3.1. Буддизм в теософии Е. П. Блаватской: к проблеме «философского изобретения»

Одним из самых интересных философских явлении конца XIX - начала XX вв была теософия, оказавшая влияние на целую плеяду философов, писателей, музыкантов и художников. Значительную роль в теософском движении, безусловно, сыграла наша соотечественница Е.

В числе популярных вопросов, связанных с исследованиями или критикой теософии, был вопрос о близости учения Блаватской с буддизмом. Попытаемся представить несколько точек зрения на место и роль буддизма в работах Блаватской. Это мнения русских религиозных философов, некоторых западных востоковедов, современных исследователей эзотерической философии и, наконец, точка зрения самой Блаватской, прямо или косвенно выраженная в ее работах.

Современники Блаватской нередко называли теософию необуддизмом, отмечая ее роль в популяризации буддийской философии на европейской почве, причем одни это делали с одобрением (например, французский ориенталист Э. Бсрігуф), для других (русские религиозные философы В. Соловьёв, В. Кожевников и др.) это являлось причиной жесткой крити- ки. Так, например, В. С. Соловьев, отмечая в предисловии к «Трем разговорам», что он далек от безусловной вражды к буддизму и исламу, с некоторым раздражением пишет в примечаниях к этой работе: «Кстати. Мне продолжают приписывать враждебно-обличительные сочинения против основательницы необуддизма Е. П. Блаватской. Ввиду этого считаю нуж-ным заявить, что с нею никогда не встречался, никакими исследованиями и обличениями ее личности и производившихся сю явлений не занимался и ничего об этом никогда не печатал (что касается до „теософского" и его учения, см.

Известно, что Блаватекая написала статью в ответ на критику Влади-мира Соловьева и пыталась поместить ее в русской прессе. Статья не была опубликована в России, но не так давно этот ответ основательницы Теософского общества был помещен на одном из известных теософских сайтов .

Одним из возражений Блаватской в огвет на критику Соловьёва является как раз возражение против определения теософии как необудднзма: «Для чего, например, г-ну Соловьёву понадобилось определять „Ключ к Теософии" как „катехизис нео-будизма", если такой термин не встречается ни в разбираемой им книге, ни вообще в Теософической литературе?» . Блават- ская считает; что необуддизма в теософии нет, зато есть «гнозис», и, кроме того, теософы, почитая всемирную мудрость, на самом деле почитают ту же мудрость, о которой говорилось в Послании Св. Иакова. По мнению теософов, санскритское слово «Бодхн» и греческое «София» — синонимы, а учитывая их древность, префикс нсо- в отношении теософии вообще неуместен.

Религиозный философ В. А. Кожевников в качестве одного из мотавов написания своего объемного труда «Буддизм в сравнении с христианством» называет озабоченность «обилием появляющихся за последнее время популярно-изложенных книг, в которых, как, например, в касающихся необудднзма и теософии, идеи и тенденции первоначального буддизма нередко передаются в очень неточном, а иногда и в совсем превратном віще». По его мнению, это тем более опасно, поскольку «увлечение необуддизмом и в особенности теософией, во многом соприкасающемся с буддизмом» начинает получать, также как на Западе, практическое, «жизненное» значение1. Из приведенных работ русских религиозных философов следует, что понятия «теософия» и «нсобуддизм» в их трудах часто употреблялись как синонимы, а теософия подвергалась резкой критике именно за опасность распространения буддизма в форме, приспособленной к современному европейскому мировоззрению.

В настоящее время среди исследователей эзотерической философии и, в частности, теософии Блаватской, полумила распространение точка зрения о том, что теософы стремились к синтезу оккультизма и религий Индии и созданию на основе христианского мистицизма и идей буддийской философии новой универсальной религии .

Для того «тюбы сделать вывод об основополагающей функции буддийских -заимствований или философской самостоятельности теософского учения Блаватской, вероятно, необходим предметный анализ того, как центральные принципы и понятия теософии Блаватской связаны с принципами и понятиями буддийской философии. Но прежде чем начать разговор об идеях Блаватской, обратимся к недавно переизданной книге русскою философа-неокантианца И. И. Лапшина «Философия изобретения и изобретение в философии».

Ее автор подробно рассматривает природу и сущность философского творчества, его отличие от творчества религиозного, художественного и научного. Определяя генезис философского творчества, Лапшин отмечает, что «с исторической точки зрения, на него можно ответить удовлетворительно лишь в самых гадательных и общих чертах, а источником философских изобретений является великая философская страсть удивления человека перед вопросом о сущности мира и цели бытия...» . Ото философское стремление разрешить метафизические вопросы и является «исходным пунктом для философской изобретательности» . Вопрос о целях теософии и направленности деятельности се адептов достаточно подробно изложен Блаватской в книге «Ключ теософии. Ясное изложение в форме вопросов и ответов этики, науки и философии, для изучения которых было основано Теософическое Общество»*1. Эта книга была написана для знакомства с «азами» теософии и построена на диалоге Спрашивающего и Теософа, выражающего точку зрения самой Блаватской. Так, например, раскрывается сущность самого термина «теософия»:

«Спрашивающий. Теософию и се учение часто называют новомодной религ ией. Религия ли это?

Теософ. Нет. Теософия — это Божественное Знание, или наука.

Спрашивающий.

Теософ. Эго „божественная Мудрость" (теософия) или мудрость богов. Как (теогония) — родословие богов. Слово по-гречески означает „бог", одно из божественных существ. Но, конечно же не „Бог" в том смысле, какой ему придают в наши дни. Следовательно, это не „мудрость Бога", как переводят некоторые, а божественная мудрость — такая, какой обладают боги. Этому термину много тысяч лет»4.

Само понятие «божественная мудрость», по мнению Теософа, пришло от александрийских философов, называвшихся «любящими истину»— фи- лалетами. а слово «теософия» датируется третьим веком нашей эры, и, как считает Блавагская, в употребление его ввели Аммоний Сакк и его ученики, «положившие начало эклектической теософической системе» . 11а вопрос Спрашивающего, где можно найти подлинных теософов. Теософ от-вечает, что «среди посвященных каждой страны, но такие знания всегда ценились и развивались больше всего: в Индии, Ценіральной Азии и Персии»". В этом случае Христос был одним из многих таких «посвящен-ных», таких как Будда, Кришна, Моисей, Пифагор, Орфей.

Особенностью такого, теософского, знания, с точки зрения его носи-телей. был его эзотерический характер. По мнению Блаватской. каждый древний религиозный или философский культ состоял из эзотерического, или тайного, учения и экзотерического богослужения (предназначенного для широкой публики). При этом «настоящие философские тайны никогда не сообщались жрецами массам, которым предназначалась лишь внешняя оболочка». Что касается буддизма, то «...у северного буддизма были свои „великая" и „малая" колесницы, известные как махаяна, эзотерическая, и хинаяна, экзотерическая, школы» .

Такая скрытность, считает основательница, правомерна, и иронически добавляет: «Ведь вы не стали бы кормить свое стадо овец диссертациями по ботанике вместо травы?.»". Эта сокровенная «тайная мудрость» не может быть достигнута только путем изучения («бесконечное не может быть познано конечным», но «божественная суть может быть передана высшему Духовному Я в экстатическом состоянии» .

Бесспорно, в своих работах Блавагская указывает на органическую связь теософии и буддизма, но акцент делается именно на специфике теософии как эзотерического учения, во многом близкого «эзотерическому» буддизму, и лишь отчасти «экзотерическому». Данному вопросу в «Ключе к теософии» посвящен целый раздел «Теософия — не буддизм». Отвечая на вопрос Спрашивающего о том, являются ли теософы последователями Гау- тамы Будды, Теософ говорит, что «не более чем все музыканты являются последователями Вагнера» . По его мнению, причина неправильного толкования происхождения и сущности тсософші — ошибка в понимании смысла названия труда Синнета «Эзотерический буддизм», «последнее слово в названии которого следовало бы писать с одной, а не с двумя буквами „д". так как имелся в виду „будхизм", производное от слова „буддхи" (разум или мудрость), а не буддизм, религиозная философия Гаутамы. Теософия, как уже было сказано, это Религия Мудрости»1, При этом Блаватская отмечает, что индуистов, брахманов, и европейцев с американцами, являющихся христианами, в Теософском обществе больше, нежели буддистов.

На вопрос Спрашивающего о разнице между буддизмом — религ ией, основанной принцем Капилавасту, и буддхизмом — «учением мудрости», Теософ отвечает, что разница между ними такая же, как между тайными учениями Христа, которые назывались «тайнами царства небесного», и позднейшей обрядностью к догматическим богословием церкви, поскольку «буддхизм», или эзотерический буддизм, — это то учение, которое Будда передал лишь своим избранным архатам"1.

В этом, указывает Теософ, мнения теософов расходятся с мнением «некоторых востоковедов», отрицающих, что Будда вообще учил чему- либо эзотерическому.

Если говорить о действительном сходстве буддизма (и экзотерического тоже) с теософией, то, по мнению Блаватской, практически тождественной частью теософии и буддизма является этика. Это она объясняет тем, что Будда «был первым, кто включил эту возвышенную этику в свои общедоступные учения и сделал се основой и самой сущностью своей публичной системы» . Именно в этом определении этики в качестве ядра религиозной системы, по мнению Теософа, то есть самой Блаватской, огромная разница между буддизмом (в том числе и экзотерическим) и другими религиями и причина единства этики теософии и этики буддизма . Нужно заметить, что сегодня исследователи, например J1. В. Фесенкова, сомневают ся в тождестве социально активной этики теософии с имморальной восточной этикой . Антропоцентристскис установки и социальный эволюционизм теософии скорее ближе европейской традиции, нежели буддийской.

Значительные же расхождения между теософией и тем, что обычно понимают под буддизмом (имеется в виду, «экзотерический» буддизм) и состоят в том, пишет Блаватская. что «экзотерический» буддизм, который представлен его южной школой (которая, кстати, многими буддологамн того времени считалась наиболее сохранившей учение Будды в его первозданном виде), полностью отрицает существование каких-либо божеств и какую-либо сознательную жизнь после смерти или даже какую-либо «са- мосознаюгцую индивидуальность, сохраняющуюся в человеке»21. За эзотерическим учением, по мнению Теософа, следует обратиться к «северным буддийским школам», поскольку именно туда ушли «посвященные архаты» после смерти своего Учителя .

Хотя в целом Блаватская высоко оценивает буддизм и северный, и южный. она категорично заявляет: «И все же теософия — не буд дизм» . При этом и сама теософия, «подобно всем другим древним систе-мам», подразделяется на экзотерическую и эзотерическую. Каждый член Теософского общества (не теософ) должен быть «либо филантроп, либо исследователем арийской и иной древней литературы или изучать психи- ческис явления. Короче говоря, ему следует по возможности помогать выполнению хотя бы одной из целей нашей программы»26. Именно таким, отмечает Теософ, является большинство членов экзотерического Общества.

Кто же является настоящими теософами'.' Это те, которые «вступили во внутреннюю группу и дали обет выполнять правила оккультной группы так строго, как только могут. Это трудное дело, ибо первейшее правило — полное отречение от своей личности»27. Именно «внутренняя группа» Теософического Общества претендует на то. что сс наставления исходят от настоящих посвященных или учителей эзотерической мудрости. Хогя, по замечанию Теософа, это может происходить не непосредственно: «Личного присутствия таких учителей не требуется. Достаточно, если они дают наставления некоторым из тех, кто годы проучился под их руководством и посвятил всю свою жизнь служению. Тогда в свою очередь они могут передавать полученные знания тем, у кого не было такой возможности. Крупица истинных наук лучше тем. чем масса непереваренной и не-понятной учености. Унция золота стоит тонны пыли» *.

Одной из причин отнесения теософии к необуддизму, а впоследствии выводов о стремлении теософов к религиозному синтезу на основе буддизма являлось обилие буддийской терминологии. Современниками Бла-ватской это воспринималось как один из признаков активного «экспорта» буддизма в Европу. В данной работе Блаватская приводит значения употребляемых в теософии понятий— «душа», «личность», «индивидуальность», «карма», «нирвана»— в их соотношении с буддийскими. В го же время Блаватская замечает, что эти понятия изначально имели разный смысл в эзотерическом и экзотерическом буддизме. Так, например, по мнению Теософа (т. е. самого автора), по-разному решается в экзотерическом и эзотерическом буддизме проблема души. Он говорит: «Учение первого раскрывается в „Буддийском катехизисе" таким образом: „Душа рассматривается как наименование, используемое невеждами для выражения ложного представления. Если все подвержено изменениям. то не является исключением и человек, и каждая материальная часть его должна меняться. То, что подлежит переменам, непостоянно, так что не может быть бессмертия для переменчивой вещи"»24. Теософ соглашается. что большинство буддистов не верят в бессмертие души, если под душой понимается личное эго, или жизненная душа — нэфеш. Но он убежден, что каждый «ученый-буддист верит в индивидуальное, или „божественное Я"». А те, кто не верит в него, ошибаются в своих суждениях, причем так же, как и те христиане, которые «путают богословские вставки более поздних редакторов Евангелий о нреисподней и адском огне с дословными высказываниями Иисуса»'". Как утверждает Теософ, настоящие «посвященные» — Будда и Христос — говорили аллегориями и притчами и никогда ничего не писали сами, отсюда неизбежность искажений, которые нашли закрепление в «мертвой букве закона» . Также одной из причин того, что в вопросе веры в душу буддизм и христианство представляют два противоположных полюса является то, что условия, в которых они проповедовали, не были одинаковыми, так как в Индии «брахманы, ревнители своего высшего знания и отлучавшие от него все касты, кроме собственной, повергли миллионы людей в идолопоклонство и почти фетишизм. Будда должен был нанести смертельный удар избытку нездоровой фантазии и фантастичных предрассудков, проистекающих из такого невежества, какое редко наблюдалось и до, и после» '.

В данном случае необходимо заметить, что, критикуя буддизм за потерю «истинного света», указывая на догматизм современного ей буддизма и подчеркивая заимствования теософии исключительно из эзотерического буддизма, Блаватская упускает из виду, что исторически присутствие эзотеризма в индийских религиях как раз связывалось с сохранением неизменности исходных текстов. По этому поводу современный исследователь Б. 3. Фаликов отмечает, что в индуизме это достигалось «символическим комментированием вед методом „тайных связей" (нидан и бандху)», а в буддизме махаяны «Будде задним числом приписывались проповеди, произнесенные после иросветвления на небесах для богов и бодхисатв», но «ни в том, ни в другом случае речь не шла о тайном обществе свсрхсу- щесгв, собиравшихся облагодетельствовать человечество» .

Достаточно подробно анализируется в «Ключе к теософии» понятие нирваны. Сравнивается его определение в востоковедении и в теософии. Спрашивающий обращает внимание на то, что у большинства востоковедов нирвана — это синоним уничтожения, а в теософии о нирване говорится как о чем-то синонимичном Царствию Небесному, или раю. Причиной этого, как считает Теософ является то, что «...переводчики и „Деяний", и „Посланий апостолов", заложившие основы совремеїшьіх представлений о Царствии Небесном, и современные коммен гагоры буддийской „Сутры о повороте колеса Дхармы" исказили смысл слова так, что ни одному читателю и в голову не придет, что оно может иметь какое-то отношение к душе, и из-за этого смешивания души и духа читатели Библии получают лишь извращенное понятие о предмете.

С другой стороны, толкователям Будды не удалось понять смысл и цель четырех степеней дхьяны. „Может ли дух, который дает жизнь и движение и прнчаетсн природе света быть сведен к небытию" спрашивают пифагорейцы. „Может ли даже тот чувствительный дух в животных, который осуществляет память, одну из способностей разума, умереть и превратиться в ничто?4' — замечают оккультисты. В буддийской философии уничтожение означает лишь рассеяние материи, в какой бы форме или видимости формы она ни была, поскольку всё, что имеет форму, временно и потому на самом деле лишь иллюзия... Когда духовное существо насовсем высвобождается из всех частиц материн, субстанции или формы и снова становится духовным дыханием, лишь тогда оно входит в вечную и неизменную нирвану, длящуюся столь же долго, как и цикл жизни, — поистине вечность. И тогда это дыхание, существующее в духе, есть ничто, ибо оно есть все; как форма, вид, облик оно полностью уничтожается, но как абсолютный Дух оно все еще есть, ведь оно стало самой бытниностью. Само выражение „поглощенная универсальной сущностью" применительно к душе, о которой говорится как о духе, означает единство с нею. Это никогда не может значить уничтожения, поскольку последнее означало бы вечное разделение»'''4.

Теософ далее добавляет, что «в буддийских текстах, отрицательное рассматривается как суть существования... Когда дух, если говорить на языке буддистов, вступает в нирвану, он утрачивает обьсктнос существование. но сохраняет субъектное бытие. Для умов, ориентированных на объекты, это превращение в абсолютное „ничто" . Для субъектных же — в ни-чго, то есть в ничто из того, что доступно чувствам». Таким образом, с точки зрения теософии нирвана означает «несомненность индивидуального бессмертия в духе, но не в душе, которая, хотя и .древнейшая из вещей", все же — вместе со всеми прочими богами — конечная эманация в формах и индивидуальности, если не в субстанции»"' . Данная точка зрения является основополагающей и в рассмотрении теософом понятий «реин-карнации» и «кармы».

Одной из сложных проблем в теософии было различение личности и индивидуальности, этот вопрос неоднократно звучит в работах Блаватской. Как отмечает Спрашивающий в «Ключе к теософии», «это та самая разница, которую вам никак не удается донести до наших умов», на что Теософ поясняет, что, для понимания этой идеи сначала следует изучить два набора «принципов»: духовных, или принадлежащих к бессмертному «Я»; и материальных, составляющих вечно меняющиеся тела или ряд личностей этого «Я» . Теософ акцентирует также внимание на понятии «скандхи», а именно на том, что происходит с низшими скандхами личности после смерти тела: «Они уничтожаются как проводник действий личности, но сохраняются как кармические следствия. Зародыши, взвешенные в атмосфере земного плана, готовые мстительными врагами вернуться к жизни и соединить себя с новой личностью, когда „Я" воплотиться вновь» . Соотношение «личности» и «индивидуальности», их различия и связь становятся основой для одного из самых важных аспектов теософии — учения о переселении душ, которое связывается Блаватской с эволюционным раз-витием человека, совершенствованием человечества и даже мира в целом.

Безусловно, это противоречило буддийской доктрине об отсутствии души (анатма). Как известно, в буддийском мировоззрении не существует личности. Имеется лишь определенная упорядоченность элементов, в соответствии с законами, которые упорядочивают эти элементы в определенные потоки. Эти первоэлементы — дхармы — представляют собой «как бы гкань мирового вещества, проникают во все явления психического и материального мира и находятся в движении, каждое мгновение вспыхивая и потухая»34. Человек — это определенное состояние этих дхарм, составных элементов, которые беспрестанно меняются и при перерождении переходят в другое состояние. Но этот, один из основных, тезис буддизма был не воспринят теософами, поскольку, по их мнению, принадлежал экзотеризму.

По мнению Блаватской, одной из значительных причин сложности и смешения основных идей теософии, их функций и принципов является, во-первых, отсутствие в самом теософском учении определенных и постоянных терминов для обозначения каждого из них, и, во-вторых, то, что теософы начали разъяснения и дискуссии о принципах своего учения, используя санскритские названия, вместо того, чтобы сразу сформулировать их английские аналоги, которыми могли бы пользоваться все теософы4". Блаватская впоследствии считала это ошибкой и предлагала ее исправить путем применения английских эквивалентов оккультных восточных тер-минов . Таким образом, в теософии мы наблюдаем попытку создания соб- ственной философской системы при использовании метафизических понятий буддийской философии, причем в более поздних работах актуализируется задача поиска европейских понятий, столь же адекватно отражающих сущность «вечной мудрости», как и буддийские термины.

Казалось бы, достаточно традиционно, в духе буддизма, рассматривается в теософии понятие кармы (этому посвящен раздел «Что такое карма»), Карма определяется как «первичный закон, источник, начало и причина всех остальных законов, существующих в природе». Карма— это «безошибочный» закон, поскольку следствия его обнаруживаются во всех планах бьпия: «физическом, ментальном и духовном». Сам этот закон непознаваем, но люди могут постигать его действие, наблюдая реализацию данного закона в мире4'.

В то же время, по мнению Теософа, существует не только индивидуальная, но и совокупная карма, карма нации и карма всего (социального) мира. Касаясь «практических проблем человечества», особенно обращая внимание на «ужасные страдания и глубокую нужду, которые царят среди гак называемых „низших классов"», Теософ делает вывод, что «все эти ве-ликие социальные бедствия - классовые различия в обществе, дискрими-нация женщин в повседневной жизни, несправедливое распределение труда и капитала — все это происходит в силу того, что мы кратко, но точно именуем кармой»4'. Эта особая «совокупная», или «распределенная» карма. — своеобразное выражение примата общего над частным. В то же время карма — это еще и всеобщий закон исправления, поскольку она, благодаря этой широкой и общей линии действия, восстанавливает равновесие сил в мировой жизни и мировом прогрессе. По мнению Блаватской, как раз взаимозависимость человечества и послужила причиной возникновения так называемой распределенной кармы, и именно этот закон и позволяет разрешить важнейшую проблему коллективного страдания и его облегчения .

Как известно, в традиционном буддизме этих понятий не существует. Но об общественной карме, карме нации и т. п. писали впоследствии ос-новательница Агни-Йоги Е. И. Рерих («карма разных стран, народов и на-циональностей») и философ-необуддист Б. Д. Дандарон («общественная карма»). Дандарон, в частности, писал о том, что общественная карма — это явление трансцендентное, а потому неописуемое и непостижимое для ума человеческого. Это «причинно-следственный закон, созданный действиями массы сознательных существ», следствия этих совокупных действий могут видоизменяться, бесконечно трансформироваться, но при этом они сохраняют основное русло — добро и зло .

Наверное, наибольшее неприятие в стане врагов Теософского общества вызвал и был камнем преткновения для рационально мыслящих читателей сам способ передачи эзотерического знания от Учителей-Махатм. В статье «Махатмы и челы» Блаватской дается следующее определения Махатм: «Махатма— это выдающаяся личность, которая, посредством специальной тренировки и образования, развила такие высшие способности и достигла такого духовного знания, которых обычные люди достигают лишь проходя через бесчисленную серию перевоплощений в результате космической эволюции, конечно, лишь при условии, что они не пойдут против целей Природы и тем самым не приведут к собственному исчезновению. Это процесс самоэволюции Махатмы проявляется во многих „воплощениях", хотя их самих сравнительно немного» . Спрашивающий в «Ключе к теософии» задаст популярный в то время по отношению к теософии и теософам вопрос о том, правда ли, что многие, сели не все, теософические труды написаны под их диктовку. Теософ отвечает: «Некоторые — да. Есть высказывания, продиктованные ими и записанные слово в слово, но в большинстве случаев они лишь внушают идеи, оставляя литературную форму на усмотрснне самих авторов»44.

Вопрос об отношении теософии и буддизма подробно рассматривался Блаватской в работе «Теософское общество: его миссия и его будущее [в изложении мосье Эмиля Бёрнуфа, французского ориенталиста]» . Эта работа интересна для нас также тем, что в ней излагается точка зрения известного индолога на теософию как на одну из форм развития буддизма. В начале статьи Блаватская отмечает, что «не так уж часто случается Теософскому обществу встречаться с таким вежливым и даже симпатизи-рующим ему обращением, как то, которое проявил всем известный санск- ритолог, мосьс Эмиль Бёрнуф, в своей статье ,,Le Bouddhisme en Occiedent", в Revue des Deux Mondes (от 15 июля 1888 г.)». По ее мнению, эта статья была ярким доказательством того, что Общество заняло свое место в интеллектуальной жизни XIX в.5' При этом, конечно, для теософов особое значение имело то, что это была позиция одного из первых и наиболее выдающихся представителей известной школы санскритского языка (школы Эжена Бёрнуфа). Данная работа ученого посвящена происхождению трех религий, или сообществ, основные доктрины которых Бёрнуф считал идентичными, цели теми же самыми, а источник — общим: это буддизм, христианство и теософия5".

Но, несмотря на уважение к известному востоковеду и признательность за проявленное к Теософскому обществу внимание, Блаватская в своей статье старается опровергнуть некоторые ошибочные, на ее взгляд, мнения Бёрнуфа. С чем же не соглашается основательница теософского движения?

Она считает, что представление Бёрнуфа о целях и задачах Теософского общества изначально «берет фальшивую ноту и идет дальше в этом направлении» в своих размышлениях о теософии, поскольку на самом деле Теософское общество «не было создано для распространения какой-либо догмы любой экзотерической, ритуализированной церкви, будь то буддийская, брахманская или христианская церковь»5*. Это общество было основано не для того, чтобы пропагандировать буддизм, а для того, чтобы «стать Братством Человечества философским и религиозным центром для всех...» .

Блаватская пишет, что. представляя Теософское общество «буддий-ским», мосье Бёрнуф совершенно прав лишь с одной точки зрения. Оно, Общество, имеет «буддийскую окраску», потому что «эта религия, или скорее философия, в большей степени приближается к ИСТИНЕ (тайной мудрости). чем какая-либо иная экзотерическая форма верования» \ Но. по ее мнению. Теософское общество совершенно правомерно протестует против ошибочного обвинения в пропаганде буддизма, поскольку сегодняшний буддизм — это довольно догматическая религия, расколотая на множество различных сект. Поэтому сегодня нужно вернуться назад к «чистому и незамутненному источнику» самого буддизма (также, как и учения Христа), не останавливаться на некоей «промежуточной» стадии5". По этой причине теософы придерживаются не буддизма, а «одного только Будды» . При этом основательница теософии с пафосом добавляет: «Самая суть позиции, занимаемой Теософским обществом, состоит в том, что оно утверждает истину, общую для всех религий: истину, которая справедлива

v* « 58

и независима от вековых наслоении человеческих страстей» .

В ранее написанной «Разоблаченной Изиде» Блаватская указывала, что одна и та же эзотерическая истина была выражена идентичными символами и аллегориями в странах, между которыми никогда не были обнаружены какие-либо исторические связи. По ее мнению, еврейская Каббала и Библия повторяют вавилонские «мифы», а также ориентальные и халдейские аллегории, изложенные в древнейших рукописях сиамских монахов и присутствующие в древнейших традициях Цейлона. Как считает Блаватская, все религиозные учения и сакральные тексты ( поэзия четырех Вед; Книги Гермеса; халдейская «Книга Чисел», «Кодекс назареян»; «Каббала» танаимов; «Ссфср Исцира»; «Книга мудрости» Соломона; сокровенные трактаты Капилы, основателя системы «санкья»; «Брахманы» и др.), различаясь только в аллегориях, учат той самой Тайной Доктрине, которую в «просеянном» виде содержит теософия .

Еще более четко данный тезис сформулирован сю в «Предисловии к первому изданию» (Лондон. 1888) к самому объемному «профаммному» труду «Тайной Доктрине»: «...Может быть полезно подтвердить со всею ясностью, что учения, заключенные в этих томах, хотя бы и отрывочные и неполные, не принадлежат какой-либо одной религии, как-то индусов, Зо- роастра, халдеев и египтян, ни к Буддизму, Исламу, Иудаизму или Христианству, исключительно. Тайная Доктрина является сущностью всех их. Рожденные от нес в своих началах, различные религиозные системы возвращаются теперь к своему первоначальному элементу, из которого произошла, развилась и материализовалась каждая тайна и догма»™.

Бесспорно, деятельность Теософского общества вызывала широкий резонанс в общественной жизни конца XIX - начала XX вв. Развитие самой организации, рост се отделений, формы и виды деятельности описаны Блаватской в статье «Современный прогресс в теософии» .

Как пишет основательница Теософскою общества, это общества начиналось с «маленькою кружка мыслящих мужчин и женщин, встретившихся в гостиной на Ирвинг-плсйс летним вечером 1775 г.»'*. А описание «совре-менного прогресса философии» она начинает с 1884 г., постольку именно тогда, по ее словам лондонское Общество психических исследований «осуществило рейд» против теософии. Блаватская пишет: «Из официального отчета за этот год оказывается, что на 31 декабря 1884 г. в разных частях света существовало 104 отделения Теософского общества. В 1885 г., как ответ на клевету протав нас. возникло семнадцать новых отделений; в 1886 — пятнадцать; в 1887— двадцать два; в 1888- двадцать одно; и к 1 сентября 1889 г. — семнадцать. К 31 декабря 1888 г. шесть отделений перестали существовать, при этом остались работать 173; поскольку сейчас имеется 190 отделений, из которых должны быть исключены те, которые распались в последние двенадцать месяцев. Однако мы не слышали ни об одном из таких. Наоборот, к июню 1890 г. мы насчитываем более 200 отделений» .

Бурно развившись издательская деятельность Теософского общества, у теософов было семь основных центров издательской деятельности — в Мадрасе, Бомбее, Цейлоне (Коломбо), Стокгольме, Лондоне, Париже и Нью-Йорке. Мадрас был главной штаб-квартирой Общества, официальной резиденцией президента и администрации, и здесь же находилась редакция «Теософнста». В Бомбее был расположен «Теософский издательский фонд», который публиковал важные работы на санскрите и английском. В Лондоне находилось «Теософское издательское общество», которое издавало журнал «Люцифер», серию брошюр, называемых «ТИО», выходящих каждые две недели и много разных теософских работ .

Теософское общество развернуло обширную работу не только в Ев-ропе, но и в Азии. Блаватская так характеризует эту сторону его деятель-ности: «Полковник Олькотт и я переехали из Нью-Йорка в Бомбей в начале 1878 г., и тогда же мы установили контакты между западными исследователями восточного мистицизма и некоторыми образованными индусами и сингалезцами». При этом она замечает, что на Востоке теософы нашли разделение на секты, касты и расы, древние религии оказались в забвении и не ценились образованными слоями общества и даже свойственные Востоку «почтение к предкам и патриотический дух почти исчезли»6 І Ітоіом деятельности Теософского общества на Востоке, как считает сю основательница, явилось то, что «...сегодня путешественник будет поражен начинающими преобладать проявлениями братства; оживлением интерес а к обычаям, достижениям и литературе предков; горячим патриотизмом. .»ы

Блаватская рисуст живописную картину весьма успешной деятельности теософов в Азии по распространению своих идею и духовному просвещению местных жителей: «Помимо содействия в плетении золотой паугины братства во всей Индии, наше Общество протянуло свои отделения до Цейлона, Бирмы, Сиама и Японии, и привело эти народы к братским отношениям с индусами, несмотря на религиозные различия, создавая, таким образом, каналы для международных взаимодействий по вопросам религии и образования. В этих странах мы также сеяли те же семена доброй воли, а на Цейлоне мы уже собираем урожай. На этом вечнозеленом райском острове мы оживили буддизм и начали очищать его, организовали высшие школы. Взяли под свой надзор около пятидесяти средних школ, распространяли литературу во всех частях острова, убедили правительство объявить день рождения Будды общенародным праздни-ком, основали два журнала, создали типографию и обеспечили прямые контакты сингалезских буддистов с их японскими единоверцами»"'.

Что касается возрождения восточной литературы, то, по мнению Бла-ватской, вся «пресса Индии, Цейлона и Японии авторитетно заявляет, что мы <теософы> сделали в этом направлении больше, чем какая-либо другая служба в наше время». Теософы не только «помогли возродить в Индии древние толы, или пандитские школы санскритской лигсраіурьі и философии» и «пробудили уважение к истинным ногам, или святым подвижникам», но также «создали потребность в перепечатках и переводах древних санскритских классиков, которая удовлетворяется частым изданием такого рода в Калькутте, Бомбее, Бенаресе, Лахнау, Лахоре, Мадрасе и других литературных центрах»"*. Блаватская отмечает, что наиболее важными среди них были Веды, Бхаїавад Гита, труды Шанкары, Патанджалн и дру гих знаменитых арийских философов и мистиков . По мнению основательницы теософии, обращение к мудрости Востока в настоящем неслучайно и обусловлено духовными потребностями человечества к. XIX в.: «Среди возрастающего великолепия чисто материального прогресса и науки, которая питает интеллект и оставляет дух голодающим. Человечество, смутно чувствуя CDoe происхождение и, предвидя свою участь, протянуло к Востоку пустые руки, которые может наполнить лишь духовная философия. Стремясь уйти от всякой розни, подозрительности, ненависти, которые разрывают саму его жизнь, оно просило о каком-нибудь надежном фундаменте, на котором можно бы было построить солидарность, ка- кую-либо метафизическую основу, на которой могли бы произрастать самые возвышенные общественные идеалы. Только Учителя восточной муд- рости могут создать такой фундамент, который одновременно удовлетворит и интеллект, и дух, и сможет уверенно провести Человечество через ночь к „заре великого дня"» . Именно такими, полагает Блаватская. являются и це;ц>, и результат современного движения теософии.

Если делать вывод о целях и задачах обращения Блаватской к буддизму, то в определенном смысле широкие аналогии идей теософии с неоплатонизмом. христианским мистицизмом, индуизмом и буддизмом в работах теософов и самой Блаватской можно рассматривать как реализацию философских компаративистских интенций. Так. например, В. К. Шохин в своей работе «Ф. И. Щсрбатской и его компаративистская философия» отмечает, что использование компаративистских подходов в работах историка философии и философа выполняет разные задачи. Историку философии этот подход позволяет «реконструировать определенные общие ннтеркуль- турные архетипы философствования, позволяющие выявить и специфические „прочтения" сопоставляемых понятий и доктрин ... в различных фи-лософских традициях...» '. Смысл же работы философа в поле компарати-вистики состоит, по мнению В. К. Шохина, в возможности, «использовать восточные, прежде всею индийские, схемы и концепции для разработки сто актуальной проблематики» . Вряд ли можно отрицать наличие последней, собственно философской, задачи в работ ах Блаватской.

Анализ работ Блаватской позволяет подвергнуть сомнению точку зре-ния ряда русских религиозных философов о теософии как учении, прежде всего приближенном пли пропагандирующем буддизм, а также правильность распространенного ссгодітя среди исследователей тезиса о претензии теософов на синтез оккультизма и религий Индии. Не совсем корректным выглядит и утверждение о том, что для этою теософия «порывала связи с христианством и обращалась к индуизму и буддизму»". Как следует из содержания трудов самой основательницы теософии, более верным будет определение цели обращения теософов к буддизму как поиска и подтверждения изначального присутствия в мире некоего «божественного знания», с разной степенью полноты отраженного в различных религиозных и философских учениях Подводя итог краткому рассмотрению вопросов влияния буддийской философии на теософию, учитывая мнения ученых и философов по поводу «адаптации» теософами буддизма и утверждения самой Блаватской об истинных целях теософии как формы «эзотерического буддхнзма», имеет смысл вновь обратиться и к указанной выше работе Лапшина «Философия изобретения и изобретение в философии: Введение в историю философии». Так, рассматривая вопрос о заимствованиях и влияниях в истории философии, Лапшин выделяет три вида заимствования: плагиат, сознательное и от-крытое подражание и неосознанную рсминссценцию . Причем по поводу двух первых видов философ отмечает, что тот, «...кто не понимает того, что всякое творчество есть искусство неподражаемо подражать, и в то же время рассматривает его как чисто интеллектуальный процесс, не оценивая его стихийности, тот всегда будет усматривать в смутно сознательных отголосках чужой мысли умышленное заимствование» .

Лапшин считает, что в определении сходства между философскими системами и особенностей их взаимных влияний типичной является ошибка, основанная на применении силлогизма: «Философ сказал: „я есть Ь", „с есть ак\ значит, философ сказал: „с есть Ь"». На этом основаны указанные Лапшиным такие поверхностные сближения: «Мэн-де-Биран = французский Кант» пли «Гераклит = Шопенгауэр древности» и т. п. На самом же деле, считает автор этой интересной работы, весьма распространен такой случай: «...Философ сказал в одном контексте мыслей: а есть Ь, а в другом, в другое время, в другом сочинении: с есть а, но он не догадался сопоставить эти мысли. Тогда не он, а другой сопоставляет их. и сказавши: с есть h. окажется изобретателем, хотя он и обязан первому подготовлением изобретения»7'.

В данном контексте теософия Е. П. Блаватской представляет собой своеобразную попыт ку сказать свое «с есть Ь», опираясь на многие философские и религиозные «посылки» (специфически воспринятые автором с точки зрения их эзотерического содержания), среди которых значительное место занимали и учения неоплатоников, и христианский мистицизм, и символика каббалистических учений и, конечно, идеи буддийской этики и метафизики. Всё это и послужило фундаментом одной из оригинальных форм «философского изобретения» — теософского учения Е. П. Блаватской. Хотя понятно, что с этим вряд ли согласились бы сторонники теософии, и сама Блаватская. определяющая свое учение как «религию мудрости, сокровенную во все века»'4, тайно полученную «посвященными» от Учителей-Махатм. Впрочем, иначе теософию и не относили бы к эзотерической философии.