1.2. В. А. Кожевников «Буддизмв сравнении с христианством»:апологетика христианстваили опыт компаративного анализа?

Определяя особенности влияния буддийской философии на культуру России, нельзя не учитывать многоплановость этого воздействия, вследст-вие чего его анализ должен включать исследование многих философско- культурологнческих проблем, среди которых: вопросы формирования философской культуры России, куда органично входила проблема Восток-

Запад: проблемы изучения культуры как таковой и понимания чужой культуры.

В данном контексте важным является и вопрос о том. как воспринимался и исследовался буддизм в русской философии. В этом случае значительного внимания заслуживает объемный труд В. Л. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством». В 2002 г. исполнилось 150 лет со дня рождения и 85 лет со дня смерти Владимира Александровича Кожевникова. В связи с юбилеем было осуществлено переиздание его исследования о буддизме, давно ставшее библиографической редкостью. В 1916 г. вышло в свет два достаточно объемных тома этого труда, третий (это было в разгар войны) издан не был'"'.

К сожалению, работ, посвяшснных творчеству этого философа, немного. Среди них можно отмстить публикацию в журнале «Вопросы философии» (1991, №6) «Переписка П.А.Флоренского и В.А.Кожевникова», вступительную статью к вышеназванному изданию А. В. Шургаия «Православный ученый-энциклопедист» и предисловие к нему В. К. Шохина, предисловие к недавно вышедшей книге «Владимир Александрович Кожевников. Опыт изложения учения Н. Ф. Федоров;! по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам» (2004) Д. А. и А. Д. Кожевниковых.

Какими проблемами занимался Кожевников? В чем значение его работ в истории русской философии? Чем интересны замыслы и труды Кожевникова для современного читателя? В предисловии к книге «Буддизм в сравнении с христианством» приводятся следующие слова философа о его исследовательских задачах: «В 70-х гг., отчасти под впечатлением книги Лекки и в противовес его „Истории рационализма", меня охватила мысль написать историю перехода европейского сознания от религиозного миро — и жизневоззрения к светскому, гуманистическому, историю (за неимением другого термина) обмирщения, „секуляризации" европейской культуры от Возрождения до XIX в.»'".

Более известен Кожевников как популяризатор идей религиозного философа II.

После смерти Н. Ф. Федорова В. А. Кожевников примыкает к «Кружку ищущих христианского просвещения», в который входили или симпатизировали ему М. А. Новоселов, еп. Федор (Поздеевский), о. П. Флоренский, С. Н. Булгаков, Ф. Д. Самарин, П. Б. Мансуров, В. П. Свенцицкий, В. Ф. Эрн и др.м В. А. Кожевников «видел задачу кружка в „соединении 'неветшающего' древнего со здоровым новым", в том, чтобы, оставаясь верным церковному преданию и духу, стоять на высоте современного зна-ния и понимания» В то время им были опубликованы работы: «Исповедь атеиста. По поводу книги Ле Дантека „Атеизм"» (1910); «О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем» (1910); «Отно-шение социализма к религии вообще и к христианству в частности» (1908); «Современное научное неверие. Его рост, влияние и перемена отношений к нему» (1912); «Религия человекобожия у Фейербаха и Конта» (1913); «Мысли об изучении святоотеческих творений» (1912) и др.

Вот только грандиозный замысел ученого — гадание труда по истории «секуляризации» европейской культуры — не был осуществлен. И даже те работы, которые В. А. Кожевников успел подготовить к печати (30 томов), были утрачены .

Что касается книги «Буддизм в сравнении с христианством», то в основу этого тоже незаконченного, основательного труда В. А. Кожевникова были положены публичные лекции, прочитанные автором в Медведников- ской гимназии в Москве и в собраниях «Кружка ищущих христианского просвещения» в 1908-1909 гт. За два года до этого была издана работа «Индусский аскетизм в добуддийский период» (1914). которую, по мнению В. К. Шохина, можно рассматривать «как своего рода историко-рели- гиовсдческую прелюдию к его буддологическому изысканию»7'1.

В.

Другое направление — включение в работу «обильных текстов» из первоисточников, которое было необходимо автору для того, чтобы «при посредстве их, можно было свыкнуться с самой атмосферой буддийского мировоззрения и жизнепонимания, освоиться и сжигься с нею...» .

Кожевников достаточно четко определяет необходимость и задачи своего труда, обоснованность применяемых им методов. Исследователь считал, что большинству «русской читающей публики», несмотря на растущий интерес к буддизму, сами произведения «буддийской словесности» остаются труднодоступными, а многочисленная популярная литература, в том числе необуддийская и теософская, идеи и тенденции «первоначального буддизма» передает в неточном и даже превратном виде.

Отсюда особый подход в исследовании Кожевникова. Сравнение буддизма с христианством. Автор, по его собственному замечанию старался проводить не путем сопоставления «мелких деталей» и не «полемическим обличением» (хотя полемичность в целом присуща этой книге), а путем «разоблачения его существенных основ, тенденций и целен, настолько противоположных христианским, что после освоения с ними вопрос о мелких аналогиях и случайных, самобытно возникавших совпадениях в некоторых частностях, представляется уже лишенным значения» . Работа Кожевникова — это не просто детальный очерк жизни и деятельносги Будды и буддийской общины, а попытка радикального «разоблачения» буддизма, в самых своих основах, по мнению автора, противоположного христианству и западной культуре.

В связи с названием книга возникает вопрос: как вообще относился Кожевников к сравнительным исследованиям, в частности к сравнительному религиоведению, которое в то время становилось значимой отраслью гуманитарного знання? В первой главе своего труда «Значение сравнительного изучения религий вообще и в прояснении к христианству» Кожевников весьма высоко определяет значимость сравнительного изучения религий в общем процессе историко-критического понимания религии во агорой половине XIX в.

R6

гических и исторических в процессе развития религии...» .

Особое внимание в начале своей книги Кожевников уделяет проблеме, выносимой им в название одного из разделов, «Сближение буддизма с христианством новейшей критикой и современное сочувствие буддизм на Западе.

Но ничего общего, по мнению исследователя, с этой «благонамеренно-наивной» переработкой буддийского материала «в христианском смыс-ле» не имеют современные ему сознательные сближения двух религий. Например, он пишет о работах лейпцигского профессора Руд Зейделя «Евангелие Иисуса в его отношениях к легенде о Будде и к его учению», «Легенда о Будде и жизнь Иисуса по евангелиям, преследование их взаи-моотношений», в которых автор «старается убедить в будто бы „порази-тельном тождестве" многих сторон в повествованиях о Будде и о Христе и приходит к выводу о том, что какая-то, основанная на первоначальных документах, переработка биографин Будды, могла послужить одним из про-

м Х8

тотипов евангелии» .

Такие «фальшивые выводы», по мнению Кожевникова, представляют собой большую опасность, особенно, когда они «прикрываются» именами известных ученых или иных знаменитостей: «В этом смысле несомненно вводит в заблуждение многих излюбленный прием разных западных публицистов. а у нас Л. Н. Толстого, сближать историческое и нравственное значение Христа с личностью и учением Будды либо Конфуция, словно между этими почетными мудрецами и Учителем ич Назарета нет никакой

но

существенной разницы» .

Более того, пишет Кожевников, «другие сторонники буддизма выступили с открытой проповедью его, как замены самого христианства для современной цивилизации». Такое «предрасположение к буддизму» на Западе было создано в значительной степени благодаря философскому учениям Шопенгауэра и Гартмана, ученням, от которых, по выражению Кожевни-кова, «веет холодом буддийского пессимизма». Кроме того, Кожевников отмечает «опыты построения уже целой религиозно нравственной системы, предназначенной для замены собой христианства»00. К таковой он относит произведения Теодора Шульце.

В этом смысле показательна, описанная Кожевниковым, деятельность Теософического Общества: «Основанное в 1875 г. полковником Олькоттом и пресловутою госпожою Блаватской и влачившее жалкое существование, пока оно ограничивало сферу своей деятельности Соединенными Штатами Америки, Общество быстро окрепло, как только перенесло ее в Индию (1879) и выступило в тесную связь с индуизмом и буддизмом. В 1884 г. оно имело 99 отделений, в 1890 г. уже 241, а к концу 1905 г. — 579... Эта „Религия Мудрости" претендует сочетать положительную науку Запада с тайными знаниями древнего и нового Востока, причем нравственное уче-ние свое заимствует преимущественно из буддизма...»41. Знаменательным событием явилось то, что в 1881 г. был издан составленный Олькоттом «Буддийский Катехизис», приспособленный дпя сингалезских школ и введенный в них, благодаря чему это, «далеко неправоверное изложение буддийского учения, получило широкое распространение на Цейлоне, в Индии, Бирмании, Японии, Австралии, Америки и Европе» .

Кожевников возмущенно пишет, что «буддофильская пропаганда тео-софов не замедлила перенестись и в Европу». «Катехизис» Олькотга изда-вался на немецком, английском и французском языках, в конце концов эти переводы уже насчитывали 20 языков, в 1904 г. вышел третий катехизис — Вредно Фрсйданка. В Германии сформировалось «буддийское Общество в Германии», к нему примкнул «Лейпцигский Буддийский Миссионерский Кружок» с книгоиздательством и книжным складом''". Он анализирует мотивы привлечения к новой вере, которая предлагается «тем, кто не способен видеть цели жизни только в материальном прогрессе, кого не удовлетворяют. с одной стороны, омертвевшая догматика религии, а с другой — отрицательнее выводы современного знания, тем предлагается здесь, будто бы очищенное от суеверий и детских грез прошлого, учение, свободное от формальностей, согласное с законами природы с наукой вообще, с Дарви- новой теорией развитое в частности, одинаково удовлетворяющее запросам ума и влечением сердца. Не забыто и предлагаемое, будто бы „поразительное сходство важнейших страниц жизни Будды и Христа"...» .

Автор указывает и на первые опыты «рекламы северного буддизма», что было особенно актуальным для России, ввиду Наличия этничностей, исповедовавших именно эту форму буддизма. В частности, он пишет о небольшой книжке Куроды о Магайяне, в английском и немецком изданиях, цель которой «построить для европейцев эти „первые уроки в мудрости северного буддизма", в твердой уверенности и радостной надежде на успешное развитие буддийского движения Германии» . Гораздо более серьезным подходом, по мнению Кожевникова, отличаются «Очерки махаян- ского буддизма» японского буддолога Судзуки, с ко юры ми тот выступил для того, чтобы «опровергнуть множество ошибочных мнений о северной системе „со стороны западных критиков и толпы читателей, подобных слепцам, следующим за учеными, но слепыми же вождями"» . Кожевников даже считает, что уже выработан план подготовки в десятилетний срок миссионеров для обращения Европы к этому «Свету Азии» .

При этом, по мнению исследователя, происходит приспособление к современному западному маловерию и неверию, когда на первый план выдвигается и рекламируется все им соответствующее и, наоборот, «бесцеремонно замалчивается или устраняется то, что в историческом буддизме не соответствует преобладающим тенденциям новейшей западной ин-теллигенции»'4. Как раз против такого «ревизионизма» и направлена ра-бота Кожевникова.

Автор с сожалением отмечает, что немало способствовало сочувствию к буддизму и искусство XIX в., которое воплотило «разочарование в жизни и жажду покоя небытия». Это поэзия таких поэтов, как Леконт де-Лнлль, Каролина Аккерман, Метерлинк, Гофмансталь, где «призыв к отречению от жизни, к блаженной нирване звучит нередко со всем буддийским вдохновением». Кожевников особо акцентирует внимание на музыке Рихарда Вагнера и поэме Эдвина Арнольда «Свет Азии», которая «явилась художественным прославлением Будды» и имела очень широкий успех'"'.

Чтобы лучше понять проблематику и умонастроение этого произведения, можно обратиться к некоторым эпизодам данной книги, в которых наиболее ярко проявился ее полемический пафос. В начале части III первого тома «Очерк истории священных книг буддизма», который посвящен анализу «буддийских сакральных текстов», Кожевников пишет о том, что «в отличие от неподвижного ислама, в отличие от христианства, столь богатого способностью к внутреннему развитию и к разнообразию внешних проявлений, при сохранении, однако очень большой определенности в своих основных началах, буддизму свойственна не только существенная изменчивость в процессе его исторической жизни, но и удивительная неясность и неопределенность в самых важных чертах учения...»1"". И в качестве доказательства приводит слова Эдмунда Гарди: «...Под именем буддизма должно разуметь в высшей степени различные образы мыслей и направлений жизни. Тщетны были бы усилия найти такой догмат, который объединил бы всех буддистов прошлого и настоящего»'01.

Но, подчеркивая, что священное писание буддизма не исчерпывает собою всего содержания его духовной жизни, Кожевников в то же время считает, что «ознакомление с этим своеобразным духовным миром связа-но прежде всего с вопросами о происхождении, содержании и свойствах его священного канона» . Этим обусловлена его попытка «в кратких чер-тах разобраться в этих крайне сложных и спорных вопросах»101.

Кожевников выделяет характерные черты «буддийского канона», и первой такой отличительной чертой, по его мнению, являются «громадные размеры даже в так называемом „южном" (палийском) своде священных книг (Трипитаке)» . Второй характерной чертой буддийского священного писания он называет «сложность, разнородность и значительную разноцен- ность его состава» . Третья характерная черта буддийских священных книг состоит «в решительном преобладании дидактической (поучительной) стороны над исторической и в преобладании отвлеченного учения над живой личностью учителя» . В этом он видит еще одно их отличие от Свя-щенного Писания: «Библия не ставит своей главной целью научение историческое, главное назначение Библии иное, несравненно высшее — религиозное и нравственное научение»"17.

Особенности буддийских доктринальных текстов — «беспредельность во времени и неопределенность в пространстве — две характерные черты всякого индусского, и. в частности, буддийского повествования»10*. Отсю- да Кожевников выводит еще одно значительное отличие буддизма от хри-стианства — «затмение» личности Учителя самой буддийской доктриной. Учение же Христа, как он пишет, «неразделимо без нее, как единственной в своем роде, исключительной, ни с какой другой несравнимой и неповторимой личности»'04.

И последняя характерная черта, которую выделяет в «буддийском священном писании» автор данного труда, — это преобладание рассуждения, «рефлекции» над чувством: «Готама всегда обращается не к чувству человека, не к сердцу, а к рассудку, и первое условие для успешного при-нятия его учения — не душевное настроение, не порыв сердца, а ясность ума, способность правильно и последовательно, без ошибок и пропусков, хладнокровно разобраться между истиной и заблуждением. По Христу, совершенство — в полноте любви; по Г'отаме — в полноте знания»"".

В заключение этого раздела Кожевников делает вывод о том, что самое существенное отличие буддизма от христианства, которое в принципе не позволяет говорить о сходстве между ними. — это то, что буддизм «есть учение о спасении без спасителя»'". С данным тезисом — о «спасении без спасителя» — кстати, соглашались и признанные в России буддо- логи: «Действительно, он <буддизм> не знает Творца наподобие человека, он не знает сотворения мира в пределах истории, он не знает исторического Спасителя, он отрицает познаваемость того Высшего, которое у индийцев называется мировым духом. Тот, кто признаком религии считает эти факторы, тот, конечно, не признает буддизм за религию»"2. Но в то же время известный буддолог О. О. Розенберг отмечал, что: «В основе своей буддизм прежде всего именно религия. Он не только рассуждает о спа-сении, а стремится к конкретному осуществлению его, развивая в созер-цании религиозный опыт человека. Он создаст общину — церковь, созда-ет культ и проникается идеей миссионерства»'".

Во втором гоме «Буддизма в сравнении с христианством» Кожевников подробно рассматривает деятельность и состав буддийской сангхи, обращая внимание на ограничение круга лиц, для которых предназначалось буддийское учение, что опять-гаки, по его мнению, значительно отличало ее от христианской церкви: «Учение Будды в его строгом смысле и полном составе относилось не ко всем желавшим внимать ему, а только вступившим в учрежденную им монашескую общину, сангху. Только принятые в нес и принесшие установленные обеты иноки (бикху, бикшу) и инокини (бикхуни, бикхушуни) считались полноправными, истинными правовер- ными; миряне же (упасакн) и мирянки (упасики), хотя бы и признававшие учение, оставались на особом, преуготовительном положении, в качестве лишь отчасти оглашенных учением, с пониженными от таких лиц исповедальными и нравственными требованиями, но и с соответствен меньшими правами на участие в жизни общины, а, главное, с меньшими средствами и надеждами на духовный прогресс и на достижение конечной цели»"4.

Автор останавливается на отношении буддизма к труду и к проблеме «делания» и «неделания», на отношении к женщине и семье. Особое внимание обращается на воспитание чувств к живому в буддизме и осуществление добра для этого живого, Кожевников подчеркивает «пассивную добродетель дхаммы»: «Эта „метта", эта буддийская любовь, точнее передаваемая словом „благорасположенность", проявляется однако, согласно с общей негативной тенденцией буддийской аскетики, более в пассивном воздержании от дурного, нежели в энергичном осуществлении добра»"5. При этом он замечает и положительное влияние ряда буддийских идей на индийское общество, полагая, что «решительный отказ самого Готамы и его последователей от животных жертв оказался чрезвычайно влиятельным на окружающую среду», и в этом Кожевников видит «одну из главных заслуг буддизма в деле нравственного перевоспитания индусского общественного сознания»"6.

В целом же автор уверен в асоциальности буддизма и его безразличии к решению общественных проблем и даже считает, что буддизм своею доктриною непротивления злу оказал разлагающее влияние на государственную и политическую жизнь народов, которые его исповедуют: «Ограничившись поощрением кротких и благодушных настроений, без настаивания на том, чтобы они переходили в действие, он поощрил и без того присущую Дальнему Востоку и индусскому Югу склонность к социальной апатии, подорвал значение жизненной энергии, приостановил рост мужественных добродетелей, создавая, в лучшем случае, квиетистов неделания и мучеников непротивления, но не героев активного подвига»"7.

На протяжении всего текста Кожевников неоднократно подчеркивает сложность усвоения и, следовательно, принятия буддизма европейцами ввиду чуждости западного и восточного мироощущении и ограничений, связанных с переводом на европейский язык основополагающих буддийских понятий: «Суждения о духовном устроении буддизма для европейца задача не только в высшей степени трудная, но, пожалуй, даже и неразрешимая в ее строгой точности. От подлинного усвоения этой задачи нас отделяет, с одной стороны, крайняя противоположность западно-европейского жизнепонимания индусскому вообще и буддийскому, в частности, а, с другой — недостаток в нашей религиозно-философской терминологии выражений, которые достаточно верно и точно могли бы передать многие и, в том числе, основные, существенные начала, положения и определения буддийской психологии и аскетики»"*. Противоположность мировосприятии обусловлена прежде всего, по его мнению, тем, что в западной культуре крайнее «пессимистическое и пассивное настроение» духа и такое же направление жизни было до сих пор второстепенным и, по большей мере, временным, в буддизме же пессимизм неизменно преобладает, и то, на что на западе привыкли смотреть как на явление болезненное, всегда считалось на Дальнем Юго-Востоке «явлением нормальным»"".

Какова же все-таки историческая миссия буддизма, его роль в познании сущности человеческого бытия? Кожевников пишет: «Глубже и живее кого-либо буддизм познал правдивоеіь трагического вопля страждущего человека: „немощен еемь!" и в этом— всемирно-историческая заслуга буддизма, в воспитательном, показательном смысле не изжитая еще и поныне»'"". Но, как считает православный философ, буддизм не познал второй истины, неизбежно следующей за первою: «...он не расслышал или не захотел услыхать второго клича души человеческой, клича верующего во спасение Благодатию Божней: „помилуй мя. Господи, яко не токмо немо-щен еемь, но и Твое семь создание" (3-я молитва пред святым причащени-ем Симеона Мстафраста). В липе буддизма тварь забыла и отринула сво-его Творца и Промыслнтеля, поставивши на Его место роковой, бессмыс-ленный круговорот будто бы безначальных, слепых космических сил. Отсюда — неутешная, неисцелимая скорбь буддийского пессимизма. Это-го законченного воплощения ,луши, не имеющей уповання"» .

Автор «Буддизма в сравнении с христианством», подробно анализируя верно выделенные им составляющие буддийской религии [триратна («три сокровища»): Будда, его учение (дхарма) и община (сангха)]'2 , в итоге приходит к выводу о полной противоположности буддизма христианству и «чуждости» его западному мышлению и о несомненном превосходстве веры в Христа-спасителя. В пылу полемики Кожевников даже патетически восклицает: «Возможно ли какое-либо сравнение там, где царит полная противоположность. Ибо трудно было бы представить себе больший контраст как тот, которой обнаруживается здесь»'33.

В качестве некоторых штрихов к краткому и схематичному описанию культурного фона создания анализируемого произведения можно привести ряд интересных примеров, свидетельствующих о вхождении восточной философии в интеллектуальную жизнь России начала XX в. Например, в 1910-1912 гг. в Санкт-Петербурге был издан учебник «Общая история философии» В. Вундта, Г. Ольденберга, И. Гольциэра, В. Грубе, Тетуджи- ро Инуйе, Г. фон Арнима. К. Бэймейксра. В. Внндельбанда, в переводе В. Яшунского, под редакцией проф. А. И. Введенского и Э. Л. Радлова. В этом учебнике в первом томе есть раздел «Индийская философия», на-писанный Г. Ольденбергом. В нем отсутствуют темы, посвященные непо-средственно буддизму, но автор достаточно основательно анализирует философию брахманизма, санкхьн, философию шанкары. вайшешику и ньяю, учение чарваков. При этом выдающийся представитель немецкого востоковедения, на работы которого прежде всего опирался В. А. Кожевников, приходит к выводу о несовместимости западной и индийской философий в целом, о том, что несмотря на то, что «многие, вероятно, поверят и, пожалуй, верят тому, на что надеялся Шопенгауэр, а именно, что наша духовная жизнь так же обогатится и углубится под влиянием санскритской литературы, как некогда, с XV в.. под влиянием оживления древнего греческою мира»'"4, но как раз ввиду отсутствия рефлексивной четкости в индийской философии: «Надежды Шопенгауэра не осуществлялись и не осуществятся. Слишком воздушна игра этой философии, слишком она подобна сну, видению, полету Икара. Не было философии, исследующей действительность ясно и точно, беззаветно и успешно, а были только скудные зачатки естествоведения, истории. Спекулятивное мышление не было воспитано в строгой школе науки. Индийские философы — братья индийских поэтов... Для человека Запада: „Какое зрелище! Но, увы, одно лишь зрелище!"»

«Буддизм в сравнении с христианством» В. А. Кожевникова был написан в то время, когда в России активно развивалась Санкт-Пстербургская буддологическая школа. Публиковались труды И. П. Минаева, Ф. И. Щер- батского, О. О. Розснбсрга, С. Ф. Ольдснбурга, в которых присутствовало желание ввести буддийскую философию в историю мировой философии и культуры, познакомить читателя с образцами восточной мудрости, рассмотреть не только историко-философские, но и современные для тою времени философские проблемы в контексте буддийских идей. Так, яркий представитель этой плеяды востоковедов О. О. Розенберг был убежден в высокой роли буддизма и значимости его изучения для диалога Запада и Востока: «Быть может, пропасть, разделяющая душу За-пада от души Востока, не столь глубока, быть может, уже перекинут через нее мост буддизмом, который па реліггнозной почве соединил Индию с Дальним Востоком. Ведь то, что мы находим в лучших и самых глубоких произведениях литературы и искусства Дальнего Востока — это буддий-ская мысль или отголоски ее, то есті, мысль индийская, во многих отно-шениях столь близкая и родная нам. Это она с Дальнего Востока возвра-щается обратно на Запад. Она укажет нам путь к пониманию и того действительно нового, чего нет ни в Индии, ни у нас. И нет сомнения, что со временем, когда больше станет известным культурное богатство Востока, многое из того, что нам кажется странным и непонятным, будет понятно и превратится в близкое и знакомое нам, станет нашим» .

Эти примеры — свидетельство того, что в начале XX в. возникла си-туация напряженного интереса к восточным учениям, в том числе и к буддизму, в России, что связано, как уже отмечалось, с геополитическими интересами страны, влиянием западноевропейской философии, прежде всего Шопенгауэра, развитием отечественных востоковедных исследований, появлением необудднзма и теософии. Отношение к Востоку отличалось в это время чрезвычайным разнообразием: от жаркого интереса и поиска ответов на вопросы, связанные с кризисом западной цивилизации, до настороженного неприятия как антипода опять-таки западной (христианской)

культуры. Так, в 1917 г. в 1-м номере журнала «Христианская мысль» была опуб-ликована рецензия на «Буддизм в сравнении с христианством», написан-ная В. В. Зеньковским. Известный религиозный философ и историк рус-ской философии отмечает целый ряд достоинств труда Кожевникова, среди которых «ясность изложения и литературные достоинства», сочетающиеся у автора книги с «превосходным знанием литературы вопроса и с настоящей глубиной философского умозрения», «глубокое знание не только буддизма, но н христианства»' . Зеньковский подчеркивает: «Все изложение В. А. Кожевникова проникнуто нежным чувством к чужим религиозным внехристнанским переживаниям, ему чуждо пренебрежение, высокомерное презрение...». При этом ему <Кожевникову> «открыта относительная правда этих внехристианских достижений именно потому, что ему открьпа полнота христианской истины»128. С присущей ему эмоциональной искренностью Зеньковский говорит о вреде теософии и о своей солидарности с идеями работы Кожевникова: «Открытое и ясное сознание несоедннимо- ста христианства с неоиндуизмом, сознание единственности христианства составляет необходимое условие здоровой религиозной культуры»129.

Достаточно интересным, с точки зрения определения особенностей труда Кожевникова, может стать его рассмотрение в рамках общих целей и проблем компаративистики, анализу которых посвящен целый ряд работ современных исследователей. Говоря о специфике труда Кожевникова именно как опыта российскою сравнительною исследования, целесообразно обратиться к очерку известного востоковеда В. Н. Лысенко «Компаративная философия в России». Анализируя особенности развитая отечественной сравнительной философии, его автор приходит к печальному выводу о «несвободе» российской компаративистики как таковой. Она пишет, что «традиция „чисто академического" философствования, чуждая профе- тизму и не претендующая на разрешение насущнейших смысложизнснных проблем с трудом приживается в нашем отечестве... Проблема Восток- Запад — это предмет не столько отечественного академического интереса, сколько нашей экзистенции»"". Вероятно, важный объективный фактор наличия этой ситуации в сравнительной философии — это то, что Россия географически близка Востоку, исторически включает Восток, и, следова-тельно, сама — отчасти Восток. Проблема Восток-Запад, различные вари-анты ее решения всегда были для России возможностью и средством ис-торической и культурной идентификации. В какой-то мере близостью к собственному буддийскому Востоку обусловлен и особый пафос апологии христианства в работе Кожевникова.

В таком случае, по справедливому замечанию отечественного исследователя-компаративиста А. С. Колесникова, анализ компаративных исследований позволяет увидеть «отличия русской философии и от западной, и от восточной, поскольку культурно-исторические особенности российского государства накладывают отпечаток как на менталитет российского народа, гак и, в первую очередь, на менталитет философов, мыслителей, вообще интеллигенции»" .

И, возвращаясь к вопросу, является ли работа «Буддизм в сравнении с христианством» лишь апологетикой христианства или это опыт компаративного анализа. Бесспорно, целью труда Кожевникова является прежде всего демонстрация превосходства веры в Христа при использовании сравнительно-сопоставительного анализа. Бесспорно, выводы этого сравнительного анализа предопределены религиозно-философскими целями, которые Кожевников назвал в предисловии к своей книге. В то же время эта работа имеет несомненное значение в истории русской философии и отечественных сравнительных исследований.

В данном обширном труде этого, далеко еще не оцененного по достоинству. философа содержатся достаточно полные сведения о развитии западной классической буддологии, поскольку работа Кожевникова базируется на многочисленных исследованиях европейских востоковедов. Здесь, как отмечает Шохин, большую роль сыграло «историографическое трудо-любие» Кожевникова, освоившего «практически всю буддологичеекую литература своего времени едва ли не на всех языках (начиная с работ первопроходцев научной буддологии Б. Ходжсона, Э. Бюрнуфа, С. Харди)... Труды английской (во главе с Т. Рис-Дэвидсом). немецкой (во главе с Г. Оль- денбергом), голландской (во главе с Г. Керном), франко-фламандской (во главе с С. Леви), русской (во главе с В. П. Васильевым) школ ХІХ-ХХ вв., равно как и все доступные в его время переводы буддийских текстов, были освоены непрофессионалом в буддологии с беспрецедентной тщательностью»10. Работа Кожевникова дает представление об уровне религиоведческих знаний философов и ученых того времени и их отношении к сравнительному изучению религий, в том числе и самого автора. Исходя из полемики Кожевникова с современными ему «любителями буддизма», можно также судить о степени распространенности и о влиянии на культуру Запада и России необуддизма и теософии.

И, наконец. «Буддизм в сравнении с христианством»— это интересный историко-философский источник, свидетельствующий об особенностях восприятия буддизма в русской религиозной философии того периода и о тех вопросах, которые стали разрабатываться в русской философии под влиянием отношений с буддийской.