1.1. Проблемы буддийской философии и тема панмонголизма в работах В. Соловьева

Следует отмстить, что на фоне возрастающего интереса к тому какую роль сыграл буддизм в российской культуре ХІХ-ХХ вв. возникает вопрос о месте и оценке буддийской философии в работах русских религиозных философов.

' Сафронова Е. С. Буддизм в России. М.: Изд-во РАГС, 1998. С. 172. * Там же.

есть, задачи и цели рассмотрения и критики буддизма в работах священников. богословов и религиозных философов полагаются совершенно одинаковыми. Такое объединение разных по своим интересам и предметам задач не может быть методологически правильным приемом, поскольку богословие и философия различаются своими теоретическим задачами.

Тем более православное духовенство, что совершенно понятно, имеет собственные конфессиональные интересы.

Кроме того, в каждом конкретном случае в работах религиозных философов буддийские идеи выполняли свою специфическую функцию, в зависимости от общего смысла его философских концепций, на что в мо- нографин Сафроновой мало обращается внимание. В большей степени, чем к кому-либо, это относится к позиции В. С. Соловьева. Следует заметить, что его отношение к буддизму необходимо рассматривать в контексте его философии всеединства. Интересен, к примеру, вопрос о том, какое мссто отводил Соловьев буддизму в развитии лично-общественного сознания, к которому мы и хотим далее обратиться.

Следует особо заметить, что отношение к буддизму данного оригинального, не умещающегося в рамки ни одного современного ему направления. философа нужно рассматривать именно с точки зрения целей всей философии всеединства Соловьева. Поэтому вряд ли правомерны выводы лишь о негативном восприятии идей буддизма, как противоречащего христианству, в работах этого философа.

Гораздо интереснее и важнее вопрос о том, какое место отводил, например, Солопьеп буддизму и развитии как раз лично общественного сознания. ІЗ работе Соловьева «Оправдание добра» (1899) мировоззренческие основы буддизма интересуют автора в связи с основаниями нравственной философии, а также с анализом взаимосвязи личности и общества. В главе, посвященной этой проблеме, «Историческое развитие лично-общественного сознания в его главных эпохах», выстраивая историю и лопіку развития этой формы сознания. Соловьев выделяет три этапа данного развития в истории человечества: буддизм, греческую философию (платонизм) и христианство. Но вначале обратимся к краткой истории и замыслу написания всей работы «Оправдание добра».

Лосев предлагает определить первую часть трактата как «учение о природной и непосредственно данной материи нравственности, или, во-обще говоря, материал нравственности», на основании которого, по мне-нию Лосева и «строиться и все прочее здание нравственного мира» . Ко второй части трактата, по мнению Лосева, мы приближаемся, продвигаясь от понятии «нравственный долг», «человеческая нравственность» к поня-тию «нравственная цельность» и к переходу к « области надчеловеческой» через осознание «целостной жизни».

В то же время, философ убежден в том, что это «отрицательный универсализм», поскольку он имеет отвлеченный ог действительной жизни и отрицающий ее характер: «...Отрицается прежнее значение кастовых и этнологических перегородок, в новую религиозную общину набираются люди всех цветов и состояний — и затем все остается по-прежнему: задача собрать воедино все части человечества и образовать из них новое царство высшего порядка еще вовсе не сознается и не ставится; универсализм монашеского ордена— буддизм не идет дальше этого»". Причиной ограниченности уггивсрсализма буддизма, по мнению Соловьева, является то, что «безусловный характер личности» понимается только отрицательно, это свобода от всего, которая не требует никого восполнения, все отношения к другим представляют собой только «лестницу, которая отбрасывается, киї да достигнута вершина абсолютного безразличия». Поэтому, делает вывод Соловьев, «в силу отрицательного характера буддийского идеала не только общественность, а и сама нравственность имеет здесь лишь условное н преходящее значение» .

Поскольку Будда — это человек, который «собственной силой» сделался богом и достиг того абсолютного состоянии, которое является высшей целью для «всякого существа», то благоговение перед Буддой, перед его «памятью и реликвиями» сопровождают учеников, находящихся в «несовершенном состоянии». При достижении совершенного состояния, т. с. нирваны, буддист уже не отличается от Будды (Будда — человек) и теряет предмет религиозного чувства. По мнению Соловьева, буддизм — это не только религия отрицания, но и религия самоотрицания, поскольку — в идеале здесь упразднен сам предмет религиозного отношения .

Соловьев от мечает, что на высших ступенях истинного пути отпадает и альтруистическая часть нравственности, «ибо здесь признается пустота всех различий. Между прочим и тех, в силу которых ювестные предметы, явления и состояния вызывают в нас чувство жалости. „Будь милосерд ко всем существам". — говорит элементарное учение сутр; „Никаких существ нет. И всякое чувство есть плод неведения" — провозглашает высшая метафизика Абидармы»'\ Для аскетической нравственности в буддизме тоже нет положительного оправдания, поскольку, как считает философ, буддийские монастыри— это «только убежища для созерцателей, отрешившихся от мирской суеты и ожидающих своего перехода в нирвану» Положительный нравственный аскетизм — «борьба с плотью для укрепления духа и для одухотворения тела» — не входит в круг понятий буддизма, так как в буддизме дух «есть только познание, а тело— призрак, познанный как таковой» . Как отрицательное универсалистское учение буддизм, по мнению Соловьева, связано только с тем, что отрицает — с материальным миром, а о том, что он «утверждает, что признает не пустым, он не имеет никакого положительного понятия и выражения, а одно только отрицательное указание: нирвана — недеяние, неподвижность, тишина, небытие» *.

Отсюда Соловьев приходит к выводу о завершенности первого этапа в развитии мировоззренческого универсализма и переходе ко второму этапу: так как буддизм познает только низшее, а высшее и совершенное (нирвана) им не познается, а только «требуется».

Соловьев пишет о том, что отношение к действительности и в буддизме, и в греческой идеалистической философии — это презрение, но в то же время у греков это презрение другого свойства, нежели в буддизме. Будда презирает мир, потому что все «пусто». В этой всеохватности презрения кроется и ее неопределенность, поскольку здесь «все одинаково негодно» и «шікто в частности этим не обижен». Нирвана — это абсолютное состояние, а норм для состояний относительных, земных, в буддизме нет. По мнению Соловьева, у феческих идеалистов такая относительная норма есть, идеалист осуждает жизнь не за се неизбежную причастность всеобщей пустоте, а за ненормальность, неразумность и несоответствие идее. Это не безразличное презрение, а требование и вызов реальному миру. Отсюда и трагедия идеалиста: «обычная вражда, а нногда преследования и чаша с ядом» .

В то же время, и у буддизма, и у греческого идеализма есть общее качество, определяющее их историческую ограниченность — их несоциаль- ность (асоцнальность). Платонический идеализм и буддийский нигилизм, хотя и подняли человеческую личность на «безусловную высоту», но не создали для нее общественную среду, которая бы соответствовала этому безусловному значению. И община буддийских монахов, и государство философов — это только «временная сделка мудреца с ложною жизнью, настоящее же его удовлетворение — только чистое безразличие нирваны в первом случае и чисто мысленный мир идей — во втором»". Тогда и для идеалиста действительная жизнь бессмысленна. И. как считает Соловьев, с этим внутренним противоречием человеческое сознание не могло смириться.

Причина неполноты платонизма в том, что он не увидел и не признал, что кроме «нравственной и политической есть еще в мире третья типичная неправда — физическая, именно смерть»2*. Следствием этого явилось то, что «...нелогичная остановка на первых двух аномалиях— дурной души и дурного общества искусственный перерыв мысли между жизнью нравственно-общественною и жизнью природно-органическою» стала чертой, характерной для всего идеалистического миросозерцания «как посредствующего и переходного, половинного и недосказанного универ-сализма» .

Что же, а вернее, кто может спасти этот мир? Мир (и душевный, и политический, и физический) страдает и нуждается в помощи. По мнению религиозного философа, этому миру не поможет «ни безволие аскета, отрешившегося от всякой жизни и жизненной среды, и не умственное созер- цание философа, живущего только мыслию в области идей». Этот реальный мир может спасти только «совершенный человек, или Богочеловек, не уходящий из мира в нирвану, или в царство идей, а приходящий в мир, чтобы спасти его и переродить в Царство Божие, — чтобы совершенная личность была восполнена совершенным обществом»2^.

Именно в христианстве, считает Соловьев, выражено нравственное значение человеческой личности, которое «требует для нее совершенства или полноты жизни»2". Как же может быть выполнено это требование? «Это требование не удовлетворяется ни простым отрицанием несовершенства (как в буддизме), ни одним идеальным причастием совершенству (как в платонизме и вообще идеализме); оно может быть удовлетворено только действительным присутствием и осуществлением совершенства в цела» человеке и во всем его жизненном круге, который прямым или же посредствующим образом обнимает все существующее. Таков истинный характер христианства и его существенное отличие от буддизма и плато-низма» . Лично-общественный смысл христианства в том, что оно одно утверждается на идее «действительно совершенного человека и совер-шенного общества», Соловьев определяет логику движения идеи совер-шенства как венца развитая личностно-общественного сознания, выделяет ее этапы: буддизм — греческий идеализм — христианство через отношение к действительности, развития идеи достойного бытия и путей его достижения. Первым шагом к достижению этой идеи является неудовлетворенность ограниченною и недостойною действительностью, отречение от нее. Этот шаг к «всеобщему человеческому сознанию» сделал буддизм. Второй шаг— понимание идеи достойного бытия вслед за отрицанием недостойного— представлен в идеализме. Но истина в мире не может быть лишь мыслимой и не наполняющей всю жизнь. Поэтому третий шаг, сделанный благодаря христианству — это «положительное осуществление достойного бытия во всем» .

Таким образом, исходя из концепции универсализма, объемлющего все стороны бытия и реализующего всю его полноту, Соловьев определяет место и роль этих учений во всемирно-историческом развитии, с точки зрения прогресса этого универсализма и развитая в нем нравственною учения: «Нирвана буддистов находится вне всего — это есть универсализм отрицательный; идеальный космос платонизма представляет только одну умопостигаемую, или мысленную, сторону всего — это есть универсализм половинный; только Царство Божие. открываемое христианством, дейст- витеяьно обнимает собою все и есть универсализм положительный, це- лый и совершенный. Ясно, что безусловное начало в человеческом духе на первых двух степенях универсализма не доходит до конца и потому оста-ется бесплодным»2". Преимущество христианства как раз в том, что оно опирается на религиозную нравственность, преодолевающую дуализм действительное™ и идеи, свойственный идеализму3".

Русский религиозный философ принимает буддизм и платонизм как «необходимые переходные ступени универсального сознания», их значе-ние определяется значимостью в развитии этого универсализма в разви-тии личностно-общесгвенного сознания, это необходимые этапы, но не последнее слово вселенской истины. Вне этого прогресса развития универсальной идеи личностно-общественного бытия, соразвития общественно- человеческого и естественно-природного и буддизм, и греческий идеализм не имеют всемирного значения: «Сами по себе они не только ничего не дали, но ничего не обещали. Было от века противуположенис „нирваны" и „сансары" — пустоты блаженной для духовно пробуждающихся и пустоты мучительной для духовно спящих, и был непреложный закон причиняющих дел и причиненных состояний (карма), который путем бесчисленных перерождений ведет существо из мучительной пустоты в пустое блаженство. Как это было до Будды, так осталось и после него и останется до бесконечности... Точно то же в конце концов и с точки зрения идеализма. Есть вечный истинно-сущий мир умопостигаемых идей и кажущийся мир чувственных явлений; между ними нет действительного моста, быть в одном значит не быть в другом, такое раздвоение было всегда и останется вовеки — идеализм не дает примирения в настоящем и не обещает его в будущем»3'. Итогом развития универсального лично-общественного сознания, по Соловьеву является христианство, которое дает людям обещание реализации целостного, объемлющего собой и низшее, и высшее; и действительность, и идею бытия; и личное, и общественное: и природное, и социальное, представленного в образе Христа как телесно-вос- крешающей личности3".

В конце нашего анализа рассмотрения роли буддизма Соловьевым в его работе «Оправдание добра» хотелось бы обратиться еще раз к работе Сафроновой. Буддизм, по мысли современной исследовательницы, находит свое, закономерное место в теоретическом построении Соловьева как этап отрицательного универсализма с тем, «чтобы с наибольшим основанием показать универсализм положительный — христианский» . Но го- ворнть, что Соловьев придавал буддизму «чисто отрицательное, негативное содержание», совершенно неправомерно. У Соловьева характерис тика буддизма как «универсализма отрицательного» не имеет негативной окраски, а определяет, согласно содержанию одной из основных работ русского религиозного философа, во-первых, отрицание им «прежнего значения кастовых и этнологических перегородок» \ во-вторых, отрицание как та-кого материального мира, «со всей чувственной и смертной жизнью» , и, наконец, «отрицание бытия чрез познание его» '1. Владимир Соловьев определяет значение буддизма, как необходимого, первого этапа в развитии универсального сознания, а не только выявляет преимущества «универсализма положительного» — христианства в сравнении с буддизмом как универсализмом отрицательным.

В этой работе описан прогресс развития идей нравственной философии и, в частности, лично-общественного сознания: буддизм как универсализм отрицательный (отрицающий действительное бытие через его познание) — идеализм как универсализм односторонний, половинный, дуа-листический, увидевший мир в его раздвоении ущербного низшего бытия и идеи абсолютного блага — христианство как универсализм положительный, целый, реализующий эту целостность и полноту бытия через идею Богочеловека, образ Христа как телесно-воскрешающей личности.

В контексте данных универсалистских идей Соловьев вряд ли мог обращаться к российскому буддизму (в чем видит один из недостаток его работ Сафронова). Ценность буддизма для Соловьева как раз определяется его всемирно-историческим значением, преодолением этнических и национальных различий: «...буддийская религия знаменует в истории — после родового и национально-государственного партикуляризма— открытие новой стадии — всечеловеческой, или универсальной» . Именно поэтому Соловьев ставит буддизм в ранг мировых учений.

Прежде, чем приступить к анализу последнего крупного произведения Соловьева, где представлена в том числе и тема, отношений Европы и Азии и высказан ряд замечаний относительно буддизма и теософии, «Три разговора», имеет смысл обратиться к определению особенностей русской религиозной философии в их соотнесенности с особенностями европейской культуры к. XIX п. XX dd. Так, к примеру известный сегодня исследователь русской философии В. Н. Порус подчеркивает, что «особенностью новой исторической и социокультурной ситуации» этого времени «являлся кризис европейской культуры и ощущение надвигающейся катастрофы. То, что ... казалось абсолютно невозможным в европейском чело- вечсствс. воспитанном на началах античной культуры, христианского сознания и великого гуманитарного движения новой истории,— рабство, по жестокости далеко превосходящее его формы в древности, массовое истребление целых народов, обращение с человеком, как со скотом, циничное презрение к самым элементарным началам права и правды — осуще-ствилось с поразительной легкостью...» . По его мнению, «трагическое величие русской философии (и не только религиозной) в том, что она смогла ощутить кризис культуры и в труднейших исторических условиях, как могла, противостояла ему»

Обращаясь к творчесіву Соловьева, Порус пишет: «Культурная утопия Соловьёва основывается на двух принципах. Во-первых, это принцип реализации нравственных (шире— духовных) потенций человека. „Испорченная природа" может и должна „исправляться", вбирать в себя исцеляющие воздействия разума... Во-вторых, это принцип опоры на „иной порядок бытия": действие объединяющих люден в человечество сил, служащих добру и разуму. Отсюда политические и теократические идеи Соловьёва, составившие нииболсс утопическую часть его учения.

Соловьев, как известно, в конце жизни разочаровался в этих идеях. По замечанию В. Ф. Эрна, он „ощутил дурную схематичность прежних своих философем. В этом опте самопроверки сгорела схема теократическая, схема внешнего соединения церквей, схема планомерного и эволюционного развития Добра в мире, и Соловьев почувствовал трагизм и капі астрофичность истории"» .

Трагизм и катастрофичность истории нашли яркое выражение в «Трех разговорах». В Примечаниях к этому произведению говорится, что «Три разговора» — последний труд Вл. Соловьева, его своеобразное завещание, в котором он с горечью фиксирует крушение собственных теократических надежд и предрекает миру весьма печальное будущее. Эта книга, написанная в го время, когда философа уже одолевало предчувствие близкой смерти, является как бы итогом его многолетних историософских раздумий»'". Автор Примечаний С. Л. Кравец пишет, что «...в биографии Вл. Соловьева, приводимой его племянником в предисловии к сборнику стихотворений Владимира Сергеевича (2921), можно прочитать краткую историю создания и публикации текста «Трех разговоров»: «Полемика с Толстым по вопросу о воскресении Христа, апология войны войны (о взглядах

Вл. Соловьева на войну см. восемнадцатую главу „Оправдания Добра" — „Смысл войны", которая, впервые появившись в 1895 г. в „Литературном приложении к 'Ниве'", сразу вызвала ожесточенную полемику (напр., рецензия А. Волынского в девятом номере „Северного Вестника" за тот же год. — С. К.) и платоновская форма философского диалога — все это объединилось в его последнем произведении „Три разговора" с приложением „Повести об Антихристе"...»

О целях своей работы Соловьев говорит: «Моя задача здесь скорее апологетическая и полемическая: я хотел, насколько мог, ярко выставить связанные с вопросом о зле жизненные стороны христианской истины, на которые с разных сторон напускается туман, особенно в последнее время» . Начинает Соловьев свое изложение с упоминания о новой религии — религии вертидырников, или дырмоляев: «Много лет тому назад прочел я известие о новой религии, возникшей где-то в восточных губерниях. Эта религия, последователи которой назывались вертидырниками или дырмо- ляя.\ш, состояла в том, что просверлив в каком-нибудь темном углу в стене избы дыру средней величины, эти люди прикладывали к ней губы и много раз настойчиво повторяли: „Изба моя, дыра моя, спаси меня!". Никогда еще, кажется, предмет богопочитания не достигал такой крайней степени упрощения» . Дальнейшее развитие этой религии, а вернее ее идеи пус-тоты, Соловьев увидел в учении Л. Н. Толстого, конечно же, не утверждая при этом «прямой исторической или „генетической" связи между первоначальною сектой дырмоляев и проповедью мнимого царства Божия и мнимого евангелия...» . Близость дырмоляев и сторонников «нового евангелия», по Соловьеву, в том, что «...хотя „интеллигентные" дырмоляи и называют себя не дырмоляями, а христианами и проповедь свою называют евангелием, но христианство без Христа и евангелие, то есть благая весть, без того блага, о котором стоило бы возвещать, именно без действительного воскресения в полноту блаженной жизни, — есть такое же пустое место, как и обыкновенная дыра, просверленная в крестьянской избе» ''. Отсюда «истинная задача» полемики Соловьева— «не опровержение мнимой религии, а обнаружение действенного обмана» .

Поэтому, с точки зрения Соловьева, было бы честнее этим людям, проповедующим христианство без Христа и евангелие без блага, опереть-ся на «другой» авторитет, более для них «подходящий». Таким, по мнению, религиозного философа, конечно, является Будда. «Он ведь действительно проповедовал то, что им нужно: непротивление, бесстрастие, не-делание, трезвость и т. д.... Священное Писание евреев и христиан наполнено и насквозь проникнуто положительным духовным содержанием, отрицающим и древнюю, и новую пустоту, и чтобы привязать ее проповедь к какому- нибудь евангельскому или пророческому изречению, необходимо всеми неправдами разорвать связь этого изречения и с целою книгою и с ближайшим контекстом,— тогда как буддийские сутты дают сплошными массами подходящие поучения и легенды, и ничего нет в этих книгах по существу или по духу противного новой проповеди. Заменив для нес „галилейского раввина" отшельником из рода шакьев. мнимые христиане ничего действительного не потеряли бы, а выиграли бы нечто очень важное — по крайней мере на мой взгляд — возможность быть и при заблуждении добросовестно мыслящими и в некоторой мере последовательными. Но они этого не захотят...»41*. Несмотря на резкость и принципиально хри-стианскую позицию автора этих слов они направлены не против буддизма как такового, а против, «мнимых христиан», отвергнувших Богочсловсче- скую личность Христа, являющуюся символом всеединства Соловьева и условием спасения мира и человека.

Объясняя структуру своей работы, Соловьев пишет, что то, что касается самого происхождения антихриста и его значения непосредственно связано с самим содержанием Св. Писания: «Темное и специально греховное происхождение самого антихриста, действием злой силы приобре-тающего свое внешнее положение всемирного монарха, общий ход и ко-нец его деятельности вместе с некоторыми частными чертами, характер-ными для его лжепророка, например „сведение огня с неба", убиение двух свидетелей Христовых, выставление их тел на улицах Иерусалима и т. д., — все это находится в Слове Божнем и в древнейшем предании» . Но, как замечает философ, «...во всем том, что говорится у меня о панмонголизмс и азиатском нашествии на Европу, также следует различать существенное от подробностей. Но и самый главный факт здесь не имеет, конечно, той безусловной достоверности, какая принадлежит будущему явлению в судьбе антихриста и его лжепророка»5".

Для понимания всех особенностей отношения к нехристианской, восточной религии в трудах русского религиозного философа необходим анализ еще одной темы, связанной у Соловьева с отношением Европы и Азии, а именно — угрозы «панмонголизма». В связи с этой проблемой чрезвычайно остро прозвучавшей в «Трех разговорах» А. Лосев пишет: «Еще в 1890 г. Вл. Соловьев страшился уничтожения западной цивилизации но- вым монгольским нашествием, и на это раз — из Китая. Эта идея панмон-голизма, как и вообще все главнейшие соловьевские идеи, была продумана им обстоятельно и глубоко на основании анализа всей исторической жизни Китая. Вл. Соловьев стал полагать, что в этом столкновении Китая с западной цивилизацией китайская идея порядка столкнется с западной идеей прогресса. „Мы должны отстоять свой прогресс своей любовью и свободой, своей убежденностью в равноправии всех народов, а не путем физического сопротивления и насилия" (VI, 147-150). В стихотворении 1894 г. „Панмонголизм" философ напоминает, как изменившая своим идеалам Византия пала в свое время в результате торжества чуждого ей народа и чуждой религии. Так и мы, изменяя своим идеалам прогресса, тоже можем подпасть под власть чуждого для Европы народа и чуждой для нее религии. Но что этот ужас перед новым монгольским завоеванием не покидал Вл. Соловьева до его последних дней, видно из его рассуждения 1900 г., где он прямо высказывает такой тезис: „Историческая драма сыграна, и остался еще один эпилог, который. Впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться на пять актов. Но содержание их в существе дела заранее известно" (XX, 226). Таким образом, ожидание панмонголизма не покидало Вл. Соловьева в течение всего последнего десятилетия его жизни. Даже более того, Л. М. Лопатин говорил, что Вл. Соловьев в возрасте 12-13 лет с воодушевлением доказывал, какую огромную опасность для России и всей Европы представляет в будущем Китай. Л. М. Лопатин по этому поводу заметил, что „предчувствие монгольской опасности проснулось в Соловьеве гораздо раньше, чем думают обыкновенно" (Лукьянов С. М. Цнг. Соч. Т. III. Вып. I. Пг„ 1921. С. 82)» . Лосев замечает: «Немного более успокоительно Вл. Соловьев рассуждает о Японии (VI, 173). Но что касается Китая, то его столкновение с Европой, по-видимому, переживалось Вл. Соловьевым как историческая необходимость, поскольку в своей фантастической картине последних времен он отвел панмоголизму не только огромное, но и ужасающее место (X, 193-196)» .

И на самом деле эти страницы в «Трех разговорах» отличаются необычайной яркостью в описании. «Двадцатый век по P. X. был эпохою последних великих войн, междоусобиц и переворотов. Самая большая из них войн имела своею отдаленною причиною возникшее в конце XIX в. в Японии умственное движение панмонгачигма. Подражательные японцы, с удивительною быстротою и успешностью перенявши вещественные формы европейской культуры, усвоили также и некоторые европейские идеи низшего порядка. Узнав из газет и из исторических учебников о существовании ни Зипиде панэллинизма, пангерманизма, панславизма, панисламизма. Они провозгласили великую идею панмонголизма, т. е. собрание воедино, под своим пшвснст- вом, всех народов Восточной Лзнн с целью решительной борьбы против чужеземцев, т. е. европейцев. Воспользовавшись тем, что Европа была занята последнею репиггельною борьбою с мусульманским миром в начале XX в., они приступили к осуществлению Великою плана — сперва занятием Кореи, А затем и Пекина, где они с помощью проіресснвной китайской партии низвергли старую манчжурскую династию и посадили на се место японскую. С этим скоро примирились и китайские консерваторы. Они поняли, "пи из двух зол лучше выбрать меньшее и что свой своему поневоле брат...

...Богдыхан вторгается в нашу Среднюю Азию и. поднявши здесь все население, быстро двигается через Урал и наводняет своими полками всю Восточную и Центральную Россию... При отсутствии предварительного плана войны и при огромном численном перевесе неприятеля боевые дос-тоинства русских войск позволяют им только гибнуть с честью...

...Оставив часть своих сил в России, чтобы мешать формированию новых войск, а также для преследования размножившихся партизанских отрядов, богдыхан тремя армиями переходит границы Германии...

...Через год все европейские государства признают свою вассальную зависимость от богдыхана, и, оставив в Европе достаточное оккупацион-ное войско, он возвращается на Восток и предпринимает морские походы в Америку и Австралию...

...Полвека длится новое монгольское иго над Европой... в практических областях жизни наиболее характерными становятся три явления: широкий наплыв в Европу китайских и японских рабочих и сильное обострение вследствие этою социально-экономического вопроса; продолжающийся со стороны правящих классов ряд паллиативных опытов решения этого вопроса и усиленная международная деятельность тайных общественных организаций, образующих обширный всеевропейский заговор с целью изгнания монголов и восстановления европейской независимости...» .

О своем предвидении панмонголизма Соловьев пишет и в предисловии к данной работе, обозначая ряд европейских проблем и предпосылок, например, в виде тайных обществ, которые могут обеспечить быстрый ус-пех панмонголизму, например «тайная и неустанная деятельность религиозно-политического братез-ва Сенусси, имеющего для движений современного мусульманства такое же руководящее значение, какое в движениях буддийского мира принадлежит тибетскому братству Келанов в Лхасе с его индийскими, китайскими и японскими разветвлениями» . В то же время, философ подчеркивает, что он далек от безусловной вражды к буддизму и исламу, но замечает, что «отводить глаза от существующего и грядущего положения дел — слишком много охотников и без меня*» .

Так что же такое панмонголизм в последнем труде Соловьева? Это отнюдь не конец европейской истории, это еще одно испытание, перед возможностью объединения христианских народов, когда «великое и славное освобождение достигнуто международной организацией соединенных сил всего европейского населения»' . К сожалению, на смену этого освобождение приходит еще одна теперь уже внутренняя катастрофа европейской культуры и мыслимого Соловьевым теократического государства: «Историческим силам, царящим над массой человечества, еще предстоит столкнуться и перемешаться, прежде чем на этом раздирающем себя звере вырастет новая голова — всемирно-объединяющая власть антихриста, который „будет говорить громкие и высокие слова" и набросит блестящий покров добра и правды на тайну крайнего беззакония в пору ее конечного проявления, чтобы — по слову Писания — даже и избранных, если возможно. соблазнить к великому отступлению» .

Определенные черты пагубного соединения европейских знаний и восточного мистицизма мы видим в образе «великого чудодея» Аполлония, прибывшего с Дальнего Востока и выступившего в «Трех разговорах» олицетворением хитрости и лицемерия: «Этот чудодей, по имени Аполлоний. человек несомненно гениальный полуазиаг и полуевропеец, католический епископ in partibus ifidelium. удивительным образом соединит в себе обладание последними выводами и техническими приложениями западной науки с знанием и умением пользоваться всем тем, что есть действительно солидного и значительного в традиционной мистике Востока... Очарованный им император примет его как дар свыше и, украсив его пышными титулами, не будет уже более с ним разлучаться. И вот народы Земли, облагодетельствованные своим владыкой, кроме всеобщего мира, кроме всеобщей сытости получат еще возможность постоянного наслаждения самыми разнообразными и неожиданными чудесами и знамениями. Кон-чался третий год царствования сверхчеловека»54.

По поводу имени чудотворца Аполлония С. Л. Кравсц пишет: «В имени „чудодея" из соловьевской повести — Аполлонии — усматривается явная перекличка со знаменитым полумифическим Аполлонием Тианским, реальным историческим лицом, вошедшим в историю античной культуры благодаря написанному знаменитым ритором Флавием Филостратом „Жизнеописания Аполлония Тианского") как великий провидец, философ и маг» . Своих высот в чудесах Аполлоний достигает, когда становится «новым папой чудотворном» .

Вероятно, заслуживает внимания и затрону тый в этой работе Соловьева вопрос об его отношении к модной в то время теософии Блаватской. Видимо, этот вопрос неоднократно звучал в адрес Соловьева, потому что он сам с некоторым раздраженном пишет в примечаниях к предисловию в «Трех разговорах»: «*Кстатн. Мне продолжают приписывать враждебно- обличительные сочинения против основательницы необудднзма Е. П. Блаватской. Ввиду этого считаю нужным заявить, что с нею никогда не встречался, никакими исследованиями и обличениями ее личности и произво дившихся ею явлений не занимался и ничего об этом никогда не печатал (что касается до „теософского" и его учения, см. мою заметку в Словаре Венгерова и рецензию на книгу Блаватской „Key to the sekret doktrin" в „Русском обозрении"»"'. Как указывает С. Л. Кравец в Примечаниях к данному произведению Соловьева: «Вл. Соловьев писал о Е. Блаватской дважды. Первый раз— в уже упомянутой рецензии на ее книгу в 1X90 г. второй— в небольшой статье в Словарь С. Л. Венгерову (Критико-бнб- лиографический словарь русских писателей и ученых. СПб., 1892. Т. III. С. 315-319; Собр. Соч. Т. 6. С. 394-400). Путаница в читательском восприятии его с братом Всеволодом Сергеевичем Соловьевым, серьезно занимавшимся творчеством знаменитой теософки Блаватской, преследовала Вл. Соловьева до конца жизни. 22 апреля 1900 г. он пишет в письме к А. И. Шмидт: „Вы продолжаете меня путать с моим старшим братом Всеволодом Сергеевичем, имевшим какие-то темные дела с госпожою Блават- скою и написавшим об этом какую-то серую книгу, чему я ни душою, ни телом не причастен" (Шмидт А. Н. Из рукописей. М.. 1916. С. 285)»w. А А. Лосев отмечает: «Немного больше < по сравнению с модным тогда вульгарным материализмом Л. Бюхнера > заслуживает критики у Вл. Соловьева тоже модная в і с времена теософия Блаватской. Теоретически вся эта теософия есть для него только жалкое самообожествление (VI, 288). Практически же это просто шарлатанство, хотя благодушный Вл. Соловьев не возражает, что, может быть и в теософии есть нечто положительное (VI. 398). Телепатия (VII, 63) и медиумизм (VII, 110-112) если как-нибудь и возможны, то ни с какой стороны не допускают научного экспериментального к себе подхода, а это уже делает их для него весьма сомнительным предприятием»" .

Определяя место буддизма в проблематике работ русского религиоз-ного философа В. Соловьева, конечно, необходимо рассматривать отношение Соловьева к буддийской философии в контексте всей его концепции всеединства и Богочеловечества; утопии единения христианских церквей как залога единения европейской культуры в целом и се прогресса, разви- тия нравственной философии и универсалистских форм лично-общсствен- ного сознания как пути к реализации положительного универсализма — христианства, где буддизм, по его мнению, выполнил роль первого необходимого этапа, а именно универсализма, презирающего и отрицающего низшее бытие — действительность.

Не менее важно для подобного анализа и рассмотрение ярко выраженного предчувствия и страха близкой катастрофы европейской культуры у Соловьева, в том числе, как ему казалось, и под воздействием внешних сил с Востока. Так, А. Лосев в своем анализе страха Соловьёва перед панмонголизмом отмечает: «Само собой разумеется, что дать нам сейчас научный отчет в правильности всех этих исторических ожиданий Вл. Соловьева совершенно невозможно... Однако го, в чем мы безусловно уверены и что можно научно подтвердить анализом сочинений Вл. Соловьева. это, несомненно, есть предчувствие каких-то небывалых мировых катастроф, как бы эти катастрофы ни изображались самим философом и как бы мы сами ни оценивали их в настоящее время. Нужно просто сказать, «по Соловьев мучительно ощущал надвигающуюся гибель новейшей цивилизации. Об этом спорить невозможно, но это-то и есть для нас самое важное. Фактическим доказательством глубочайших предчувствий грядущей катастрофы является произведение Вл. Соловьева „Три разговора"» .

В то же время, было бы ошибочным утверждать, что Соловьев пред-рекал гибель европейской культуры и се христианских оснований от «зверя с Востока»: в его антиутопии «Три разговора» «всемирно-раздирающая власть» антихриста выросла на «раздирающемся себя звере»— в самой Европе' .