Неоплатоническое влияние. Критика интерпретации А. Дироффа

Итак, мы выявили в рассуждении Августина касательно порядка занятий многочисленные элементы неоплатонического учения: три плотиновские ипостаси, а именно Единое, Ум и Душу; учение, согласно которому человеческий ум постоянно соединен с Умом божественным; учение, согласно которому божественный закон запечатлен в разумной человеческой душе; определение человека как разумной души; вторичная роль памяти, изложение онтологии с присущими ей типичными неоплатоническими определениями, - определениями, которые не засвидетельствованы до Порфирия и которым мы находим параллели у Порфирия, у Мария Викторина и у Клавдиана Ма- мерта.

Если я до сих пор не говорила о монографии, которую Адольф Дирофф посвятил De ordine Августина134, это потому, что, на мой взгляд, А. Дирофф ошибается в своем анализе. Он не учел того факта, что неоплатонизм, как, впрочем, и средний платонизм, включил в свою систему многочисленные пифагорейские (и претендующие на пифагорейские) учения так же, как и аристотелевские и стоические.

Порфирий, сам будучи ярым защитником пифагорейского вегетарианства, видит в этом философе зачинателя всего неоплатонического образования. Даже создается впечатление, что он хотел бы приписать изобретение курса семи свободных наук сыну Пифагора Арим- несту, в то время как, согласно нашим исследованиям, закрепление этого курса не может быть датировано ранее III века нашей эры . Правда Порфирий только говорит, что наук, которые якобы были изобретены и описаны сыном Пифагора, насчитывалось семь; при этом он их не называет. Что касается цитат из В арр она, я считаю их слу-чайными. Для латинского ритора, каким был Августин, совершенно естественно ссылаться, когда это уместно, на сочинения Варрона.

Как мы видели, Августин говорил, что, прежде чем начать проходить цикл семи наук и философии, следует подготовить душу посредством пропедевтической этики, заключающейся в общеобязательных наставлениях. А А.Дирофф отмечает , что это касающееся этики рассуждение (И, 8, 25) не содержит никаких специфически платонических черт. Он прав, но как же может быть иначе, когда речь идет об общих и традиционных наставлениях типа «Не делайте другому того, чего не пожелали бы, чтоб сделали вам»? А. Дирофф путает философскую этику и пропедевтическую, которые, однако, четко различались уже с эллинистической эпохи.

Обратимся теперь к тексту Августина, в котором он, как мы видели, имеет в виду три неоплатонические ипостаси, а именно Душу, Ум и Единое . А. Дирофф говорит, что фраза intellectus, in quo universa sunt vel ipse potius universa могла бы быть написана в теологии Аристотеля142. Но он не замечает, что конец фразы, где речь идет о начале, высшем по сравнению с умом, ни в коей мере не мог бы принадлежать Аристотелю по той простой причине, что у Аристотеля нет начала, высшего по отношению к божественному Уму.

Полное противопоставление между телом и душой, которое является лейтмотивом всего трактата De ordine, согласно мнению А. Дироффа, может быть типично пифагорейским. Только он забывает, что тот же самый лейтмотив характеризует равным образом все сочинения неоплатоника Порфирия и более поздних неоплатоников.

А. Дирофф приписывает рассуждение об определении человека как разумного смертного животного неопифагорейцу, жившему до Варрона , и не замечает, что предложенная интерпретация этого определения является анахронизмом не только для эпохи, предшествующей Варрону, но и для времени самого Варрона.

Немного далее Августин пишет, что «таковы мнения и научение древних академиков, какими их сообщает Варрон, доверившись Антиоху».144Ь И действительно, варроновское определение человека, которое приводит Августин, полностью соответствует философским взглядам Антиоха Аскалонского, какими их нам описывает Цицерон в книге V трактата De finibus, но оно совершенно отлично от неоплатонического определения, согласно которому человек есть только разумная душа, - определения, которое мы встречали в книге II трактата De ordine Августина.

Если Августин говорит о душе Всего, то, по А. Дироффу, эта черта не является типично неоплатонической. Душа Всего, - говорит он, - упоминается уже в комментарии к «Тимею» стоика Посидония. А. Дирофф мог бы обратиться к еще более раннему времени, говоря, что душа Всего встречается уже в «Тимее» Платона. Но его исходное положение не позволяет ему допустить, что гипотетический неопифагореец не мог узнать платоновское учение, столь же известное, как и учение о душе Всего, иначе как из стоического комментария. В особенности он не видит того, что в августиновском контексте душа Всего - это эманация Единого, через посредство Ума, и тем самым является третьей ипостасью Плотина и что она по самому своему существу исключительно разумна. Что касается рассуждения об изобретении языка и письма Разумом, который использует для этого свою способность считать и уста-навливать пределы явлениям, кажущимся беспредельными, - рассуждения, которое совершенно очевидно навеяно «Филебом» и «Федром» Платона, - А. Дирофф убежден , что это рассуждение восходит - через посредство Варрона - к трактату «Об изобретениях» либо софиста Протагора, который должен был бы в этом случае опираться на учение древних пифагорейцев, либо Феофраста.

Я не стану более перечислять все так называемые идентификации источников, предлагаемые А. Дироффом, и ограничусь указанием на то, что мне кажется методологической ошибкой: когда интерпретируешь поздний философский текст, конечно, очень полезно и даже необходимо знать историю предшествующих философских учений, но вместо того, чтобы усматривать мозаику влияний, нужно прежде всего найти наиболее экономичное решение, то есть проанализировать современную философскую литературу и рассмотреть, как научное содержание трактата, к которому ты хочешь обратиться, соотносится с течениями, которые могли повлиять на него непосредственно. Если бы А. Дирофф рассуждал таким образом, то он бы заметил, что философское учение, на котором основывается вторая книга трактата De ordine, - несомненно, учение неоплатоническое.