Р) Шлейермахеровский проект универсальной герменевтики  

Если я не ошибаюсь, интересный нюанс прежде всего состоит в том, что Шлейермахер ведет речь не столько о непонимании, сколько о недоразумении.

Но конечно же, не Шлейермахер первый ограничил задачу герменевтики, заявляя, что герменевтика должна сделать понятным подразумеваемое другим в устной речи и тексте. Искусство герменевтики никогда не было орга&ноном предметного исследования. Данное обстоятельство издавна отличает искусство герменевтики от того., что Шлейермахер называет диалектикой. Однако косвенно соотнесенность с истиной, которая сокрыта в тексте и требует обнаружения, действует повсюду, где есть усилие понимания,— например, в Священном писании или у клас&сиков. То, что должно быть понято,— в действительности не смысл как момент жизни, а мысль как истина. Именно поэтому герменевтика имеет служебную функ&цию и подчиняется предметному исследованию. Шлейер&махер тоже учитывает данный момент в той мере, в какой он в своей системе наук принципиально ставит герменевтику в связь с диалектикой.

Тем не менее задача, которую он перед собой ставит, состоит именно в том, чтобы изолировать процедуру по&нимания. Она должна быть обособлена в специфическую методику. Для Шлейермахера такое обособление подразу&мевает и освобождение от ограничения постановок задачи герменевтики, которые определяли ее сущность у Вольфа и у Аста. Он не признает ее ограничения ни иностран&ными языками, ни вообще писателями, «как будто бы в разговоре и в непосредственно воспринятой речи не может произойти того же самого» 19.

Это — нечто большее, чем расширенная трактовка проблемы понимания, которая распространяется не только на понимание письменных текстов, но на понимание речи вообще; это — свидетельство сдвига более принципиально&го порядка. Пониманию подлежит уже не только дослов&ный текст и его объективный смысл, но также индиви&дуальность говорящего или пишущего.

Шлейермахер соответственно наряду с грамматическим истолкованием отстаивает психологическое (техническое) истолкование, причем последнее его преимущественно и интересует. Мы опускаем далее интересные сами по себе рассуждения Шлейермахера относительно грамматической интерпретации. В них верно определена та роль, которую для писателя, а стало быть, и для его интерпретатора иг&рает заранее данная ему целостность языка, показано также значение литературы как целого для понимания отдельного произведения. Новейшее исследование руко&писного архива Шлейермахера 20 подтверждает предпо&ложение, что психологическая интерпретация лишь посте&пенно, как было показано выше, в результате эволюции Шлейермахера вышла на первый план. В любом случае именно эта психологическая интерпретация оказала опре&деляющее воздействие на теоретическое мышление XIX ве&ка — на концепции Савиньи, Бёка, Штейнгаля и прежде всего Дильтея.

Даже для Библии, применительно к которой гісихоло- гическо-индивидуальное истолкование отдельных авторов по своему значению далеко уступает выявлению единого и общего для них21, Шлейермахер считает существенным методическое разделение между филологией и дог&матикой 22. Герменевтика охватывает искусство граммати&ческого и психологического истолкования. Детище Шлейермахера, однако,— это психологическая интерпре&тация. Она является в конечном счете дивинационным подходом, самопогружением в целостную конституцию автора, постижением «внутреннего проистечения» струк-

OQ

туры данного произведения , воспроизведением творчес&кого акта.

Но такое изолирующее описание понимания означает, что мыслительная структура, которую мы хотим понять как речь или как текст, понимается с установкой не на ее предметное содержание, а на ее эстетическую форму, в качестве художественного произведения или «художест&венного мышления». Если это так, тогда понятно, почему здесь вообще не стоит вопрос об отношении к предмету (или, как говорит Шлейермахер, к «бытию»). Шлейерма- хер следует основным определениям эстетики Канта, когда заявляет, что «художественное мышление» имеет своей отличительной чертой «большее или меньшее удоволь&ствие» и представляет собой, собственно говоря, «момен&тальный акт субъекта» 26. Естественно, предпосылкой са&мой постановки задачи понимания является осознание то&го, что подобное «художественное мышление» есть не про&сто моментальный акт, а что оно находит внешнее выраже&ние. Шлейермахер видит в «художественном мышлении» те исключительные моменты жизни, когда удовольствие является настолько большим, что оно изливается вовне. Но и тогда оно, какое бы удовольствие ни вызывали «первообразы художественных произведений», остается индивидуальным мышлением, свободным комбинирова&нием, которое не связано бытием. Как раз это и отличает художественные тексты от научных 27. Тем самым Шлейер&махер, безусловно, хочет сказать, что поэтическая речь не подчиняется меркам очерченного выше взаимопо&нимания по поводу конкретного вопроса, поскольку в ней сказанное нельзя отделить от того, как это сказано. Троянская война, например, изображена в поэме Гомера: кто сориентирован на ее исторические реальности, тот читает Гомера не как поэт. Никто не станет утверждать, что гомеровская поэма что-то приобрела в художествен&ном плане благодаря археологическим раскопкам. Здесь должно быть понято не общее предметное мышление, а индивидуальное мышление, которое по своей сути есть свободное комбинирование, выражение, свободное изъяв&ление отдельной личности.

Но для Шлейермахера характерно то, что он повсюду разыскивает этот момент свободного творчества.

Поскольку речь — это не только внутренний продукт выработки мыслей, но и сообщение и в качестве такового обладает внешней формой, она представляет собой не просто непосредственное явление духа, но уже предпола&гает раздумье. В прямом смысле сказанное относится, естественно, ко всему фиксированному с помощью письма, стало быть, ко всем текстам. Они всегда суть изложения с элементом искусности 29. Где речь является искусством, там искусством является также понимание. Всякая речь и всякий текст, таким образом, в принципе связаны с искусством понимания, герменевтикой, и тем объясняется; взаимопринадлежность риторики (как раздела эстетики) и герменевтики: всякий акт понимания, согласно Шлейер- махеру,— это преобразованный акт речи, реконструкция некоторой конструкции. Соответственно герменевтика — это нечто вроде перевернутой риторики и поэтики.

Для нас есть нечто странное в том, что поэзия таким образом связана с искусством красноречия 30. Ибо отличи&тельная особенность и достоинство поэтического искусства видятся нам в том, что в нем язык не является речью, то есть обладает единством смысла и формы независимо от всякого отношения между речью и готовностью того, кому она адресована, воспринять речь или ее убедительностью для него. Шлейермахерово понятие «художественного мышления», под которое он подводит поэтическое искус&ство красноречия, сориентировано не на продукт, а на способ действий субъекта.

Шлейермахер на самом деле предполагает, что всякая индивидуальность — манифестация всей жизни, и потому «каждый носит в себе некий минимум каждого, а диви&нация в соответствии с этим получает импульс от сравне&ния с самим собой». Он может поэтому заявить, что индивидуальность автора надо постигать непосредственно, «как бы превращая себя в другого». Когда Шлейермахер таким образом фокусирует понимание на проблеме инди&видуальности, задача герменевтики предстает перед ним как задача универсальная. Ибо оба полюса — и чуждость, и близость — даются вместе с относительным различием всякой индивидуальности. «Метод» понимания должен держать в поле зрения как общее (путем сравнения), так и своеобразное (путем догадки); это значит, он должен быть как компаративным, так и дивинационным. С обеих точек зрения он остается «искусством», ведь его нельзя свести к механическому применению правил. Ди&винация ничем не заменима31.

На базе этой эстетической метафизики индивидуаль&ности особый поворот придается герменевтическим прин&ципам, употребляемым и филологами, и теологами. Шлейермахер следует Фридриху Асту и всей герменев- тическо-риторической традиции, когда он в качестве су&щественной черты понимания признает то, что смысл отдельного всегда вытекает только из взаимосвязи и тем самым в конечном счете — из целого. Это положение считается абсолютно правильным для грамматического по- нимания каждого предложения, вплоть до включения его' в целостную взаимосвязь литературного произведения и даже вплоть до целостности литературы или данного ли&тературного жанра. Шлейермахер, однако, применяет его теперь и к психологическому пониманию, которое каждую мыслительную структуру должно понять как момент в тотальной взаимосвязи жизни данного человека.

С логической точки зрения — это давно было ясно — здесь имеет место круг, так как целое, исходя из которого должно быть понято отдельное, не дано прежде отдель&ного—будь то в виде догматического канона (которым руководствуется католическое и, как мы видели, в изве&стной мере также реформационное понимание Писания) или в виде аналогичного ему предварительного понятия о духе времени (так, Аст исходит из предугаданного духа древности).

Шлейермахер, однако, заявляет, что такие догматиче&ские руководящие установки не могут претендовать на безусловную значимость, и поэтому они только до изве&стной степени ограничивают проблематику круга. В прин&ципе же понимание '— это всегда самодвижение в таком- круге, в силу чего столь существенным является возврат от целого к частям и наоборот. В довершение ко всему подобный круг постоянно расширяется, поскольку понятие целого имеет относительное значение и включение произ&ведения во все более широкие взаимосвязи непременно затрагивает также понимание частей. Шлейермахер приме&няет к герменевтике постоянно употребляемый им прием полярного диалектического описания и тем самым берет в расчет внутреннюю предварительность и бесконечность понимания, выводя его из древнего герменевтического принципа целого и частей. Но спекулятивное реляти- вирование, характерное для Шлейермахера, в большей; мере является схемой дескриптивного упорядочения про&цесса понимания, чем принимаемого им в расчет герме&невтического принципа целого и частей. Это подтверждает высказанное им предположение о возможности чего-то вроде полного понимания, которое достигается путем ди- винационной транспозиции, «вплоть до того конечного момента, когда вдруг все становится ясным до деталей».

Следует ли воспринимать такие формулировки (они встречаются и у Бёка) в буквальном смысле или же ими описывается лишь относительная полнота понимания? Конечно, Шлейермахер — а еще решительнее Вильгельм; фон Гумбольдт — рассматривал индивидуальность как тайну, которую невозможно до конца разгадать. Именно: этот тезис требует понимания своей относительности: преграда, которая в данном случае стоит перед разумом и постижением, не во всех смыслах является непреодоли&мой. Ее должно преодолевать чувство, то есть непосред&ственное симпатическое и конгениальное понимание; гер&меневтика как раз и представляет собой искусство, а не механическую сноровку. Свое произведение, понимание оно доводит до завершенности в такой же степени, в какой завершенным предстает произведение искусства.

Ограниченность этой герменевтики, основывающейся на понятии индивидуальности, проявляется в том, что ЛІлейермахер считает задачу филологии и экзегетики Библии — понять написанный на чужом языке и пришед&ший из прошлого текст — в принципе не более пробле&матичной, чем любое другое понимание. Конечно, особая задача, по Щлейермахеру, встает в тех случаях, когда нужно преодолеть временную дистанцию. Он называет ее «отождествлением с первоначальным читателем». Но эта «операция уравнения», установление языкового и истори&ческого равенства, есть лишь предварительное духовное условие для подлинного акта понимания, являющегося для Шлейермахера не отождествлением с первоначальным читателем, а отождествлением с автором, благодаря кото&рому текст раскрывается как своеобразная манифестация жизни этого автора. Проблема Шлейермахера, в сущности, не проблема темной истории, а проблема темного «Ты»,

Однако вопрос не в том, можно ли так разделять установление равенства с первоначальным читателем и понимание. На деле невозможно идеально выполнить предварительное духовное условие отождествления с чита&телем без подлинного стремления понять: они сплетаются в единое цедое. Точно так же мнение современного нам текста, язык которого нам недостаточно близок, а содержа&ние кажется чуждым, раскрывается только в этом «взад- вперед» кругового движения между целым и частями. Данное положение признает и Шлейермахер. Это все то же движение, в котором мы учимся понимать чужое мнение, чужой язык или чужое прошлое. Круговое дви&жение происходит потому, что «ничто истолковываемое не может быть понято за один раз» 32. Ибо верно подмечено, что и в рамках родного языка читатель должен впервые освоиться с языковым запасом автора на основе произ&ведений последнего. Еще в большей степени это касается специфичности его мнения. Но из приведенных конста- таций, содержащихся в работах самого Шлейермахера, следует, что отождествление с первоначальным читателем, о котором он говорит, отнюдь не есть предварительная операция, которую можно было бы отделить от самого стремления понять, реализуемого посредством отождеств&ления с автором.

Присмотримся ближе к тому, что Шлейермахер под&разумевает под таким отождествлением. Естественно, здесь имеется в виду не просто идентификация. Репродукция сущностно отличается от продукта. Так, Шлейермахер выдвигает тезис, что писателя нужно понять лучше, чем он сам себя понимал. С той поры данная формула пов&торяется вновь и вновь, и в изменениях ее интерпретации прорисовывается вся история новейшей герменевтики. Действительно, в этом тезисе заключена подлинная пробле&ма герменевтики. Следует поэтому более подробно разоб&раться в его смысле.

Ясно, что хочет сказать данной формулой Шлейерма&хер. Он рассматривает акт понимания как реконструк&тивное осуществление творческого процесса, благодаря ко&торому должно осознаться кое-что из того, что не могло быть осознано творцом. Очевидно, что с помощью этой фор&мулы Шлейермахер переносит в свою общую герменевти&ку эстетическую концепцию гения. Творчество гениаль&ного художника — вот та модель, к которой отсылает учение о бессознательном созидании и необходимой осоз&нанности в его воспроизведении .

В этом смысле данная формула может действительно считаться основным положением всей филологии, посколь&ку она рассматривается как понимание искусно построен&ной речи. Лучшее понимание, которое отличает интерп&ретатора в сравнении с автором, относится не к понима&нию предмета, о котором идет речь в тексте, а только к пониманию текста, к тому, что имел в виду и выразил автор. Такое понимание может быть названо лучшим в той мере, в какой артикулированное — и тем выделяющееся — понимание некоторого мнения включает в себя дополни&тельный познавательный элемент по сравнению с формой выражения его содержания. Таким образом, данный те&зис говорит нечто почти само собой разумеющееся. Кто учится языковому пониманию иноязычного текста, тот будет четко фиксировать в сознании грамматические правила и композиционную форму последнего, которым следовал его автор, сам того не замечая, ибо он сжился с этим языком и его художественными средствами. Сказан&ное в принципе справедливо в отношении всех по-настоя&щему гениальных творений и их восприятия другими. Надо помнить об этом, в особенности при интерпретации поэзии. Ибо тогда тоже можно утверждать, что поэта по необходимости надо понимать лучше, чем он сам себя понимал, ведь он вовсе не «понимал себя», когда в нем формировался образ текста.

Отсюда следует — и этого никогда не должна забывать герменевтика,— что художник, создающий образ, не яв&ляется его признанным интерпретатором. В качестве интерпретатора он не является высшим авторитетом, не имеет никакого принципиального преимущества перед реципиентом. Поскольку он сам себя осмысливает, он выступает как собственный читатель. Мнение, к которому он приходит в результате осмысления, не является пос&ледней инстанцией. Мерило истолкования одно — смысло&вое содержание его творения, то, что оно «подразу&мевает» 3 . Учение о гениальном творчестве, стирая раз&личие между интерпретатором и творцом, добивается важ&ного теоретического достижения. Оно узаконивает равен&ство обоих, поскольку пониманию подлежит не рефлекти&рующее самоистолкование, а неосознанное мнение творца. Ничего другого Шлейермахер и не хотел сказать своей парадоксальной формулой.

Вслед за Шлейермахером и другие исследователи, в их числе Август Бёк, Штейнталь и Дильтей, повторили его формулу, придавая ей то же самое значение: «Филолог понимает оратора и поэта лучше, чем он сам себя понимал, и лучше, чем его понимали современники. Ибо он доводит до сознания то, что у них было неосознанным фактом» 35. «Познанием психологической закономерности» филолог, согласно Штейнталю, способен углубить познающее пони&мание до концептуально постигающего, раскрывая кау&зальность, генезис произведения словесности, механику писательского духа.

Тезис Шлейермахера в передаче Штейнталя уже обна&руживает воздействие исследования законов психологии, принявшего за образец естествознание. Дильтей в этом пункте более свободен, так как он ставит более сильный акцент на взаимосвязь с эстетической концепцией гения. Он применяет формулу Шлейермахера с особым упором на истолкование поэтов. Понять «идею» поэтического произ&ведения, исходя из его «внутренней формы»,— естествен&но, значит «понять ее лучше», если использовать выра&жение Шлейермахера. В этом Дильтей видит «высший триумф герменевтики» 36, ибо здесь философское содержа&ние великого поэтического произведения раскрывается через понимание его как свободного творения. Свободное творение не ограничено внешними или материальными ус- ловиями, и поэтому оно может быть постигнуто лишь как «внутренняя форма».

Однако возникает вопрос, правомерно ли считать идеальный случай «свободного творения» основополагаю&щим для проблемы герменевтики, и более того, можно ли в соответствии с этим мерилом достаточно полно понять даже только художественные произведения. Следует также задаться вопросом, позволяет ли тезис о том, что автора нужно понять лучше, чем он сам себя понимал, в рамках предпосылок эстетической концепции гения вообще поз&нать первоначальный смысл или он становится чем-то совершенно новым.

В действительности формула Шлейермахера имеет свою предысторию. Больнов, который проследил ее возник-

новение , приводит два высказывания, где она содер&жится,— Фихте 38 и Канта 39. Расширить круг источников не удалось. Основываясь на этом, Больнов предположил, что мы имеем дело с устной традицией, чем-то вроде правила филологического ремесла, которое передавалось из поколения в поколение и к которому обратился Шлейермахер.

Данное предположение мне кажется в высшей степени невероятным по внешним и внутренним причинам. Эта рафинированная методологическая формула, которой еще и сегодня, как охранной грамотой, злоупотребляют при произвольных интерпретациях и которая соответственно получает отпор, представляется явно неподобающей для цеха филологов. Как «гуманисты» они, напротив, исходили в своем самосознании из безусловной образцовости клас&сических текстов. Для истинного гуманиста исследуемый им автор, конечно, не принадлежал к той разновидности авторов, чьи произведения он хотел бы понять лучше, чем понимал их сам автор. Нельзя забывать, что для гумани&ста высшая цель состоит вообще не в том, чтобы «понять» свои образцы, а в том, чтобы подражать им или даже их превзойти. Филолог поэтому . изначально связан со своими образцами не только как комментатор, но и как имитатор, если не как противник. Подобно догматической зависимости от Библии, гуманистическая зависимость интерпретатора от классиков должна была сначала усту&пить место его более отстоящему от образца отношению, чтобы занятие интерпретатора могло породить такое обостренное самосознание, которое выражается в обсуж&даемой нами формуле.

Поэтому, вероятнее всего, именно Шлейермахер, превративший герменевтику в обособленный, отрешенный от всякого содержания метод, первым поставил вопрос о подходе, при котором принципиальный характер могла принять претензия интерпретатора на превосходство над предметом своего исследования. Данному предположению соответствует также, если присмотреться поближе, появ&ление формулы у Фихте и Канта. Ибо контекст, в котором фигурирует это мнимое правило филологического ремесла, показывает, что Фихте и Кант имели в виду нечто другое. Речь идет вообще не о принципе филологии, а о притя&зании философии, которая путем большей понятийной ясности стремится преодолеть противоречия в том или ином тезисе. Стало быть, этот принцип формулирует — це&ликом в духе рационализма — требование опираться толь&ко на мышление, на выведение заложенных в понятиях автора следствий при составлении представлений о подлин&ных его намерениях — представлений, которые автор должен был разделить с интерпретатором, если бы он мыслил достаточно ясно и отчетливо. Притязанием пред&метной критики преисполнены также герменевтически невозможный тезис Фихте, на котором он споткнулся в по&лемике с господствующей трактовкой философии Канта: «Одно дело — изобретатель системы, другое — ее коммен&татор и последователь»40,— равно как и претензия Фихте на «объяснение Канта в соответствии с его духом» 41. Спорная формула выражает не что иное, как притязание философской предметной критики. Тот, кто умеет лучше продумать сказанное автором, тот способен увидеть то, о чем говорит автор, в свете скрытой от последнего истины. В этом смысле принцип, согласно которому надо понять автора лучше, чем он сам себя понимал, является не&запамятно древним — столь же древним, сколь и научная критика вообще 42, но в качестве формулы философской предметной критики он приобретает дух рационализма. Как таковой он, разумеется, имеет совершенно иной смысл, чем филологическое правило у Шлейермахера. Можно предположить, что Шлейермахер переосмыслил этот прин&цип философской критики как принцип искусства фило&логического истолкования 43. Тем самым точно опреде&ляется место, которое занимают Шлейермахер и роман&тизм. Создав универсальную герменевтику, они вытеснили из области научного истолкования критику, руководимую пониманием предмета.

' Формула Шлейермахера в его собственной трактовке не включает в анализ предмета, о котором идет речь, а рас&сматривает высказывание, которое представляет собой текст как продукт свободного творчества, отвлекаясь от его познавательного содержания. Такая трактовка согласует&ся с тем, как Шлейермахер ориентирует герменевтику, которая у него распространяется на понимание всех языковых явлений, например на стандарт языка. Речь индивида действительно является свободнотворческим де&лом, как бы ни были ограничены его возможности устой&чивой конституцией языка. Язык — это поле выразитель&ного, и его прерогатива в области герменевтики означает для Шлейермахера, что интерпретатор вправе рассматри&вать тексты независимо от их притязания на истину как чисто выразительные феномены.

Даже история представляется Шлейермахеру всего лишь зрелищем свободного творчества, правда зрелищем божественной продуктивности, а исторический подход он понимает как созерцание этого великого зрелища и наслаж&дение им. Это романтическое наслаждение исторической рефлексией очень хорошо передает помещенная в днев&нике Шлейермахера заметка Дильтея: «Истинно-истори&ческий разум возвышается над историей. Все явления существуют лишь как святые чудеса, дабы направить рассмотрение на дух, который, играючи, их породил» 44.

Читая такое свидетельство, можно оценить, насколько значительным должен был быть тот шаг, который вел от герменевтики Шлейермахера к универсальному понима&нию исторических наук о духе. Как бы универсальна ни была развитая Шлейермахером герменевтика, ее уни&версальность все же имела весьма осязаемую границу. Его герменевтика в действительности ориентирована на тексты с устоявшимся авторитетом. Конечно, важный шаг в развитии исторического сознания означал тем самым, что понимание и истолкование — Библии и клас&сической древней литературы — были полностью освобож&дены от продиктованного догмой интереса. Ни искупи&тельная истина Священного писания, ни образованность классиков не должны оказывать влияние на метод, ко&торый в каждом тексте умел постичь выражение жизни и при этом не выявлял истину сказанного.

Ведь интерес, которым для Шлейермахера мотивиро&валось подобное методологическое абстрагирование,— это был интерес не историка, а теолога. Он хотел научить, как понимать речь и письменную традицию, но ставил вопрос об одной, библейской традиции, главной для христи&анского вероучения. Поэтому его герменевтическая тео&рия была еще очень далека от историко-филологической науки, которая могла бы послужить наукам о духе в качестве методологического органона. Ее целью был опре- деленный способ постижения текстов, на службу которому ставилась и всеобщность исторических взаимосвязей. Та&ков предел достигнутого Шлейермахером, перед которым не могло остановиться историческое миросозерцание.