1.4. Буддийская концепцияперевоплощения и проблема перевоплощения в работах Н. О. Лосского и С. Л. Франка

Теме перевоплощения у Лосского был посвящен ряд работ: «Учение Лейбница о перевоплощении как метаморфозисе»' \ «Учение о перевоплощение»'75. Труды с названием «Учение о перевоплощение» издавались несколько раз.

В первой плаве «Учения о перевоплощении» (издания 1992 г.) Лосский определяет мировоззренческие установки, в рамках которых было разработано данное учение, и именно персоналистские основания этой концепции. Он поясняет: «Согласно этому учению, весь мир состоит из лично- стей (persona), действительных или потенциальных (возможных). Под словом „потенциальная личность" разумеется при этом существо, способное, развиваясь, стать с течением времени действительною личностью. Примером такого мировоззрения может служить философия Лейбница, согласно которой весь мир состоит из монад и каждая монада есть действительная или потенциальная личность»'7.

Во введении к этому изданию Лосский говорит о значимости теории перевоплощения в истории мировой мысли. Он отмечает, что Шопенгауэр, который утверждал, что более половины человеческого рода верит в пере-воплощение, без сомнения был прав. Поскольку почти все примитивные народы, а именно африканские негры, американские индейцы, австралийцы, обитатели островов Тихого океана, признают перевоплощение. В Азии же это учение входит в состав религии буддизма, и у этой религии насчитывается до 500 миллионов приверженцев.

Но поскольку, по мнению Лосского, это учение хотя и встречается у многих философов, но «обыкновенно лишь мимоходом», то он задался «целью разработать ее систематически» на основе защищаемого им философского мировоззрения, а именно персонализма1110. Философ замечает, что «учение о перевоплощении есть не философская теория, а гипотеза», поскольку к области философии в точном смысле слова относятся, согласно защищаемой им теории знания, только истины, доказанные вполне достоверно. Но ценность этих догадок, как он считает в том, что они опираются на основные понятия его мировоззрения, которые «относятся к области философии» и которые он считает доказанными в других своих книгах и статьях18'. То есть данная гипотеза Лосского, говоря современным языком науки, является теоретически и методологически обоснованной.

Для того чтобы понять восприятие буддийских идеи перевоплощения Олсскнм необходимо понять основания его собственного персоналистско- го учения о перевоплощении. В чем видит необходимость данного учения Лосский для развития метафизики и лучшего понимания эволюции от природного к божественному? Основные идеи своего учении Лосский определяет в главе «Достоинства учения о перевоплощении», начинает он с обращения к проблеме обожения. Он пишет: «Бог есть существо всемогущее, вссвсдующее и всеблагое. Огсюда следует, что он творит мир с целью создать наивысшее возможное добро. Он творит только личности, т.

Достоинством своего учения Лосский также считает его антифинали- стский, оптимистический характер, свидетельствующий о глобальной восходящей эволюции всего живого. Он пишет: «Сравнивая историческое настоящее человечества с прошлым и вида постоянные исторические неудачи. можно прийти в отчаяние: особенно в наше время спало очевидно, что н истории человечества нет значительного совершснегвования в существенных основах человеческого характера, тогда как идеалы религиозных люден бесконечно высоки. Но если сравнивать настоящее человечество с дочеловсчсским царством бытия, понимая его в духе теории перевопло-щения как наше собственное прошлое, то прогресс окажется грандиозным и у нас окрепнет вера в бесконечные силы наши и возможности дальнейшего сверхчеловеческого развития, ведущего к порогу абсолютного добра, к врагам Царства Божия»""

По мнению Лосского, каждое из лиц, входящих в состав I (арства Бо- жия. есть «космическое тело Христа», имеющее индивидуальное и вселенское значение и назначение. Но тогда возникает важный вопрос: «Когда совершается обожение тех лиц, которые, согласно определению суда 1>ожия, должны стать членами Царства Божия? Возможно ли, чтобы обыкновенный человек, далекий от нравственного совершенства, тотчас после смерти мог удостоиться той полноты душевного и телесного бытия, которая есть воскресение в жизнь вечную?»"". Как считает философ «скачок от земной жизни человека с его бедным опытом, слабым умом, весьма ограниченными духовными силами и несовершенным телом к бесконечно- I їй Божественной жизни и вселенского бытия так громаден и так необоснован, что нельзя допустить, чтобы он осуществлялся хотя бы и в порядке чуда, творимого всемогуществом Божиим...» Is" По мнению Лосского, ((неопределенное представление о состоянии развоплощения души и пассивном ожидании ею последнего суда», распространенное в православии

"'*' Лосский Н.

" Там же.

не может удовлетворить нашего ума, кроме того «тысячи лет, проводимые душою без творческой духовно-телесной деятельности, без дальнейшего опыта и новых испытаний, не прибавляют оснований для суда и не имеют никакого смысла. Хуже всего то, что нравственное состояние множества людей в конце жизни бесконечно далеко от того, чтобы они были достойны обожения»ls". Лосский считал, что для обожения и, следовательно, спасения необходимо воспитать в человеке любовь к добру; но, к сожалению, «эта цель во многих случаях не может быть достигнута в течение одной жизни человека на земле»1*7. Поэтому, по мнению философа, «для справедливого осуществления дела спасения всех, взятого на себя Иису-сом Христом, необходимо, чтобы после смерти человека продолжалась жизнь его в новых условиях, с новым опытом, который может быть ис-

I чч

пользован для нравственного совершенствования» .

Как полагал Лосский, его теория перевоплощения, развитая на основе метафизики персонализма, может способствовать выработке теодицеи. Поскольку, согласно этой теории, «не только человек, но и всякое существо в природе, если у него есть какие-либо несовершенства и страдания, мучится по своей вине, именно вследствие своего эгоизма; все страдания имеют осмысленный и целительный характер; в конечном итоге несовершенства и всякое зло преодолеваются свободною волею, и все существа рано или поздно будут спасены» . И таким образом, пишет философ: «Это учение дает удовлетворение при решении проблем философских наук— метафизики, этики, теодицеи»1"0. Данная гипотеза перевоплощения, убежден он, плодотворна и в решении многих проблем в области специальных наук, особенно «при разработке теории развития не только растений и животных», а также «вообще эволюции от неорганической природы вплоть до единого целого вселенной»1'".

Сам Лосский в «Истории русской философии» определяет сущность своего учения о перевоплощении следующим образом: «Лосский защищает учение о перевоплощении, разработанное Лейбницем под названием мстаморфозиса.

Нужно также заметить, что в вышеописанной работе «Учение о перевоплощении» Лосский полемизирует с критиками и противниками данной гипотезы, а именно с Вышеславцевым, Франком, Бердяевым, Зеньковским, Флоровским, Павлом Снвеком, от. Иоанном Шаховским1"3.

Так, каким же образом относился Лосский к одной из самых распространенных форм учений о перевоплощении — той, что представлена в буддизме? Хотя автор в своем введении в качестве доказательства распространенности и, следовательно, правомерности учений о перевоплощении приводит именно эту мировую религию, указывая на огромное число ее последователей, но в главе шестой «Философы, признающие перевоплощение» он достаточно подробно, опираясь на исследование известного буддолога О. О. Розснберга «Проблемы буддийской философии», анализирует буддийскую теорию перевоплощения и приходит к выводу о том. «по «изложенная им теория перевоплощения во многом прямо противоположна учению буддизма»1'". При этом Лосский в целях определения онтологический статус человека в буддизме вводит в свою работу описание буддийской метафизики: «Исходный пункт и основная задача буддийской метафизики, говорит Розенберг, есть анализ человека, именно анализ потока индивидуального сознания.

ни человеческого я, нет ничего постоянного, кроме вихря элементов, слагающихся каким-то закономерным образам: в результате получается сложное явление — человек, видящий предметы и переживающий психическую жизнь, а не человек и предмет отдельно»|97.

Анализируя буддийские метафизические идеи, философ обращает особое внимание на отсутствие свободы в сансарическом мире, личного бессмертия и вообще персонифицированной личности как таковой: «Свободы в таком мире быть не может; в течение его представляется буддизму как цепь необходимых неотвратимых явлений, обусловленных какою-то не за-висящую от сознательных существ необходимостью. Личное индивиду-альное бессмертие отрицается -здесь... Без сверх временного субстанци-альною центра личности невозможно для нас достижение индивидуаль-ной и в то же время абсолютной полно™ бытия. Отсюда понятно, что буддист, понимая личность только как комплекс переходящих мгновенных событий, замкнутых в себе, считает личное бытие злом, и сущность его он видит только в себялюбии» . Этим, по мнению Лосского, и определяется буддийский путь спасения, отрицающий личное бытие человека: «Посредством определенной системы упражнений он старается уничтожить в себе всякое желание и любовь к жизни, чтобы достигнуть уничтожения своей личности»1''. Но именно в этом проявилась, как считает философ, ограниченность и односторонность буддийской философии, поскольку «направив всс внимание лишь на временное бытие, буддист не замечает, что личность может быть источником не только себялюбия, но и бескорыстной любви к абсолютным ценностям и центром бесконечного творчества, создающего абсолютную полноту бы тия»300.

Говоря о чуждости и даже противоположности буддизма личностной теории перевоплощения, Лосский опять-таки опирается на мнение Розен- берга, относительно содержания буддийскою «перевоплощения»: «Следо-вательно, ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансми- грация, а бесконечная трансформация комплекса дарм, совершается пере-группировка элементов-субстратов, наподобие тому, как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры, но все же индивидуально различные, никогда не повто-ряющиеся. Каждая отдельная фигура до известной степени обусловлена или связана с предыдущею и в известном смысле влияет на последую-щую. Процесс такой перетасовки происходит в силу безначальной инер-ции, и если не произойдет приостановки или пресечения движения, то колесо бытия автоматически должно продолжать свое вращение»301.

Таким образом, буддийское учение о перевоплощении играет в пер- соналистской концепции Лосского двоякую роль. С одной стороны, рас-пространенность самого буддизма, в котором это учение занимает важ-ное место, есть свидетельство обращения к этой проблеме множества людей, как на Западе, так и на Востоке. С другой стороны, философ по-казывает противоположность буддийских идей своему персоналистско- му учению, в котором он пытается, путем определения метафизических оснований восхождения человека к Царству Божисму, эволюции бытия природного к бытию божественному, обожению человека как существа духовно-телесного, решить целый ряд религиозно-философских про-блем, например, проблем личного и всеобщего спасения и теодицеи. При этом Лосский демонстрирует уважительное отношение к внешне похожей, но, действительно, противоположной теории самого Лосского, буддийской концепции. Кроме того, его работа есть свидетельство вос-приятия буддологичсскнх религиоведческих знаний в философии и нау-ке России, в чем немалая заслуга представителей Санкт-Петербургской буддологической школы.

* * *

Известный русский философ С. Франк обращается к буддизму также в связи с рассматриваемой им проблемой переселения душ в работе «Учение о переселении душ (религиозно-исторический очерк)». В начале статьи он пишет о различении концепций «перевоплощения души» и «переселения душ». Так он говорит: «Учение о переселении душ нужно отличать от учения о перевоплощении. Последнее относится к первому, как род к виду. Общая мысль, что индивидуальная человеческая душа не привязана раз и навсегда к данному телу, а способна (по смерти, а иногда даже при жизни) от него отрываться и воплощаться в новое тело — в тело другого человеческого существа, животного и растения, п даже в неорганическое тело, например, камень и т. п. — есть едва ли не общая вера всех или большинства первобытных народов.

От этого общего представления большинства первобытных народов о возможности для человеческой души перевоплотиться после смерти или даже при жизни в другое человеческое, животное и растительное существо или даже неодушевленный предмет надо, как указано, отличать учение о переселении душ в точном специфическом смысле этого понятия. Под ним разумеется вера, что нормальной и необходимой формой посмертного существования души является ее переход в другое живое гело- в тело другого человека, животного или растения, вера в стран-ствование, „блуждание" (таков смысл индусского слова „сансара") души — от одной телесной смерти к другой — через разные органические тела»"". И, по его мнению, вера в переселения душ — это достаточно редкое исключение, которое встречается у трех древних «арийских» на-родов: у индусов, кельтов и фракийцев; от которых она перешла в орфи-ческую секту древних греков" 3.

Одной из задач работы Франка является рассмотрение, в какой форме впервые проявляются в Индии учения о переселении душ, которые, «в чисто хронологически-генетическом порядке содержат первый зачаток этого учения»"04. Он пишет, «гго следы этого духовного процесса начинают встречаться в древнейших богословских текстах так называемых «брахман». Первоначальным источником древнеиндусского учения о воплощении или переселении душ он считает «жуткое сознание», что ужас смерти есть неоднократное испытание, через которое должен пройти человек. Как считает Франк, «религиозное ударение лежит при этом не на идее новых жизней, а на идее множества смертей» . В то же время, более поздние представления о переселении душ, хотя и исторически восходят к вышеназванному. но по существу коренным образом отличаются от него. Первое есть «лишь потенцирование страха смерти, тогда как позднейшее классическое индусское учение о переселении душ — так же как соответствующее греческое учение — есть, напротив, продукт отвращения и усталости от жизни и жажды окончательного успокоения в смерти (как увидим дальше). Между этими двумя миросозерцаниямн и жизнеощущениями лежит эпоха какой-то радикальной духовной революции, недостаточно отмеченной в истории индусской религиозной письменности»201'.

Франк уверен в том, что истинное происхождение учения о переселении душ заключено в сочетании «натуралистического мироощущения со своеобразной идеей, которая составляет подлинно оригинальное достояние индусской религиозности,— с идеей кармы», которой он дает следующее определение: «Это есть судьба человеческой души в новой земной жизни, определенная ее делами в жизни предыдущей, — имманентное возмездие — награда или наказание, — испытываемое душой в новом воплощении, в итоге того, что ею было совершено в предшествующей жизни. Карма есть, прежде всего, индусская форма теодицеи»2"1.Франк сравнивает идею кармы с христианским учением о награде и каре на небесах и отмечает, что, несмотря на кажущуюся аналогию, в учении о карме есть и другие черты, «резко отличающиеся от христианского мировоззрениям. Это, во-первых, содержащийся в учении о карме «мотив полной де- ператализации человеческой души»: «Человеческая душа распадается здесь без остатка на комплекс или сумму добрых и злых дел... Единственное, что сеть подлинно бессмертного в человеке, есть его дела»™. Во -вторых, «абсолютный фатализм» учения о карме, который связан, по мнению Франка, с мыслью о невозможности искупления раз совершенной вины: «Дело, раз совершенное человеком, есть сила, продолжающая жить независимо от него, сила, над которой он более невластен и которая определяет всю его будущую судьбу»204. Из него вытекает третий мотив учения о карме его «двойной пессимизм»: «злые дела обрекают человека и в будущей жизни бьггь злым и творить новое зло, — но в силу этой закономерности — неуничтожимое-™ раз совершенного зла и порождения им нового зла — количество злых дел и побуждений, а потому и количество бедствий и несчастий в мире должно неустанно накопляться и возрастать»210. Исходя из данного анализа кармы, Франк делает интересный сравнительный вывод о том, что «„Брахма", с одной стороны, близко к идее божественного „Ничто" христианских учителей отрицательного богословия, но, с другой стороны, отличается от него абсолютным исчезновением, потуханием в непостижимом всеединстве человеческого сознания»2".

Рассматривая учение о переселении душ в индийской философии в целом, подчеркивая его распространенность в индийской культуре, Франк останавливается и на буддийской философии. Он считает, что «...буддизм в этом отношении не внес ничего нового в индусское религиозное сознание — он лишь упростил и популяризировал его, уничтожив мистическую метафизику брахманизма... спасение от вечных адских мук переселения душ — спасение это есть и в буддизме... душа есть не что иное, как совокупность, комплекс, „пучок" желаний, жизненных страстей, ее кажущееся единство лишь мнимо, есть злое наваждение слепой похоти к жизни, и с усмотрением этого заблуждения человек спасется от цепи рождений, окончательно умирает, растворяется в нирване. Будда, так же как мудрецы „Упанишад" и авторы систем Санкья и Веданты, есть спаситель от жизни, от дурной бесконечности цепи рождений, возвсститель окончательного потухания жизни в вечном покос нирваны»212.

Буддизм рассматривается Франком и в контексте компаративистских изысканий: «И если Будда начинает свою проповедь торжественными словами: „Откройте ваши уши. Монахи: спасение от смерти найдено", то это

;он Франк С. Л. Учение о переселении душ (религиозно-исторический очерк). С. 274. w Там же. С. 275.

Там же.

Там же. 1,2 Там же. С. 277.

имеет лишь внешнее сходство или лишь малую точку соприкосновения с Христовым делом победы над смертью. Ибо Будда побеждает смерть именно как переход к мукам новой жизни, или побеждает смерть через уничтожение самого субстрата, которым питается смерть — самой жизни». Западное сознание, полагает Франк, в силу «аксиоматической ценности для него жизни», когда соприкоснулось с буддизмом, «впало в заблуждение, приняв учение о переселении душ за благую весть о своеобразном бессмертии, о большей полноте жизни»21'. При этом русский фипософ обращает внимание на некую универсальность учений о переселении душ на Западе и Востоке, указывая на необходимость исследования этой проблемы: «Генетическая связь соответствующих религиозных представлений фракийцев с индусским учением остается невыясненной и, по-видимому, и по существу сомнительной; тем более замечательно, что когда древние греки в лице секты „орфиков" восприняли от фракийцев вместе с культом бога Диониса и учение о переселении душ, оно имело у них то же содержание, и тот же религиозный смысл, что в Индии»"14.