58. Тем самым я, в сущности, про&должил линию, которую Хайдеггер выбрал уже в свои ранние фрейбургские годы, когда, выступая против нео&кантианства и философии ценностей (а в конечном счете также и против самого Гуссерля), он пришел к гер&меневтике фактуальности. Конечно, уже для раннего Хай&деггера стал подозрителен тот онтологический базис Арис&тотеля, на который опирается вся современная философия, в особенности понятие субъективности и сознания, как и апории историзма (что тогда называлось в «Бытии и времени» «онтологией наличного»). Но'в одном пункте аристотелевская философия была для Хайдеггера не толь&ко противоположением, а чем-то гораздо большим, то есть защитой собственных философских интенций: в аристоте&левской критике «всеобщего эйдоса» Платона и позитив&но—в доказательстве аналогичной структуры блага и его познания, когда оно есть задача в ситуации поступка.