2.2. И. И. Лапшин о проблеме «чужого я» в европейской и индийской философии

В исследованиях, посвященных истории философии и истории востоковедения, при рассмотрении деятельности Санкт-Петербургской буддоло- гической школы отмечается, что в качестве теоретико-методологических оснований включения буддийской философии в историю мировой философии в работах Ф.

В работе, оказавшей значительное воздействие на методологию исследований Щербатского — «Проблема „чужого я" в новейшей философии» (1910), — Лапшин детально анализирует современный ему нсторико-фило- софский процесс по отношению к решению вопроса «чужого я» («чужой одушевленности»), создавая определенную периодизацию и структурируя философские направления 2-ой половины XIX в.

Также Лапшин отмечает связь этого вопроса и с развитием современной ему науки: «Отсутствие определенного решения проблемы „чужого я" в теории познания отражается весьма невыгодным образом и на разработке многих вопросов чисто психологических». Так, например, вся судьба зоопсихологии зависит от правильной установки «пределов и признаков одушевленности в природе»; «Не менее важен затронутый здесь вопрос и для эстетики. Проблема чужою 1ГЯ" включает в себя и проблему эстетиче-ского одухотворения или вчуствования»; «Нет надобности разъяснять значение намеченной проблемы для этики, права и социологии. В каком отношении стоит индивидуум к себе подобным? Как развиваются социальные чувства? Что такое коллективное сознание и т. д. — все это вопросы, тесно связанные с признанием в той или другой форме реальности множественности эмпирических индивидуумов»"2.

В своем исследовании Лапшин опирается на «те течения мысли, которые развивались в новейшее время на почве кантовской критики», на то. «как разрабатывалась интересующая нас проблема у Канта и его многочис-ленных последователей и противников», имея ввиду «как гносеологическую, гак и психологическую сторону, то есть и вопрос о доказательствах реальности чужого „Я", и вопрос о психогенезисе представлений о чужом „Я"»'''.

Структура и содержание работы определяются философом путем установления «нескольких типичных точек зрения» по проблеме чужого «Я», а затем рассмотрения и рада философских систем, более или менее приближающихся к тому или другому типу, тем самым, создавая определенную периодизацию и структурируя философские направления 2-ой половины XIX в.

Философ определяет обшую черту пяти описанных выше направлений: «Чужое „я" рассматривается всеми нами, как нечто существующее вне и помимо единичного эмпирического „Я", т. е. другие живые существа не суть нечто такое, реальность чего должна мыслиться нами пребывающей вне нашего сознания и независимой от него, но множественность чу- жих сознаний есть факт трансцендентный по отношению к моему сознанию»"5. Лапшин, как последователь идей А.И.Введенского, останавливается на отношении Канта к «интересующим нас проблемам», которое формулирует следующим образом:

Наивный реализм, гилозоизм, интуитивизм и материализм, безусловно, отвергаются Кантом. Равным образом им отвергается и монистический идеализм.

Кант не разграничивает отчетливо в интересующем нас вопросе эмпирической реальности чужих душевных состояний от трансцендентной реальности чужой души, как внепространственной монады, как вещи в себе.

Эмпирическая реальность «чужого я» не выдвигается им как мораль-ный постулат веры (подобно Фихте), и не обосновывается теоретиче-скими соображениями, в качестве объекта опытного познания, хотя и опосредованного, но скорее служит научной гипотезой, еще подлежа-щей обоснованию.

Множественность сознаний, как умопостигаемых бессмертных монад, постулируется Кантом как объект моральной веры.

Скептический солипсизм признается Кантом полезным методологическим приемом для разрешения проблемы эмпирической реальности чужих сознаний, которая еще не разрушена в теоретической философии' 6.

Из всего этого философ делает вывод о причинах многообразия подходов к решению этой проблемы в «позднейшем кантианстве» (Риль, Авенариус, Шуппс, Мах, Ренувье, Введенский) и о значимости ее развития в современной философии: «В общем, позиция Канта представляется достаточно неопределенной и дающей повод к развитию в самых различных направлениях, причем нередко замечаются сильные колебания именно по данному вопросу среди представителей новейшего критицизма в самом широком смысле этого слова» В своем исследовании Лапшин опирается на «тс течения мысли, которые развивались в новейшее время на почве кантовской критики», на то, «как разрабатывалась интересующая нас проблема у Канта и его многочисленных последователей и противников», имея ввиду «как гносеологическую, так и психологическую сторону, то есть и вопрос о доказательствах реальности чужого „Я", и вопрос о психо-генезисе представлений о чужом „Я"»"8.

Таким образом, в своей работе «Проблема „чужого я" в новейшей философии» И.

В 1914 г. Щербатским планировалось издание трактата Дхармакирти, получившего в русском переводе название «Обоснование чужой одушевленности». совместно с Ольденбургом в серии «Памятники индийской философии». Однако эта книга вышла лишь в 1922 .

В «Предисловии» к данному трактату Щербатской указывает на необ-ходимость анализа вопроса о чужой одушевленности в истории филосо-фии и, в частности, указывает на высокую значимость работ И. И. Лап-шина: «Вопрос о том. на чем основано наше убеждение в существовании других сознательных существ, кроме нас самих, является одним из самых трудных в философии, хотя обыденное наше мышление и отказывается видеть в нем вообще какой бы то ни было вопрос. И. И. Лапшину мы обя-заны прекрасным очерком истории этого вопроса и ответов в разное время на него данных. Из этого обозрения явствует, что вопрос важен не столько сам по себе, сколько как пробный камень для философских построений, в которые ответ на него укладывался или более, или менее удачно» 2".

Что касается самого, переведенного Щербатским трактата, то, как считает, В. К. Шохин, этот «небольшой полемический трактат по онтологии и психологии, с комментариями предшественника Дхармотгары — Вшштадэ- вы (VIII в.)» продемонстрировал преимущества «интерпретирующего» способа перевода буддийских философских памятников и «давал читателю представление о подлинной стихии индийского философствования, так как был составлен в виде живого диспута буддийских философов»1"1.

При этом исследователь отмечает «компаративистский аскетизм» Щер- батского: «Переводчик трактата Дхармакирти ограничился, как мы видели, фактически только одним сопоставлением, притом не имеющим непосредственного отношения к теме чужой одушевленности — в связи с возможностью постановки вопроса об аналогах представленной гармонии у буддийских идеалистов — не сочтя нужным как-то „устроил," персонажей своего диалога буддийских философов в „сетке" представленной Лапшиным классификации западных философских позиций»12".

Сам Щербатской так определяет место проблемы чужой одушевленности («Чужого я») в буддийской философии: «В Индии вопрос этот возник естественно, в связи с установлением в позднейшей буддийской фи-лософии спиритуалистического монизма, или, как его обычно называют, идеализма.

Анализируя деятельность Щербатского как философа-компаративиста, в послесловии к монографии «Ф. И. Щербатской и его компаративистская философия» В. К. Шохин пишет о том, что «смысл существования философской компаративистики развивается — исходя из задач историка философии и философа»1"'4. Историку философии, по его мнению, восточно западные сопоставления позволяют, прежде всего «реконструировать определенные общие ннтеркультурные архетипы философствования, позволяющие выявить и специфические „прочтения" сопоставляемых понятий и доктрин ... в раз-личных философских традициях»'"5. При использовании данного подхода в изучении восточной философии это выражается во «введение восточного материала в понятийные историко-философские лексиконы» . Эта задача, как считает исследователь, успешно реализуется, «когда (если ограничиться темами, над которыми работал Щербатской) рубрики, посвященные „восприятию", „суждению", „силлогизму", „причинности", „проблеме чужой одушевленности" будут содержать полноценно прсдсташіенньїй индийский материал» . Так Ф. И. Щербатской писал: «Буддизм выработал для теоретической защиты своих основоположений особую теорию познания в связи с логикой. Главнейшие черты этой теории дают ей право называться критической. она объявляет всякое метафизическое познание невозможным, ограни-чивает область познаваемого исключительно сферой возможного опыта и задачу философии полагает не в исследовании сущности и начала вещей, а в исследовании достоверности нашего познания» .

Другая историко-философская задача, связанная с компаративистикой — выявление сходств и различий в «процессе становления философского дискурса в мировой культуре...

Смысл же работы философа в поле компаративистики состоит, по мнению В. К. Шохина, «в возможности, использовать восточные, прежде всего индийские, схемы и концепции для разработки его актуальной про-блематики», что и было «отчетливо проакцентировано Щербатским»li0.

Философ-неокантианец И. И. Лапшин, уже будучи в эмиграции, по-вн- димому, сохранил интерес к востоковедению и развитию российской буцдо- логии. Так на основе анализа изданною Щербатским трактата Дхармакирти «Обоснование чужой одушевленности» Лапшиным была написана небольшая статья «Проблема „чужого я" в индийской философии». К сожалению, дату ее публикации достоверно і рудно ощкделнгь, статья содержится в от-дельном оттиске из XVI тома, номера 1-2 (1947), «Archiv Orientali»1'1.

В этой статье автор не ставит целью периодизацию или пиюлопгзацию индийской философии в соответствии с решением проблемы «чужого я», что было сделано Лапшиным в отношении современной ему западноевропейской философии в работе «Проблема „чужого я" в новейшей философии» (1910). Нет здесь и задачи сопоставления индийской и греко-европейской традиции в целом.

Вероятно, основной целью данной работы является «опровержение солипсизма» как неизбежного вывода из идеализма, но уже не на материале западноевропейской философии (чему посвящены многие работы Лапши- на'з:), а с привлечением индийского материала.

В то же время известный русский философ определяет необходимость и цели изучении восточной философии в контексте всего мирового историко-философского процесса: «Изучение философского творчества у восточ-ных народов представляет высокий интерес отнюдь не узко-специального характера. Обший смысл, генезис и природа философских систем вообще станут нам более понятными только в том случае, если традиционные рамки изучения судеб будут широко раздвинуты и включат и себя искания философской мысли представілелен самых разнообразных культур»111.

Философ выделяет особую значимость «изучения философии востока» по ряду пунктов. «Оно прежде всего подтверждает блестящим образом факт единства человеческого разума. Это единство проявляется, между прочим в том, что однородная или сходная идея и даже комплекс идеи зарождаются в разных цивилизациях совершенно независимо друг от друга» . По мнению Лапшина, эти «поразительные совпадения в истории мысли — similitudes spolanees, как называют их французы, напоминают то явление в области биологии, которое называется конвергенцией — виды, стоящие на обособленных друг от друга линиях развития, обнаруживают между собою сходство — пресмыкающееся — ихтиозавр, рыба — акула и млекопитающее — кит ».

Однако, как отмечает философ, «многообразие философских направлении не хаогично и не случайно: основные типы философского мышления немногочисленны, они везде повторяются, в известную эпоху начинают преобладать одно, в другую — другое. Так, например, можно установить несколько максимумов материализма, скептицизма, номинализма, пессимизма и т. д. Для такой «пульсации» в философских направлениях можно указать определенные психологические, политические и экономические причины. Философия востока даст в этом отношении новый богатый материал» . В частности в данной статье Лапшин обращается, в соответствии с основными целями своего философского творчества — анализом проблемы «чужого я» в истории философии — к «максимуму» идеализма в индийской философии, опираясь на мнение Щербатского, высказанное тем в предисловии к переводу трактата Дармакиртн ( Лапшин приводит эту цитату в своей в статье): «В Индии этот вопрос <проблема „чужого я"> возник естественно в связи с установлением в позднейшей буддийской философии спнритуали-

137

стичсского монизма, или, как его называют, идеализма» .

И третье: «наконец, в исканиях философов востока (особенно в индийской философии) можно найтн яркие образчики глубокой мудрости. Не подлежит никакому сомнению большое влияние Упанишад на философское развитие Шопенгауэра и на всю его систему134».

Высланный из России философ с теплотой вспоминает об общении с известным буддологом: «В 1919 г. в трудах Историко-филологического факультета» СПб. университета «напечатан мой очерк истории вопроса о проблеме „чужого я" или чужой одушевленности. В беседах с академиком Ф. И. Щербатским я полушутя выразил ему пожелание найти среди сочинений индийских философов труд на эту тему. И вдруг оказалось, что он открыл, а позднее (1922) перевел с тибетского языка трактат Дармакирти „Обоснование чужой одушевленности" и комментарии к нему Винитадевы» .

В содержании трактата Дармакирти. Лапшин выделяет три важнейших пункта спора идеалиста с реалистом, используя при их анализе тот же подход, который он употребляет при их анализе историко-философском очерке «Проблема „чужого я" в новейшей западноевропейской филосо-фии», концентрируя внимание на проблеме солипсизма, его «опроверже-нии» в споре идеалиста с реалистом.

Так Лапшин пишет, что в этом споре идеалист говорит о том, что о чужой одушевленности мы можем судить «опосредованным образом, наблюдая у других людей целесообразные действия, высказывания, жесты, волеизъявления и т. п.» .

Философ особо отмечает выделение в трактате двух источішков знания: «чувственности» и мысли: «они в нашем мышлении неразрывно связаны, будучи по существу противоположны друг другу. Но в своем чистом виде эти два источника истины нам на опыте неизвестны. Живое чувство реальности дано лишь в единичном моменте ощущения. Он содержит живое чувство реальности. Реальный огонь тот, который жжет... Вот поэтому-то у нас не может быть живого чувства реальности чужих душевных состояний, мы можем о них лишь заключать лишь по аналогии, пользуясь мышлением» . И таким образом, по мнению Лапшина, из трактата следует, что «мы пользуемся заключением по аналогии, сравнивая свои жесты, высказывания и вообще целесообразные движения, субъективные мотивы коих нам непо-средственно неизвестны, с подобными движениями у других, и приходим к заключению о наличности подобных же мотивов у других людей» .

Более детально останавливаясь на вопросе отождествления сна и действительности, подробно рассмотренном в трактате Дхармакнртн, Лапшин акцентирует внимание именно на проблеме «опровержения солипсизма»: «Если же жизнь есть сон, а физический мир не существует, то не может быть установлено вышеуказанное заключение по аналогии о чужих душевных состояниях по чужим телесным проявлениям, сходным с нашими. Идеалист роковым образом должен прийти к солипсизму, то есть признать, что существует лишь его сознание, окруженное призраками, фантомами, к которым относится и его собственное тело». (При этом Лапшин добавляет свои примеры об отражении идеи отождествления сна и действительности у Платона, и арабской литературе, у Кальдерона, Шекспира и, конечно, у Шопенгауэра).

Лапшин подчеркивает, что Дармакирти склонен рассматривать сновидение, «как состояние сознания ненормальное, ослабленное, но прнн- ципиально не отличающиеся от сознания бодрствования»14J. Он пишет: «насмешки крайних реалистов Вайабашитов, пытающихся использовать мотив „жизнь-сон" в глупом, карикатурном искажении, не смущают идеалиста. Сновидения прерывны, хаотичны, бессвязны, а мир окружающий нас нам представляется и мыслится нами, как закономерное непрерывное единство» . Автор статьи пытается пояснить это противоречие, опираясь как на буддийскую онтологию, так и на идеи западных и русских философов: «Этот мир — феномен, но выражаясь словами Лейбница, phacnome- non bene fundatum. Он есть „правдивая галлюцинация" (Тэн), порождение закономерной „трансцендентальной иллюзии" (Шопенгауэр), „систематически организованная иллюзия", по выражению замечательного русского философа Афрнкана Александровича С пира. Ьудда, Всесознание, первоисточник „силы жизни", истинная сущность. Порождает перед каждым из нас картину мира, представление о нем, и эти иллюзорные представления отдельных людей так точно согласуются между собой, что у нас складывается прочное убеждение в существовании единого для всех „физического мира", который воздействует на наши органы чувств и т.д.» . При этом Лапшин отмечает, что, несмотря на то, что окружающие физический и духовный мир не являются для Дармакирти «истинно сущим, то он не отказывает ему в относительной реальности, для него, как для Шопенгау-эра, сохраняется во всей своей силе разница между „миром грез" и дейст-вительностью, а солипсизм он мог бы вместе с Шопенгауэром признать подходящим мировоззрением для дома сумасшедших»14''

Настоящей причиной данной «трансцендентальной иллюзии», по мнению философа-неокантианца, является тот «приморднальный факт, что наше познание предполагает раздвоение на субъект и объект, необходимым следствием этого является представление о пространственно-временном мире, о причинной обусловленности всех явлений, о множественности духовных существ»1'17.

Таким образом, анализ трактата Дармакирти «Обоснование чужой одушевленности» позволяет Лапшину не только сделать вывод о том, что «Дармакирти является чистым представителем метафизического идеализма»1 s, но и продемонстрировал пример решения проблемы «чужого я» и «опровер-жения солипсизма» в буддийской философии. При этом нельзя не отметить, что сама идея подтверждения своей философской концепции — опровержения солипсизма как непременного следствия идеализма и необходимое™ рас- смотрения проблемы «чужого я» с точки зрения критической философии — с помощью рассмотрения буддийского источника основывается у Лапшина на идее типологического сходства западной и восточной философий.