1. Сомнительность романтической герменевтики и ее применение к исторической науке а) СУЩНОСТНАЯ МЕТАМОРФОЗА ГЕРМЕНЕВТИКИ ПРИ ПЕРЕХОДЕ ОТ ПРОСВЕЩЕНИЯ К РОМАНТИЗМУ
Но уж если мы видим задачу в том, чтобы в боль&шей мере следовать Гегелю, нежели Шлейермахеру, необ&ходимо совершенно по-новому расставить акценты в исто&рии герменевтики.
Венцом ее развития должно считаться в таком случае не освобождение исторического понима&ния от всех догматических предвзятостей. Да и возник&новение герменевтики уже невозможно будет рассмат&ривать в том аспекте, в котором его вслед за Шлейер- махером изобразил Дильтей. Речь идет скорее о том, чтобы снова пройти проложенный Дильтеем путь, имея в виду иные цели по сравнению с теми, что рисовались дильтеевскому историческому самосознанию. При этом мы целиком и полностью отвлекаемся от догматического ин&тереса к той герменевтической проблеме, каковую состав&лял уже для древней церкви Ветхий завет \ и доволь&ствуемся исследованием развития герменевтического мето&да в Новое время,— развития, которое вылилось в возник&новение исторического сознания.а) Предыстория романтической герменевтики
Учение об искусстве понимания и истолкования по&лучило развитие на двух путях — теологическом и фило&логическом — под воздействием аналогичных устремле- ний: теологическая герменевтика, как показал уже Диль&тей 2, возникла из необходимости самозащиты реформа- ционного толкования Библии от нападок тридентских теологов, отстаивавших незыблемость традиции; филологи&ческая герменевтика сформировалась в ходе предприня&тых гуманистами попыток возрождения классической ли&тературы. В обоих случаях речь шла о возрождении, а именно о возрождении чего-то, что не было просто неиз&вестным, но что стало чуждым и недоступным по смыслу. Классическая литература, оставаясь незаменимым средст&вом образования, была при этом целиком подчинена ин&тересам христианства. Точно так же постоянно читаемым Священным писанием для церкви была Библия, однако ее понимание определялось и, по убеждению реформа&торов, затруднялось традицией церковной догматики.
И в том, и в другом случае освоение наследия осложнялось способом его выражения иностранным языком, причем отнюдь не универсальным языком ученых латинского средневековья, так что изучение наследия в его изна&чальной форме требовало овладения древнегреческим и древнееврейским языками, равно как и очищения латыни. Притязание герменевтики состоит в том, чтобы в обеих областях наследия — как для гуманистической литерату&ры, так • и для Библии — раскрыть изначальный смысл текстов посредством искусных приемов; и решающее зна&чение здесь сыграло то обстоятельство, что благодаря Лютеру и Меланхтону гуманистическая традиция соеди&нилась с реформационным устремлением.Предпосылкой библейской герменевтики в той мере, в какой библейская герменевтика относится к предыстории современной гуманитарной герменевтики, является рефор- мационный принцип Писания. Точка зрения Лютера3 примерно такова: Священное писание есть sui ipsius in- terpres (постижимое через само себя). Не нужна традиция для правильного его постижения, нет необходимости также и в искусстве истолкования в стиле античного учения о четверояком смысле произведения. Писание в своей дос&ловности имеет однозначный, из него самого уясняемый смысл, sensus literalis. Аллегорический же метод, в част&ности, который прежде казался незаменимым для сохра&нения догматического единства библейского учения, пра&вомерен только там, где в самом Писании присутствует аллегорический умысел. Так, этот метод уместен приме&нительно к притчам. Напротив, Ветхий завет не может обрести специфически христианскую значимость путем аллегорической интерпретации. Надо понимать его дослов- но, и именно тогда, когда он понимается дословно, когда в нем познается точка зрения Закона, который упразд&няется благодеянием Христа, он имееет значение для христианства.
Дословный смысл Писания, разумеется, однозначно понятен не в каждом месте и не в каждый момент. Понимание отдельного фрагмента обусловлено понима&нием Священного писания в целом, равно как и наобо&рот — это целое может быть постигнуто только благодаря достигнутому пониманию отдельных фрагментов.
Подоб&ная замкнутость соотношения целого и частей сама по себе не является чем-то новым, О ней знала уже антич&ная риторика, Которая сравнивает совершенную речь с органическим телом, с отношением между головой и ча&стями тела. Лютер и его последователи 4 перенесли этот известный из классической риторики образ на процедуру понимания и сформулировали в качестве всеобщего прин&цип интерпретации текста, согласно которому все детали текста следует понимать исходя из контекста, их взаимо&связи и из единого смысла (scopus), на который со&риентирован текст в целом 5..Опираясь при истолковании Священного писания на данный принцип, реформационная теология, правда, сама остается замкнутой на догматически фундированную пред&посылку. Она предполагает, что Библия как таковая пред&ставляет собой единство. Если судить исходя из утвер&дившейся в XVIII веке исторической точки зрения, то и реформационная теология является догматической и пре&пятствует здравой интерпретации частей Священного писа&ния, которая бы в каждом случае имела в виду относитель&ную их взаимосвязь, цель и композицию Писания.
Итак, реформационная теология отнюдь не кажется последовательной. Когда она в конце концов выдвигает в качестве путеводной нити для понимания единства Библии формулы протестантского вероучения, она отказывается также от принципа Писания в пользу реформационной традиции, которая, впрочем, является более непродолжи&тельной, чем католическая. Таково суждение по данному вопросу ие только контрреформационной теологии, но и Дильтея 6. Он высмеивает эти противоречия протестант&ской герменевтики с полным самосознанием представите&ля исторических наук о духе. Мы еще зададимся вопросом о том, правомерно ли это самосознание — правомерно именно с позиций теологического смысла библейской экзе&гетики — и нет ли чего-то неудовлетворительного в самом филологическо-герменевтическом принципе: понимать текст, исходя из- него самого. Этот принцип всегда нуж&дается в дополнении, в большинстве случаев открыто не признанном, в некоей догматической путеводной нити.
Между тем подобный вопрос можно было поставить лишь после того, как историческое просвещение полностью выявило свои возможности.
Дильтеевские исследования вопроса о возникновении герменевтики являют собой стройную и вполне убедительную, в рамках предпосылок свойственного Новому времени понятия науки, взаимо&связь. Сначала герменевтика должна была освободиться от всякого догматического ограничения и стать собственно герменевтикой, чтобы затем подняться до универсальной значимости исторического органона. Это произошло в XVIII веке, когда такие умы, как Землер и Эрнести, осознали, что адекватное понимание Писания предполагает признание различий их авторов, то есть отказ от дог&матического единства канона. С этим «освобождением истолкования от догмы» (Дильтей) собрание священных текстов христианства вдруг стало играть роль собрания исторических источников, которые в качестве литератур&ных произведений должны были подвергаться не только грамматической, но одновременно также исторической интерпретации 7. Постижение, основанное на взаимосвя&зи целого, настоятельно требует теперь также истори&ческой реконструкции того жизненного комплекса, к ко&торому принадлежат документы. Древний принцип истол&кования, в соответствии с которым часть понимается из целого, был отнесен и приурочен не только к догма&тическому единству канона, но применялся к объемлющей исторической действительности, в целостность которой входит отдельный исторический документ.И поскольку отныне не существует больше никакого различия между интерпретацией священных или мирских произведений и, стало быть, есть одна герменевтика, постольку герменевтика в конце концов не ограничивается только пропедевтической функцией всякой исторической науки — в качестве искусства правильного истолкования письменных источников,— но еще и перекрывает все поле деятельности самой исторической науки. Ибо то, что справедливо относительно письменных источников, то справедливо также и относительно сообщаемых ими све&дений. Всемирно-историческая взаимосвязь, в которой отдельные предметы исторического исследования, большие и малые, обнаруживает свое подлинное релятивное зна&чение, сама является целым, исходя из которого впервые полностью понимается смысл всего отдельного и, наобо- рот, которое впервые может быть понято только на основе этих едииичностей: всемирная история — это что-то вроде большой темной книги, написанного на языках прошлого совокупного произведения человеческого духа, чей текст нужно понять.
Историческое исследование осознает себя, руководствуясь моделью филологии, которой оно пользует&ся. Мы увидим, что таков был на самом деле тот образец, следуя которому Дильтей обосновал историческое мировоззрение.Итак, с точки зрения Дильтея, герменевтика лишь тогда обретает свою настоящую сущность, когда она сме&няет свое служебное положение при догматике — для христианских теологов задача догматики заключается в верном возвещении Евангелия — на функции историческо&го органона. Коль скоро же, напротив, обнаруживается иллюзорность идеала исторического просвещения, которо&му был привержен Дильтей, то, значит, и обрисованная им предыстория герменевтики должна получить совер&шенно другое значение. Поворот к историческому созна&нию в этом случае есть не освобождение герменевтики от догматических пут, а изменение ее сущности. То же самое происходит с филологической герменевтикой. Ars critica (искусство критики) филологии первоначально имело своей предпосылкой нерефлектироваиную образ&цовость классической древности, о наследии которой оно заботилось. И это искусство должно было сущности© измениться тогда, когда между древностью и собственной современностью не стало однозначного отношения образ&ца и преемства, что и доказывает querelle des ancieris et des modernes (война старых и новых авторов), которая дала главную тему всей эпохе — от французского класси&цизма до немецкой классики. Вокруг этой темы должна была развиться историческая рефлексия, которая в итоге разрушила притязание классической древности на норма&тивность. Таким образом, развитие герменевтики на обоих путях — филологическом и теологическом — сопровожда&лось одним и тем же процессом, и он в конце концов привел к концепции универсальной герменевтики. Для последней особая образцовость наследия уже больше не является предпосылкой герменевтической задачи.
Конструирование герменевтики как науки, которое со&вершил Шлейермахер в ходе размежевания с филологами Ф. А. Вольфом и Ф. Астом и развития теологической гер&меневтики Эрйести, не есть всего лишь следующий шаг в истории собственно искусства понимания.
История пони&мания сама по себе уже со времен античной филологии сопровождалась теоретической рефлексией. Но этой реф&лексии был присущ характер «научения искусству», то есть она стремилась служить искусству понимания напо&добие того, как риторика служит искусству красноречия, поэтика — искусству стихосложения и оценки поэтических произведений. В таком же смысле научением искусству понимания была теологическая герменевтика патристики и Реформации. Однако теперь проблемой становится пони&мание как таковое. Всеобщность этой проблемы свидетель&ствует о том, что понимание превратилось в задачу в некотором новом смысле, а вследствие этого и теорети&ческая рефлексия приобретает новый смысл. Она уже не является научением искусству, которое служит практи&ческим целям в деятельности филологов или теологов. Шлейермахер, правда, в конечном счете тоже называет свою герменевтику «научением искусству», но в совершен&но другом, «систематическом» смысле. Он стремится теоретически обосновать общий для теологов и филологов способ действий, обращаясь к более глубокому, более изначальному, чем их подходы, разбору — к пониманию мыслей.Для филологов, которые были его непосредственными предшественниками, этой проблемы еще не существовало. Для них герменевтика определялась содержанием того, что подлежало пониманию, а тиковым было само собою разумеющееся единство антиЧт» христианской литерату&ры. Целевая установка Ас і а на универсальную герме&невтику — «возрождаемое единство греческой и хри&стианской жизни» — выражает то, что думали в принципе все «христианские гуманисты» 8. Напротив, Шлейерма&хер ищет единство герменевтики уже больше не в со&держательном единстве традиции, к которому должно быть применено понимание, а в отрешенном от всякого содержательного обособления единстве способа действий, который не дифференцируется в зависимости от того, ка&ким образом переданы мысли — письменно или устно, на чужом или на родном, современном языке. Усилие понимания имеет место повсюду, где не происходит не&посредственного понимания либо где приходится при&нимать в расчет возможность недоразумения.
Это исходный пункт шлейермахеровской идеи универ&сальной герменевтики. Она возникла из представления о том, что опыт чуждости и возможность недоразумения универсальны. Конечно, такой чуждости в художественной речи бывает больше, а недоразумения встречаются в ней чаще, чем в безыскусной речи, в письменно фик- сированной речи — больше, чем в устной, которая всегда как бы дополнительно истолковывается живым голосом. Но как раз включение в задачу герменевтики толкова&ния «значимого разговора», которое особенно характерно для Шлейермахера, показывает, насколько принципиально изменился в сравнении с прежней постановкой задачи герменевтики смысл чуждости, которую она должна прео&долеть. В новом, универсальном смысле чуждость являет&ся данностью, нерасторжимо связанной с индивидуаль&ностью «Ты».
Однако не следует рассматривать как индивидуальную особенность, оказывающую здесь влияние на теорию, то живое, даже гениальное чутье к человеческой индиви&дуальности, которое отличает Шлейермахера. Скорее кри&тическая защита от всего того, что в век Просвещения с его лозунгом «разумных мыслей» считалось общей сущностью гуманности, вынуждает Шлейермахера к принципиальному пересмотру отношения к традиции 9. Искусство понимания удостаивается постоянного теоре&тического внимания и заботливого отношения, поскольку для любого понимания текста не протягивается биб&лейски или рационально обоснованной догматической ру&ководящей нити. Шлейермахер поэтому стремится дать основополагающую мотивацию герменевтической рефлек&сии и поставить проблему герменевтики в такую перс&пективу, какой не знала прежняя герменевтика.
Чтобы раскрыть истинную подоплеку того поворота в истории герменевтики, который действительно был со&вершен Шлейермахером, мы предлагаем поразмыслить над тем, что у Шлейермахера не играет совершенно никакой роли и после него полностью исчезает из проблематики герменевтики (чем обусловлена своеобразная узость ин&тереса Дильтея к истории герменевтики), но что на самом деле подчиняет себе проблему герменевтики и впервые проясняет место Шлейермахера в ее истории. Мы исходим из тезиза: понимать — это значит прежде всего понимать друг друга. Понимание есть в первую очередь взаимопо&нимание. Так, люди по большей части понимают друг друга непосредственно или они договариваются до дости&жения взаимопонимания. Договоренность — это, стало быть, всегда договоренность о чем-то. Само понимание — это самопонимание в чем-то. Уже язык свидетельствует о том, что «то, о чем...» и «то, в чем...» не есть лишь сам по себе произвольный предмет речи, от которого независимо ищет путь взаимное самопонимание. Напротив, это — путь и цель самопонимания как такового. Коль скоро два человека понимают друг друга независимо от подобных «того, о чем...» и «того, в чем...», значит, они понимают друг друга не в том или ином вопросе, а вообще во всем существенном, что связывает людей. Понимание становится особой задачей лишь там, где нарушается эта естественная жизнь в совместном созна- вании того, что имеется в виду, причем подразумевае&мое — общий предмет. Там, где возникли недоразумения и высказанное мнение поражает своей непонятностью,— лишь там естественная жизнь с присущим ей подразу&меванием общего предмета затормаживается настолько, что мнение становится косной данностью в качестве мне&ния другого, принадлежащего «Тебе» или автору текста. Но и тогда еще, как правило, предпринимаются попытки достичь договоренности, а не просто понимания, причем снова путем, проводящим через общий предмет. И лишь когда ни к чему не приводят эти пути и перепутья, составляющие искусство разговора, аргументации, воп&росов и ответов, возражений и опровержений и прокла&дываемые в направлении некоторого текста как внутрен&ний диалог требующей понимания души, тогда вопрос ставится наоборот. Лишь тогда усилие понимания направ&лено на индивидуальность «Ты» и принимает во внима&ние ее своеобразие. Коль скоро мы имеем дело с иностран&ным языком, текст, разумеется, всегда становится предме&том грамматически-языкового истолкования, но это только предварительное условие. Подлинная проблема понима&ния явно надламывается там, где при попытке добиться содержательного понимания возникает рефлектирующий вопрос: а как он пришел к своему мнению? Ибо очевидно, что такая постановка вопроса свидетельствует о чуждости, и совершенно иного рода, и в конечном счете означает отказ от общего смысла.
Критика Библии Спинозой — хороший тому пример (и притом один из самых ранних документов). В 7-й главе «Богословско-политического трактата» Спиноза очерчи&вает свой метод интерпретации Священного писания со ссылкой на интерпретацию природы: заключение о подра&зумеваемом авторами смысле (mens) надо делать на основе исторических данных, поскольку в этих книгах расска&зываются вещи (истории о чудесах и откровениях), ко&торые невыводимы из известных естественному разуму принципов. И в этих вещах, которые сами по себе не&постижимы (imperceptibiles), можно также понять все, что надо, «исторически» познавая дух автора, то есть преодо&левая наши предрассудки и думая только о тех вещах, которые мог иметь в виду автор. При этом Спиноза считает бесспорным, что Писание в целом имеет мораль&ный смысл.
Здесь, таким образом, необходимость исторической ин&терпретации «в духе автора» вытекает из момента иеро- глифичности, непонятности в содержании. Никто не станет интерпретировать Евклида, опираясь на жизнь, занятия и нравы (vita, studium et mores) этого автора 10; и это относится также к духу Библии в вопросах морали (circa documenta moralia). Лишь потому, что в библейских рассказах есть непонятные вещи (res imperceptibiles), ее понимание зависит от нашей способности раскрыть авторский смысл, исходя из целостности произведения (ut mentem auctoris percipiamus). И тогда действительно не имеет значения, отвечает подразумеваемое автором нашему разумению или нет,—мы хотим познать лишь смысл высказываемого (sensus orationum), а не его исти&ну (veritas). Для этого нужно исключить всякую пред&взятость, даже нашего собственного разума (и конечно же, наших предрассудков) [§ 17].
«Естественность» понимания Библии, следовательно, основывается на том, что постижимое понимается рацио&нально, непостижимое — «исторически». Затрудненность непосредственного понимания вещей в их истине мотиви&рует обход через историческое. Что означает сформу&лированный Спинозой принцип истолкования Библии для собственного его отношения к библейской традиции — это уже отдельный вопрос. В любом случае Спинозе представ&ляется очень большим объем того, что в Библии можно понять только таким историческим способом, даже если дух целого (quod ipsa veram virtutem doceat) понятен и понятное имеет решающее значение.
Если вернуться к предыстории исторической герменев&тики, то следует прежде всего подчеркнуть, что между филологией и естествознанием на ранней стадии их са&моуразумения имеется тесное соответствие двоякого смыс&ла. Во-первых, «естественность» естественнонаучного подхода должна распространяться также на отношение к библейской традиции — и этому служит исторический метод. Наоборот, естественность практикуемого в библейс&кой экзегезе филологического искусства — искусства по&нимания — предписывает естествознанию задачу расшиф&ровать «книгу природы» п. И в этой мере модель филоло&гии становится руководящей для естественнонаучного метода.
Во всем этом отражается то обстоятельство, что про- тивником, над которым должна была взять верх новая наука о природе, было подкрепленное Священным писа&нием и авторитетами знание. Подлинным сущностным отличием новой науки явилась созданная ею собственная методика, подводившая с помощью разума и математики к уразумению того, что понятно само по себе.
Историческая критика Библии, совершившая прин&ципиальный прорыв в XVIII веке, имеет, как показывает этот экскурс в труды Спинозы, всецело догматический фундамент — присущую Просвещению веру в разум. Аналогичным образом и другие предтечи исторического мышления, среди которых в XVIII веке есть немало давно забытых имен, пытались создать руководства в понимании и истолковании исторических книг. В их ряду Хладениус 12, как предшественник романтической герме&невтики, особенно выделялся исследователями 13. У него мы находим интересное понятие «зрительного пункта», обосновывающее то, «почему мы познаем вещь так и не иначе», происходящее из оптики понятия, которое автор недвусмысленно заимствует у Лейбница.
Однако, как говорит уже беглый взгляд на название его работы («Введение к правильному истолкованию ра&зумных речей и произведений» ), Хладениус видится в лож&ном свете, если его герменевтика расценивается как нераз&витая форма исторической методики. И не только потому, что для него не самым важным является случай «истол&кования исторических книг», причем и здесь он считает главным предметное содержание произведений, но потому, что вся проблема понимания рассматривается им, по сути, как проблема педагогическая, имеющая окказиональную природу. Истолкование имеет дело, по категорически вы&раженному мнению Хладениуса, «с разумными речами и произведениями». Истолковывать означает для него «привносить те понятия, которые нужны для полного уразумения данного фрагмента». Истолкование, таким образом, не должно «выявлять истинный смысл данного фрагмента», его прямое назначение в том, чтобы устра&нять темные места в тексте, которые мешают ученику достичь «совершенного понимания» (Предисловие). При истолковании надо учитывать разумение ученика [§ 102].
Понимание и истолкование для Хладениуса — не одно и то же [§ 648]. Совершенно ясно, что для него потребность в истолковании некоторого фрагмента есть особый случай; вообще же фрагмент понимают непосредственно, когда поз&нают предмет, который в нем обсуждается,— то ли вслед&ствие того, что фрагмент напоминает о предмете, то ли вследствие того, что благодаря фрагменту достигается поз&нание предмета [§ 682]. Без сомнения, для понимания решающим здесь все еще является понимание предмета, предметное уразумение: это отнюдь не исторический и тем более не психолого-генетический подход.
Тем не менее Хладениусу совершенно ясно, что искус&ство истолкования приобрело новую и особенную актуаль&ность, поскольку оно одновременно и оправдывает истол&кование. Искусство истолкования было бы, очевидно, из&лишним, если бы «ученик имел одинаковые познания с истолкователем» (чтобы смысл открывался ему «без доказательств») или если бы он «полностью доверялся истолкователю». По мнению Хладениуса, оба этих условия в его время уже больше не выполняются; второе потому, что (под лозунгом Просвещения) «ученики хотят видеть своими глазами»; первое потому, что с ростом познаний о предметах — имеется в виду: с прогрессом науки — тем&ные места подлежащих пониманию фрагментов становят&ся все более неясными [§ 668]. Потребность в герменев&тике, таким образом, прямо доказывается исчезновением спонтанного понимания.
На этом пути в конце концов принципиальное значе&ние приобретает окказиональная мотивация истолкования, а именно: Хладениус приходит к крайне интересному вы&воду. Он констатирует, что в совершенстве понимать ав&тора — не то же самое, что в совершенстве понимать речь или текст [§ 86]. Нормой для понимания книги ни в коей мере не является мнение автора; «так как люди не все способны предусмотреть, то их слова, речи и произ&ведения могут означать нечто такое, о чем они сами не собирались говорить или писать», и, следовательно, «пы&таясь понять их произведения, можно думать о вещах, и притом с полным основанием, которые не приходили на ум их авторам».
г И тогда, когда мы имеем дело с противоположным случаем: «автор подразумевал больше, чем сумели понять из его произведений»,— подлинная задача герменевтики для Хладениуса состоит не в том, чтобы наконец достичь понимания этого «больше», а в том, чтобы достичь понимания самих книг в их истинном, то есть предметном, значении. Поскольку «все книги людей и их речи имеют в себе нечто непостижимое», а именно темные места, проистекащие из недостатка предметного постижения, постольку есть потребность в правильном истолковании: «неплодотворные фрагменты могут стать для нас пло&дотворными», то есть «побудить ко многим мыслям».
Надо учитывать, что при этом Хладениус имеет в виду не назидательную экзегезу Библии; он определенно отвле&кается от «священных текстов», для которых «философ&ское искусство истолкования» есть лишь преддверие. Свои&ми доводами он, конечно, совсем не стремится узаконить в понимании книги все то, что при этом можно подумать (все «применения»), но лишь то, что отвечает замыслам автора. Однако такое ограничение не имеет для него смыс&ла историко-психологического ограничения; Хладениус подразумевает предметное соответствие, по поводу кото&рого категорически утверждает, что оно учитывает в экзегезе новую теологию 14