1 РЕЖИМ МНОЖЕСТВЕННОГО

Тем самым в понятии свободы объединяются соб­ственное и общее, но понятие свободы объединя­ет их, даже сохраняя между ними дистанцию. Наш политический режим — по существу, говорит Пе­рикл — не является мобилизационным режимом. Мы не готовимся к войне, как это делают в Спарте. Наша военная подготовка — это наша жизнь, жизнь без принуждения и секретов. Политический демокра­тический субъект попадает в сферу общего, дистан­цируясь от своего общего образа жизни, характери­зующегося двумя основными чертами: отсутствием принуждения и отсутствием подозрений. Подозре­ние — на фукидидовском греческом языке — обозна­чается словом hypopsia, взгляд снизу2. Демократию характеризует именно отказ от такого взгляда иско­са, который социальные знания современной эпо-

67

ОТ ПОЛИТИЧЕСКОГО К ПОЛИТИКЕ

хи возведут на уровень способности к теоретизиро­ванию, дающей возможность ее обладателю улавли­вать под заурядной внешностью опровергающую ее истину.

Разумеется, ничто не обязывает нас верить на сло­во Периклу или Фукидиду и отождествлять афин­скую демократию с речью, которую произносят о ней ее вожди при подобных весьма определенных обсто­ятельствах. Николь Лоро напоминает нам в «Изобре­тении Афин», что это как раз и есть мобилизующая речь. С одной стороны, в этой речи упраздняется ан­тагонизм, формирующий само понятие демос.

68

ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ДЕМОКРАТИИ

Платон, — он будет пьянствовать под звуки флейты, завтра он перейдет на диету; сегодня он будет делать телесные упражнения, завтра предастся лени; сегод­ня он будет заниматься политикой, завтра — фило­софией; некоторое время он посвятит войне, некото­рое — делам и т. д.»4.

Мы без труда дадим современное толкование это­го портрета: демократический человек, переходящий от политики к питью воды и самоизнурению или от гимнастики к философии, весьма похож на то, что мы описываем как индивида эпохи постмодерна. Платон до возникновения общества потребления ри­сует нам портрет шизофренического индивида из этого общества, о котором нам любят говорить, что оно олицетворяет собой крушение демократии или понижение ее ставок, но даже в своей карикатурно­сти этот индивид предстает как само воплощение де­мократии. Демократия, по существу, является для этого индивида упомянутой системой разнообразия, что касается также и политического спроса и пред­ложения: «Демократия, — говорит Платон, — это не государственное устройство, но рынок государствен­ных устройств, содержащий их всех, где каждый мо­жет увидеть то, что ему нравится»5.

Итак — с точки зрения ее противника, — демокра­тия представляет собой режим множественного при­способления. Эта идея режима, который каждый мо­жет рассматривать по-разному, обнаруживается и у Аристотеля. Но Аристотель мыслит эту способность к множественному приспособлению не как признак неполноценности, но как политическую добродетель. Пожалуй, эта добродетель не является для Аристоте­ля демократической. Как и.для Платона, демократия для него является всего лишь наименее дурным из

69

ОТ ПОЛИТИЧЕСКОГО К ПОЛИТИКЕ

дурных режимов; это режим искаженный, и сравни­вать его следует с режимом правильным, с политей-ей или — если угодно — с-республикой. Но, с дру­гой стороны, хороший режим характеризуется как раз вот этим: он всегда представляет собой смесь го­сударственных устройств, их рынок. Режим не сме­шанный, — говорит нам Аристотель, — режим, стре­мящийся сделать все законы и институты похожими на свой принцип, обрекает себя на гражданскую вой­ну и крах из-за односторонности самого этого прин­ципа. Следовательно, чтобы приблизиться к совер­шенству, каждый режим должен исправить себя, постараться принять противоположный принцип, сделать себя непохожим на самого себя. Хороше­го режима не бывает никогда, бывают лишь извра­щенные режимы, подлежащие постоянной самокор­ректировке, можно даже сказать — самомаскиров­ке. Итак, насмешкам Платона над рынком режимов можно противопоставить Книгу IV «Политики», где Аристотель поясняет: необходимо, чтобы мы видели два режима сразу — демократию и олигархию — и ни одного из двух. «Хороший политик — тот, кто в одно и то же время показывает олигарху олигархию и демократию демократу»6.

Стоило бы остановиться на этой функции искус­ства (мастерства), где резюмируется вся сложность Аристотелевой мысли о политике. Опровергая сра­зу и реалистическую утопию совпадения, и чисто ма-нипуляционную концепцию политики, эта функция мастерства считает мысль о политике не иллюзией или махинацией, но искусством совместной жизни. У Аристотеля в искусстве реализуется тот принцип совместной жизни, который называется дружбой; он устраняет односторонность, свойственную каждому

70

ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ДЕМОКРАТИИ

из составляющих политику элементов.

Из этого краткого обзора нескольких основопола­гающих высказываний о демократии я извлеку два замечания: прежде всего, демократия — власть де­моса — не отождествляется с принципом единства и вездесущности. Власть демоса — это еще и власть стиля жизни, играющего свою роль и для собствен­ного, и для общего. Но это искусство или мастерство совместной жизни, тот способ, каким режим стремит­ся сделаться непохожим на самого себя, возможно, имеет кое-что общее с политической мыслью и прак­тикой в современной демократии. Возможно, следует поискать отношения между этим типом несходства, о котором теоретизирует Аристотель, и принципом разделения, в котором Клод Лефор усматривает сущ­ность современной демократии, как места власти без тела, рассеянной между различными инстанциями легитимности, а именно — инстанциями права, за­кона и знания. Тогда искусство, с помощью которого теоретик политейи стремится принять и исправить пороки демократии, могло бы помочь нам понять собственные свойства этого теоретика, не являющи­еся свойствами художника, но все-таки представля­ющие собой также способ регулировать отношения того, что говорится, с тем, что видится.

На самом деле мы знаем, что свойственное демо­кратическому режиму разделение, как правило, мыс-

71

ОТ ПОЛИТИЧЕСКОГО К ПОЛИТИКЕ

лилось негативно, как манифестация некоего раз­рыва, неистинности демократии. Мысль социальной критики любопытно контаминировалась с проблема­тикой, порожденной теократической контрреволю­ционной мыслью, которая рассматривает возникно­вение демократии как утрату единства, разрыв со­циальных уз. Я не настаиваю на всех аспектах этой химеры утраченной тотальности и ее восстановле­ния — что контрреволюция великодушно связыва­ла с социализмом и социальной наукой.

Тем самым на демократическую практику накла­дывается мысль о подозрении, о взгляде искоса, что отсылает всякое демократическое высказывание к замаскированной истине неравенства, эксплуатации или разрыва. Тут заключается альянс между дву­мя темами: темой формальной демократии, которая противостоит демократии реальной; и темой иллю­зии, присущей спонтанному сознанию социальных действователей — и особенно спонтанному созна­нию эксплуатируемых, не понимающих смысла соб­ственной практики. Отсюда родился двойственный дискурс: догматизма сокровенной истины и скепти­цизма необходимого непонимания. Этот теоретиче-

72

ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ДЕМОКРАТИИ

ский диспозитив обладает потрясающей способнос­тью к выживанию при обрушении его политических моделей. Даже там, где потерпели крах великие мо­дели социалистического упования, где мы больше не смеем ничего противопоставлять демократии как лучшей форме коллективности, догматизм выжива­ет в форме скептицизма. Неопределенная рутина де­мистификации всегда навязывает способ мыслить — и практиковать — демократию в режиме подозре­ния, как если бы всегда следовало признавать, что демократия — не то, за что она себя выдает; что те, кто практикуют ее, всегда предаются иллюзии отно­сительно того, что они делают.

Эти дискурсы в конечном итоге затемнили сам смысл социалистического опыта и, в частности, смысл социалистического рабочего опыта тем, что такой опыт неправильно объясняют воздействием демократии. Именно это я и хотел бы показать, рас­сматривая некоторые аспекты того, что я назову vita democratica7, в том духе, в каком Ханна Арендт гово­рит о vita activa8. Я выделю здесь два аспекта: слово­употребление и использование форм.