Діалог та культура як змістово-методологічні орієнтири дослідження ідентичності та самоідентифікації

Як слушно зазначає А. В. Тарасенко, «наразі концепт іде- нтичності, за всього розмаїття дослідницьких підходів, зали- шається одним з найбільш спірних та актуальних» для люди- нознавства [9].

Інтегральне бачення ідентичності та шляхів її пізнання (і загалом предмета і методу психології) має відповідати реа- ліям і тенденціям сьогодення, його універсаліям (провідним регулятивним ідеям) і водночас «організовувати» у предмет- ному і в методологічному планах продуктивні стосунки між різними підходами, концепціями тощо. Останні акцентують ті чи інші з вищезгаданих універсалій і, отже, описують не про- сто окремі фрагменти явища, але його «зосередження» у пев- ній сутнісній, всезагальній властивості — атрибуті. Кожен з цих описів постає самодостатнім і потенційно повним «реа- льним визначенням», оскільки через визначальну рису окре- слює спосіб «самобуття» предмета як цілого (щодо людини — спосіб самовизначення, самоздійснення). Така генералізація атрибута, граничне розгортання логіки його «суб’єктності» стали джерелом багатьох продуктивних психологічних напря- мів і теорій. Та водночас вони є однобічними, «недостатніми»,

якщо цілком ігнорують інші атрибути — так само «всезагаль- ні», а отже, очевидно, несумісні! Ця логічна колізія, на нашу думку, знаходить розв’язання у тих випадках в історії науки, коли коректне здійснення такої генералізації як методологіч- на стратегія (на противагу «наївному» гіпостазуванню пев- ної сутнісної риси) підводить до «точки», де один атрибут з необхідністю переходить у «своє інше» — породжує-обґрун- товує цілком відміннний, «альтернативний» спосіб існування феномену (а відтак інший шлях його пізнання).

Відтак предметом дослідження постають стосунки вище- згаданих атрибутів як автономних начал буття емпіричного об’єкта — а надто людської особи; саме їх «сперечання», гра- ничний перехід, взаємопокладання становлять спосіб її існу- вання (самоздійснення). Дослідження цих відносин вимагає некласичного логіко-методологічного інструментарію; зокре- ма, видаються актуальними розвиток і застосування «групи логічних перетворень», окресленої В. С. Біблером: 1) логіки начала логіки (само- та взаємообґрунтування буття й мислен- ня); 2) логіки парадоксу (взаємовиведення протилежних твер- джень, понять); 3) логіки трансдукції (взаємоперетворення, граничного переходу логік); 4) логіки діалогу логік — їх рівно- правного спілкування [2, с. 430-438].

За В. С. Біблером, це взаємовизначальні грані «онто-логі- ки» буття в культурі. Саме культура наразі «зсувається в епі- центр буття», постає однією з провідних онтологічних уні- версалій сьогодення [2]. При цьому усталюється її сутнісний взаємовизначальний зв’язок з іншим всезагальним регуляти- вом Новітньої доби — ідеєю діалогу, глибоко розробленою, зо- крема, М. М. Бахтіним. У попередніх працях [5] нами обґрун- товано значущість філософської логіки культури В. С. Біблера

та гуманітарного мислення М. М. Бахтіна як методологічного підґрунтя психологічних досліджень; окреслено принципи побудови діалого-культурологічної моделі психіки й, зокрема, ідентичності особи; показано важливість такого дослідження не лише у теоретико-пізнавальному плані, але і для проекту- вання й регулювання соціальних процесів.

Зокрема, слід визначити та конкретно описати провідні внутрішні «колізії» досліджуваного предмета — вищезгада- ні відносини альтернативно-доповняльних атрибутів-начал. Згідно з філософськими, соціально-гуманітарними та психо- логічними дослідженнями ідентичності, такою визначальною онтологічною колізією цього феномену є суперечність і взає- мопокладання унікальності особи (тотожності «собі єдиній») та її подібності (тотожності) іншим індивідам, групам, «роду людському» й врешті-решт — як універсальної — явищам Всесвіту.

«завданням» (З. Бауман), що не має «остаточного» розв’язан- ня, вимагає постійної самоідентифікації. Але ж остання немо- жлива поза низкою актів ідентифікації з «не-Я» — глибинної, але не «останньої». Два «вектори» ідентичності і «виключа- ють», і покладають, породжують один одного; жоден з них не можна абсолютизувати у відриві від іншого. Отже, ідентич- ність, самоідентифікація як сутнісна форма буття (стосунків) особи постає парадоксом тотожності / нетотожності собі / іншому (іншим).

Цю суперечливу природу ідентичності бачив, зокрема, Е. Еріксон: «Ми маємо справу з процесом, «локалізованим» в осередку індивідуальної, але також і суспільної культури, з процесом, який у дійсності встановлює ідентичність цих двох

ідентичностей» [4, с. 31]. Буття суспільства і особи тут ви- значене як культура — не лише цивілізаційна система репро- дукування, збереження й трансляції «речей», форм стосун- ків, світорозуміння й діяльності, але і як царина їх творення. У «соціумі культури» люди є і «продуктами», і суб’єктами свого життя, авторами цілісно-унікальних (і відтак всезагаль- но значущих) культур поведінки, мислення, спілкування, дія- льності [2]. Їх взаємини постають як діалогічні — рівноправні, спрямовані на взамоствердження, порозуміння й співпрацю носіїв різних «ідентичностей». Протиставлення ж іншим (во- рожість, ігнорування), як і «розчинення» в іншій індивідуаль- ності чи спільноті, спотворює, нищить ідентичність індивіда в усіх її аспектах — суб’єктність (автономію), «справжність» (автентичність), визначеність, цілісність та усталеність. На- томість ідеалом є «ідентичність різних ідентичностей» — рух до самототожності через саморозтотоження і навпаки, дина- міка й закономірності якого і є предметом психології ідентич- ності.

Так чи так, ідентичність за Е. Еріксоном — взаємопокладан- ня індивідуального та соціального «облич» людини — конкре- тизує парадокс її буття. Адже це реальна риса й водночас на- станова, формування й усвідомлення якої суттєво визначає розвиток індивіда. По-друге, це не стільки «проста» самотото- жність речі, скільки єдність (неперервність, смислова єдність) події — низки актів співбуття, спілкування, само- та взаємови- значення різних квазісуб’єктів внутрішнього життя й поведі- нки. І рушієм цієї взаємодії з іншими та з собою є відчуття й осмислення вищезгаданої «базової» несамототожності (су- перечливості, неусталеності, невизначеності), екзистенцій- не запитування: «Хто я є насправді?», «Ким я прагну (маю) бути?» Ця фіксація суперечливості, незбагненності власного і всезагального буття, «розуміння свого нерозуміння», сумнів, духовний пошук є інтенцією мислення. Прагнення ж до уста- леності, визначеності свого існування та самосприйняття (об- разу «Я») притаманне свідомості, якщо розуміти останню,

за В. С. Біблером, та згідно з філософською традицією — як одночасне й взаємозумовлене переживання-«сприйняття» свого «Я» та світу як «тривало-самототожніх» [11].

Саме співдія (сперечання й узгодження) свідомості та мис- лення становить, на нашу думку, сутність власне особистості

— інтегративного психологічного «апарату» (інстанції) само- визначення й самоздійснення індивіда. Це «функціональний орган» покладання тотожності та її «долання» (самотрансцен- денції), «ідентичності різних ідентичностей» і врешті-решт ототожнення (сполучення) ідентичності з неідентичністю. Така ідентичність «другого ступеня» (порівняно з вищезгада- ною «простою» самототожністю речей) — унікальна риса лю- дини. Вона втілюється у постійних змінах, розвиткові (звідси феномен вікових криз, часто слушно тлумачених як кризи ідентичності, та їх чергування з фазами відносної стабільності

— переважання інтенції свідомості над настановою на мислен- ня). У синхронічному ж плані це «амбівалентність» поведінки та внутрішнього життя, одночасне здійснення (сперечання та взаємопокладання) відносно автономних атрибутів — за мож- ливого й навіть необхідного домінування одного з них як «про- тагоніста» — організатора внутрішніх та зовнішніх стосун- ків.

«ідентичностей» генетично пов’язані зі світобаченням, мис- ленням, поведінкою реальних осіб та груп — з образами зна- чущих партнерів по спілкуванню від самого народження. Від- так взаємоперехід, взаємопокладання зовнішніх та внутрішніх діалогічних стосунків, за нашою базовою гіпотезою, становить провідний механізм формування ідентичності й способів са- моідентифікації.

Це відповідає ще одній думці Е. Еріксона: «…З точки зору психології, формування ідентичності передбачає процес од- ночасного відбиття й спостереження, процес, що перебігає на всіх рівнях психічної діяльності, завдяки якому індивід

оцінює себе з точки зору того, як інші, на його думку, оціню- ють його у порівнянні з собою та в рамках значущої для них типології; водночас він оцінює їхні судження про нього з точ- ки зору того, як він сприймає себе у порівнянні з ними та зі значущими для нього типами» [6]. Саме ця складна система взаємних «проекцій», зворотних впливів та самовизначаль- них актів має бути предметом моделювання, що відтак вклю- чатиме соціологічний, культурологічний аналіз тощо.

На це орієнтувався ще один творець концепції ідентично- сті — Дж. Г. Мід; наголошування ним соціальної природи осо- би, визначальної ролі самоототожнення зі значущими індиві- дами та спільнотами не означало нівелювання унікальності особи. Адже, за Дж. Г. Мідом, активна «інтерналізація» нею форм мислення й поведінки партнерів перетворює їх у власні, унікальні «смисли» [6]. На думку ж В. С. Біблера, саме «обер- нення» зовнішніх впливів-стимулів на внутрішні детермі- нанти є сенсом культури як форми «самостояння людини». При цьому витоком «самосвідомості та виникнення самості» Дж. Г. Мід вважає мову як «стимул, здатний діяти на індивіда, який говорить, тим самим чином, яким він діє на іншого». Це механізм, завдяки якому «ми пробуджуємо у собі ті відгуки, які викликаємо в інших, відтак ми перебираємо на себе на- станови інших, включаючи їх у власну поведінку» [6].

Водночас психологія ХХ ст. часто абсолютизувала один з

«полюсів» ідентичності — тотожність іншому або самототож-

ність. Зростання ж масиву емпіричних даних, випереджаючи їх методологічне осмислення й узгодження, призвело до роз- мивання понять «ідентичність», «ідентифікація», до інерцій- ного їх уживання. Однак згодом багато дослідників вважали неправомірним протиставлення соціальної та персональної ідентичності, вбачаючи у них нероздільні аспекти єдиного фе- номену й намагаючись описати їх взаємовизначення у «моделі зовнішньо-внутрішньої діалектики ідентифікації» (Р. Джен- кінс), «коваріаційній моделі взаємовідносин соціальної та особистісної ідентичності» (Ж. Дешамп і Т. Девос) тощо [4]. Отже, сперечання та поєднання «індивідуальної і суспільної культури» є природою особистості, глибинним механізмом її самопокладання. Утім, окрім цієї внутрішньої антиномії, існу- ють інші сутнісні суперечності феномену ідентичності й само- ідентифікації особи. Зокрема, його можна розглядати як ото- тожнення / розрізнення себе: 1) з особами та з безособовими феноменами («речами», їх рисами, станами, відношеннями);

2) з чуттєво даним та з ідеально заданим (в уяві, мисленні). У свою чергу становлення самототожності — формування й

«реалізація» образу-ідеї себе («Я-концепції») — постає: 1) са- мовизначенням щодо наявних образів і водночас розбудовою нових; 2) взаємовизначальним розвитком емпіричного (у мо- дусі «дійсного») та ідеального (у модусі можливого, бажаного,

«належного») уявлення про себе.

Ці «координатні вісі» окреслюють багатомірність розвит- ку особи у плані формування ідентичності, можливість узго- дження різних наукових підходів. Детальне моделювання цих процесів вимагає подальших розвідок; загалом формування професійної ідентичності постає одним із змістових напрямів і етапів розвитку спрямованості й здатності до динамічного ототожнення з індивідами та групами, і водночас із певним способом діяльності. Очевидно, цей процес пов’язаний з роз- гортанням й продуктивним розв’язанням підліткової та юна- цької кризи — з вирішальним етапом особистісного розвитку. І рушійною силою становлення особи як фахівця, є, зокрема,

«спір»-сполучення емпіричного та ідеального планів уявлень про себе та обрану діяльність. При цьому «нелінійність» роз- витку й перетину згаданих «вісей» вимагає розробки вище- згаданих нетрадиційних логіко-методологічних засобів опи- су — «діалогіки», «парадоксологіки», логіки начала, логіки

«трансдукції».