у истоков проблемы историко-философского истолкования 

Эпический стиль мышления Гомера, конечно, представляет собой продукт более высокого уровня развития сознания, чем мифологический. Тем не менее он несет в себе еще значительную долю мифологического взгляда на мир, что объясняет специфические черты, присущие творчеству Гомера [84, 63—102].

Исследователи отмечают в этой связи отсутствие в повествовании Гомера заднего плана, перспективы, чего-то «загадочного», недосказанного. Гомер ничего не оставляет в тени, придавая всему конкретно-чувственный, пластичный облик. Гомеру чужд прием воспоминаний героя. Ведь при этом «создается передний план и задний план, настоящее открыто назад, вглубь, в прошлое; но гомеровский стиль знает только передний план, только настоящее, равномерно освещенное и всегда одинаково объективное...» [30, 27]. Этот стиль мышления, во многом созвучный мифологическому, обусловливает то, что «гомеровские поэмы ничего не скрывают от нас, в них не излагается никакое учение и нет никакого иного, тайного смысла. Можно анализировать Гомера, ...но нельзя его толковать»,— так резюмирует анализ особенностей творчества Гомера известный немецкий исследователь Э. Ауэрбах [30, 28].

Тем не менее рождение герменевтики в древней Греции как раз и связывалось с поиском в творениях Гомера по существу отсутствующего в них второго плана, с попыткой толковать то, что не подлежало толкованию. С одной стороны, это отражало значительный прогресс в развитии сознания, возникновение в нем способности «перспективного видения». С другой — факт обращения античной герменевтики по преимуществу к сфере мифологии, принципиально не поддающейся толкованию, обусловил весьма ограниченное отношение античной экзегезы к историко-философскому толкованию в строгом смысле этого слова.

Укажем, с этой точки зрения, на две особенности древнегреческой культуры, которые в значительной степени объясняют «неисторизм» античной герменевтики.

Историко-философское истолкование — это прежде всего толкование текста. Для традиции же античной герменевтики на ранних стадиях ее развития характерно преимущественное обращение к толкованию устного слова. Это не противоречит тому, что античная герменевтика наряду с толкованием сказанного оракулами обращалась к Гомеру: ведь Гомер в собственном сознании, как и в сознании его толкователей, выступает не как писатель, а как певец, сказитель.

Отмечая этот факт, С. Аверинцев пишет: «Гомерова муза — не премудрая богиня египетского дома писцов; ей и ее людям — Демодоку, и Фемию,

Л самому автору — пристало губами и гортанью, живым голосом «петь» и «говорить» о предмете стихов» [23, 184]. Не случайно в первой строке «Илиады» стоит слово «воспой»: «Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына», а в первой строке «Одиссеи» — слово «скажи»: «Скажи мне о том многоопытном муже, который...». Причем отмеченная особенность характерна для античной культуры, во всяком случае для всего классического ее периода.

В основе принципиальной «изустности», «некнижности» греческой культуры лежит «вещевизм» ее в целом. Ориентированность греческой культуры на совершенствование тела, его облагораживание, обусловливает внимание прежде всего к развитию голоса и речи, непосредственно присущих этому телу. Устное слово, в отличие от письменного, представляет еще телесную самость человека. В устном слове человек убеждает собеседника, реализуя собственную свободу. Письменное же слово — лишь вспомогательное средство для памяти. Причем и в этом отношении, по мнению Платона, оно скорее вредно, чем полезно, ибо лишает человека возможности тренировать свою память. В книге автор присутствует лишь бестелесно, заочно, поскольку письменное слово не соприродно создавшему его человеку [22, 41—42].

В силу сказанного античная герменевтика изначально не ориентируется на истолкование текста. В обращении к философии она исходит не из образа ученого, пишущего книги, а из образа мудреца, устно беседующего с внимающими ему. Этот этап в греческой интеллектуальной жизни, по существу, длится до Платона включительно. Лишь в дальнейшем развитии, начиная с Аристотеля, на первый план выступает фигура ученого, который не может не читать'и не записывать свои мысли. В эпоху эллинизма на смену культу устного слова приходит культ книги. Но характерно, что создание крупнейших библиотек как отражение этой новой ситуации в эпоху эллинизма связано прежде всего с Александрией, расположенной не на греческой, а на египетской земле.

Именно здесь получает свое развитие и герменевтика как учение о толковании текста.

Однако и на этом этапе развития античной герменевтики она может рассматриваться лишь как далекая предпосылка тех проблем, которые возникнут перед историко-

lomdwKHM истол-ко» ем — ведь истолкование в ис-

тории философии выступает не только как толкование текста, но и как историческое его толкование, берущее предмет в конкретной, исторически обусловленной данности его. Специфика же античного мировосприятия вообще, своеобразие понимания времени, присущее ему, в частности, обусловливали принципиальную неисторичность античных историко-философских толкований, в том числе на поздней, высшей стадии развития герменевтики в Древней Греции. Сказанное относится даже к Аристотелю — несомненно крупнейшему представителю историко-философской науки в Древней Греции, «первому мыслителю в истории философии, воспринимавшему самого себя как звено в историческом развитии науки. Он,— подчеркивает А. Ф. Лосев,— является создателем идеи исторического развития мысли» [100, 14].

Приведенная оценка общепризнана сегодня. И тем не менее свидетельства Аристотеля как историка философии, характер истолкования философских воззрений предшествовавших ему мыслителей встречают более или менее решительную критику. Еще в конце минувшего века А. Н. Гиляров, опираясь на предшествующую ему традицию историко-философского изучения античности, констатировал: «Все вообще исследователи греческой философии согласны в том, что Аристотель при передаче чужих воззрений не придерживается их точного смысла и часто излагает их в категориях собственной системы» [63, 124]. Это же констатируют и многие современные исследователи. Известный американский специалист по истории античной философии Г. Чернисс отмечает, что Аристотель рассматривает ранние философские системы с точки зрения проблемы, которая не могла быть сформулирована раньше Платона. А это, отмечает он, ведет к искажению мотивов и намерений авторов этих систем. Американский исследователь Дж. Б. Мак-Дайармид, поддерживая точку зрения Г. Чернисса, прямо обвиняет Аристотеля в предвзятости, заявляя, что в свидетельствах о досократиках Аристотеля больше всего заботило соответствие мыслей предшественников его собственным. Полемизируя с Мак-Дайармидом, английский историк философии У. К- Гатри, по существу, отрицает лишь обвинение в сознательной предвзятости античного мыслителя, признавая, что он «досказывал» за исследуемых им без злого умысла, поступая так, как делают и многие современные исследователи [171].

Конечно, говоря о «неисторичности» историко-философских толкований Аристотеля, не следует упрекать его в преднамеренном искажении. Речь идет о невозможности иного толкования в рамках специфического античного мировоззрения. Миф выступал в сознании античных мыслителей как пространственный по преимуществу и в этом смысле не имеющий истории. Греческий миф не мог быть абсолютно чужд историзму, но начало историзма оттеснялось на второй план. «Поскольку в качестве идеала,— пишет А. Ф. Лосев,— трактовалось круговое движение, лучше всего представленное в движениях небесного свода, постольку движение человека и человеческой истории в идеальном плане тоже мыслились как круговые. Это значит, что человек и его история все время трактовались как находящиеся в движении, но это движение всегда возвращалось к исходной точке. Таким образом, вся человеческая жизнь как бы топталась на месте» [99, 660].

Такой, «топчущейся на месте» представляется Аристотелю и история философии. В I книге «Метафизики» он излагает свое учение о четырех родах основных начал. Вслед за этим мыслитель вспоминает свидетельства «тех, кто раньше нас обратился к исследованию существующего и размышлял об истине» [27, 70—71]. Это необходимо, с его точки зрения, потому, что «если мы разберем эти начала и причины, то это будет иметь некоторую пользу для настоящего исследования: в самом деле или мы найдем какой-нибудь другой род причин, или еще больше будем убеждены в истинности тех, о которых говорим теперь» [27, 71].

Таким образом, предшествующая история философии действительно не интересует Аристотеля. Она важна для него прежде всего как поле для решения проблемы, которая волнует его как философа. Это обусловливает, по существу, неисторический подход к наследию предшествующих мыслителей. Они предстают в качестве современников Аристотеля, отвечающих на его вопросы. Но поскольку стиль мышления их и круг проблем, которые их занимали, отнюдь не всегда совпадали с тем, что существенно для Аристотеля, то подчас они оказываются в аристотелевском изложении попросту недалекими людьми, дающими детские ответы на серьезные вопросы. Весьма характерным в связи с этим является хотя бы образ Гераклита, вырисовывающийся в изложении Аристотеля.

Сложность понимания Гераклита заключается, в частности, в том, что он в отличие от Аристотеля еще не является носителем логико-рационального, абстрактно-философского способа мышления в собственном смысле этого слова. Период истории античной философии до критики Аристотелем идей Платона многие современные исследователи представляют как переходный от мифологического к абстрактно-логическому. Сказанное, конечно же, относится и к Гераклиту. «Его писания,— указывает А. Ф. Лосев,— это отнюдь не философия, а скорее поэзия и, в частности, лирика. Не говоря уже о том, что его речь и с внешней стороны уснащена многочисленными фигурами и, вероятно, не была чужда даже стихотворных размеров, дошедшие до нас фрагменты поражают своей внутренней темной символикой и удивляют упорным стремлением исключать всякое отвлеченное, научное, систематическое философствование» [97, 346]. Но, коль скоро это так, то творчество Гераклита не может целиком адекватно передаваться языком абстрактной философии, как это, в частности, делает Аристотель. Гераклит своим «огнем» отнюдь не отвечал прямо на абстрактно-философский вопрос о первой причине всего сущего, как это заставляет его делать Аристотель. Гераклитов «огонь» взят из того концепта природы, который не соответствует логически-рациональному, и перенос без оговорок понятий из одного видения мира в другое ведет лишь к искажению историко-философского образа мыслителя. А поэтому аристотелевская оценка целой плеяды древнейших мыслителей, и в их числе Гераклита, как людей неискусных, которые подобно необученным воинам «наносят иногда хорошие удары, но не со знанием дела» [27, 74], не отвечает требованиям историко-философского толкования. Не случайно поэтому и трактат Аристотеля «Об истолковании» (Peri herme- neias) ограничивается рассмотрением чисто логико-грамматических проблем, связанных с анализом суждения как некоей целостности, выражающей отношения и видоизменения мысли [28].

Наряду с античным в древней истории выявляется и иное миросознание, контрастирующее с эллинским. Оно складывается на восточном Средиземноморье и находит свое отражение в Библии. Мир, каким он предстает в Библии, выступает в качестве потока временных свершений, несущего в себе все вещи. Библию, по определе- нию Аверинцева, пронизывает дух «мистического исто- ч ризма», она рисует мир устремленным из прошлого через настоящее к будущему, обетованному. В пределах культуры восточного Средиземноморья закладывались основы нового, отличного от античного подхода к истолкованию, в определенной мере актуализированного в Средние века. Однако в Средние века не находят полной реализации те потенции историзма, которые в мистической форме были заложены в умонастроении, сложившемся в древности на восточном Средиземноморье. С победой христианства библейский способ воззрения на мир не просто торжествует над греческим. Наблюдается известная убыль историзма, нейтрализация динамического видения мира, частичное возвращение к статическим мыслительным схемам, характерным для античного мировоззрения.

Объясняя этот факт, С. Аверинцев указывает на две причины: во-первых, возможность перехода к отрицанию историзма на заключительной стадии развития библейского мистического исторического видения была заложена в деятельности апокалиптиков. Темой, которую разрабатывали они, является «взрыв» истории и переход ее в «мегаисторию», последнее сражение сил добра и зла и «тот свет». Выступая анонимно, апокалиптики вкладывали свое пророчество в уста двойника, якобы жившего в начале истории. Описание прошлого и настоящего устами двойника рассматривается как пророчество на будущее, а тем самым «различие между прошедшим, настоящим и будущим, между «уже» и «еще не» в принципе снято, и через это снята сама история; она предстает в мистических числовых схемах и мистических категориях, как нечто предопределенное и постольку данное готовым» [23, 94—95].

С другой стороны, проникновению в средневековое мировоззрение греческих мыслительных навыков содействовало приобретение христианством формы систематического философствования [23, 94—95]. Фундамент традиции истолкования в Средние века закладывался на базе пересечения античного и ближневосточного миросозерцании, греческого «антиисторизма» и восточного «мистического историзма». Эта традиция закрепляется в процессе дальнейшего развития.

С одной стороны, средневековье освобождается от тех характеристик культуры, которые нами отмечались как

ограничивающие возможности историко-философского истолкования в античности: «изустность», не предполагающую ориентацию на толкование текста, и понимание истории как развивающейся по круговым циклам.

В отличие от античной традиции средневековая культура безусловно признает приоритет письменного слова над устным. Для европейской средневековой культуры, содержание и направленность которой существенным образом определялись господствующим христианским мировоззрением, характерен культ писанного слова, основанный «на представлении о «священной книге», «священном писании» как центральной святыне и мере всех вещей, ради которой и сотворен мир» [24, 40].

Принадлежность господствующего в средневековой Европе христианства к числу «религий писаний» предопределила ориентированность герменевтической проблематики на толкование текста. Вместе с тем сфера текстологических «штудий» чрезвычайно ограничивалась исключительной ориентацией на канонизированный текст, текст, освященный авторитетом церкви. Отказывается средневековье и от понимания истории как развивающейся по замкнутым круговым циклам, обусловливавшего неисторизм античных толкований.

Согласно представлениям Августина, по кругу ходят лишь нечестивые. Творимая же богом «священная история» идет по прямой линии. Путь движения истории точно отмерен в христианском мировоззрении: он имеет начало, приходящееся на период сотворения мира и грехопадения Адама и Евы, кульминацию, связанную со временем вочеловечения Христа и страстей Христовых, и грядущий конец — второе пришествие Христа и страшный суд.

Однако, как уже отмечалось, предпосылки для развития, пусть и ограниченного рамками мистического историзма, исторического толкования так и остались в Средние века нереализованными, причиной чему послужили специфические особенности средневекового миросозерцания.

Глубинной основой, обусловливающей эти особенности, является своеобразие господствующих в Средние века производственных отношений, получивших отражение в корпоративно-персоналистской этике личного служения и личной верности. «...Феодальная земельная собственность,— отмечал К- Маркс,— дает имя своему владель- ду, как королевство дает имя своему королю. Его семейная генеалогия, история его дома и т. д.— все это индивидуализирует для него его земельную собственность, превращает ее форменным образом в его дом, персонифицирует ее. Точно так же и те, кто обрабатывает его земельное владение, находятся не в положении наемных поденщиков, а частью сами, как крепостные, являются его собственностью, частью же состоят к нему в отношениях почитания, подданства и определенных повинностей. Позиция землевладельца по отношению к ним является поэтому позицией непосредственно политической и имеет вместе с тем некоторую эмоциональную сторону. Нравы, характер и т. д. меняются от одного земельного участка к другому; они как бы срослись с клочком земли» [3, 81].

Самосознание человека как личности определяется не индивидуальными особенностями, отличающими его от всеобщего, а соотнесенностью и выражением всеобщего. Индивидуально-личностное лишено значения по отношению к тому, что объединяет людей в корпорацию, к тому, что в конечном счете делает всех едиными и равными в смысле общности судьбы человечества, «предопределенной» грехопадением и христовым искуплением. Человек как таковой, земное бытие его в христианской антропологии не имеет самоценного значения. Характеризуя этот взгляд, нашедший свое полное выражение в позднем Средневековье, Э. Ауэрбах пишет: «При веем почтении к сословным покровам, в которые облачается человек, совершенно отсутствует благоговейное отношение к человеку, как только он снимает эти сословные одежды; под ними нет ничего, кроме плоти, подверженной старости и болезням, которую разрушит смерть и тление. Это, если угодно, радикальная теория всеобщего равенства, только не в активно-политической деятельности, а в том смысле, что обесценение жизни настигает каждого человека; что бы человек ни делал — все суета, и хотя инстинкты побуждают его действовать и цепляться за жизнь, все равно жизнь лишена ценности и достоинства» [30,254].

Этим объясняется обезличенный характер средневековой литературы. В произведении автор не стремился выявить себя как личность. Стиль изложения определялся требованием «канона», строгой правильности. Средневековая литература не была литературой «само- выражения», средневековая философия строго корпоративна. Это находит выражение и в четком размежевании философских направлений по монашеским орденам, держащим в своих руках университетскую науку. Доминиканцы были томистами, францисканцы следовали Оксфордскому комментарию Дунса Скота, в Париже господствовали номиналисты, оплотом аверроистов были Падуя и Болонья. Это обусловливает и характер толкования текста. Индивидуальный облик автора стерт в тексте, и выявление его отнюдь не входит в круг задач истолкования. Исторические особенности текста также лишены смысла, поскольку человеческая история, как и земная жизнь в целом, обесценена. Событие, совершающееся во времени, обладает значением лишь как отражение, иносказание о смысле, пребывающем вне времени.

Мир в средневековом представлении выступает своеобразной совокупностью симметрично расположенных разных планов. На первом плане — мир конкретно-чувственных вещей, пребывающий в настоящем, которое является результатом постоянного исторического развития из прошлого в будущее. Но этот план обладает наименьшим достоинством в иерархии ценностей. Настоящее симметрично прошлому и будущему, которые отражаются в нем. Вся конкретная история симметрична миру божественного, вневременного, определяющему истинный смысл человеческого бытия. Таким образом, конкретная история противопоставляется идеальным структурам, пребывающим вне времени. К поискам их и устремлен взор средневекового истолкователя текста. Основанная Оригеном александрийская школа христианского богословия разрабатывает метод аллегорического многоступенчатого истолкования Библии. Если Библия о чем- то повествует, текст этого рассказа имеет по крайней мере три значения: буквальное — плотское, моральное — душевное и, наконец, высшее мистическое — духовное. «Ветхий завет» превращался в цепочку фигур, выступающих предвестниками событий «Нового завета», которые тем самым представляются воплощением исполненных пророчеств. Аналогичный подход, распространенный на истолкование любого текста, в котором искали знак вневременного, вечного смысла, обусловил в принципе неисторичное отношение к литературе. Отмечая эту особенность, Д. С. Лихачев писал: «В самом деле, в средние века историческое отношение к литературе отсутствует: произведение существует само по себе, независимо от того, когда оно создано. Для средневекового читателя имеет по преимуществу значение, чему посвящено произведение и кем оно создано, какое положение занимал или занимает автор в первую очередь, насколько он авторитетен в церковном и государственном отношении. Поэтому все произведения располагаются как бы на одной плоскости — старые и новые» [96, 7]. А поэтому герменевтика в средние века выступает не методом исторического понимания, а принципом догматически правильного истолкования.

Таким образом, если античность (прежде всего в лице филологов Александрийской школы) закладывала основы для развития филологической герменевтики как искусства перевода памятников прошлой культуры на современный язык, то средневековье создает предпосылки для теологической герменевтики, подчиненной задачам догматически правильного истолкования религиозного текста. На путях дальнейшего развития этих двух типов истолкования, в рамках их, и формируются предпосылки для постановки теоретической проблемы герменевтики как исторического, в том числе историко-фи- лософского истолкования. Стимул развитию филологической герменевтики в отмеченном направлении был дан культурой Ренессанса. Условием же соответствующей трансформации теологической герменевтики послужила Реформация, прежде всего в ее протестантском варианте.

В чем же существо тех изменений, которые вносят в подход к проблеме истолкования Ренессанс и Реформация?

Базируясь на отрицании средневекового догматизма, авторитаризма, ренессансная культура и следующие ей мыслители более позднего времени сохраняют некоторые моменты, сложившиеся в предшествующую эпоху, обеспечивавшие приближение к проблематике исторического толкования текста. Здесь прежде всего следует отметить чрезвычайно развившийся культ письменного слова. Для представителей эпохи Возрождения слово отождествляется с культурой вообще, знанием и добродетелью. Быть культурным — это значит в совершенстве владеть прекрасной и чистой классической речью. В качестве инструмента общения оно являлось носителем гражданственности. Слову поэтому отводится одно из централь- ных мест в социально-политических доктринах раннего Возрождения. Отсюда чрезвычайное внимание проблеме изучения классических текстов, что, по мысли представителей ренессансной культуры, является важнейшим средством развития культуры. На этой базе складывался высочайший престиж слова, авторитет писателя и ученого.

Но процесс этот не ограничивался простым продолжением средневековой традиции. Превращение гуманистической «словесности» — филологии и риторики,— в отправную точку культуры Раннего Возрождения и их дальнейшее почетное место в системе ценностей нового, буржуазного общества связано с решительной секуляризацией слова. На место языка «священного писания» приходит культ языка научного текста, а таковым в рассматриваемый период является латинский язык. Его значение в структуре миросозерцания вплоть до XVIII в. оказывается столь велико, что сквозь призму судеб его развития осмысливается вся человеческая история. Вот лишь одно, весьма характерное подтверждение сказанному. «Во второй половине XVII века филолог Целларий (Келлер),—пишет Ю. Виппер,—предложил различать в историческом прошлом три периода, сообразно судьбам общечеловеческого языка, т. е. языка латинского: время чистой латыни — древность, время потемнения и варварской латыни — после падения Римской империи, и время возрождения чистого языка древних — в школе гуманистов. К такому разделению очень подошло любимое сравнение филологов, сопоставлявших жизнь человечества с возрастами человека; второй период получил название среднего возраста, или среднего века. Вот начало нашего деления на Древность, Средние века и Новое время» [52, 2].

Вторым моментом, связывающим Ренессанс со Средневековьем в интересующем нас смысле, был культ памяти, основанный на устремлении мышления к прошлому. Ренессансная культура утверждала себя на античных текстах и в этом отношении так же, как и Средневековье, видела идеал позади себя. Но и в обращении к прошлому аналогия Возрождения и Средних веков очень ограничена. Если для средневековой культуры идеал вырисовывается в освященном авторитетом церкви сакральном прошлом, заключающем в себе, по убеждению средневековых мыслителей, вневременную истину, то память деятелей ренессансной культуры секуляризирована. Это ведет к существенным изменениям функций культурной памяти. Она обращена не к вневременной истине, провозглашенной в прошлом, а к «языческой» мудрости, развернутой в живой истории, благодаря чему память не приковывала к тексту, а освобождала от него. Текст выступал основой для собственного творчества. Эти изменения, существенно воздействовавшие на процесс становления герменевтической проблематики, в основе своей обусловливались фундаментальными сдвигами, происшедшими в рассматриваемый период в содержании и направленности мировоззрения в целом.

Индивид, освобожденный от уз корпоративного сознания, утверждает себя как независимая и неповторимая личность. Идеал человеческого всемогущества, воплощенный ранее в боге, возвращается на землю. Атрибуты божественного всемогущества передаются земному, реальному человеку, с его земными, посюсторонними потребностями и устремлениями. Человек, прочно стоящий на земле, вооруженный могущественным разумом, с помощью которого он в состоянии покорить мир, раскинувшийся перед ним,— вот идеал, который обосновывается в ренессансном мировоззрении. Этот идеал индивидуализма, противостоящего средневековому корпоративизму, выражается в подчеркнутом сознании исключительности собственной и своего времени. Скромность не относилась к числу добродетелей ренессансных деятелей. Каждый из них убежден, что именно он несет человечеству исключительные по новизне и значимости знания. Кардано в трактате «О тонких материях» предупреждал, что речь пойдет о вещах, неведомых на протяжении столетий. Патрици в самом названии книги «Новая философия Вселенной» подчеркивал необычность ее содержания и обещал открытие «от века неслыханных аксиом и парадоксов».

Это острое чувство авторской индивидуальности, неповторимости и значимости текста закрепляется и в последующей традиции. «Я хочу,— писал Монтень,— чтобы по моим писаниям можно было проследить развитие моих мыслей и чтобы каждую из них можно было увидеть в том виде, в каком она вышла из-под моего пера» [112,37].

Обостренное чувство конкретности, индивидуальной неповторимости мысли, извлекаемой из текста в процес- се его истолкования, распространяется не только на собственное творение, но и на тексты прошлого. С этим тесно связан антиавторитаризм мышления ренессансных деятелей. Собственно, и в этой особенности Ренессанс не просто противостоит Средневековью. Отрицание догматизма, авторитарности средневекового мышления развивается из доведения до крайности именно этой особенности. Корпоративная средневековая культура в каждой сфере знала один высший авторитет, в конечном счете замыкавшийся на «священном писании». Ренессанс не отбросил авторитет вообще, но монизм средневекового авторитаризма был заменен плюрализмом авторитетов. Ренессансная культура знает не один, а множество авторитетов. Это культура, открытая любым традициям, черпающая и в античности, и в арабской, и в еврейской, и латинской, в том числе средневековой, традициях. Но тем самым эта культура оказывается свободной по отношению к любому авторитету, который утрачивает атрибуты внеисторичной, абсолютной непогрешимости, представая в сознании восприемников его в исторической ограниченности.

Все прошлое осознается прежде всего как отличное от современного. Причем современность мыслится как эпоха, превосходящая своим совершенством предыдущее. А отсюда все принадлежащее прошлому достойно критического отношения. В наши дни, писал с горечью в то время один из богословов, все стали подвергать сомнению. Натурфилософы сомневаются и отрицают. Их объединяет вражда к традиции, ненависть к авторитету. Не верность школе, а новаторство почитают они за достоинство [66, 13].

Но это не означало простого отбрасывания традиции прошлого. Вырабатывается столь необходимое для исторического истолкования чувство перспективы, отделяющей творения прошлого от современности. Если Средневековье, по существу, отождествляло прошлое с настоящим, если для него не существовало проблемы датировки текста, который мыслился как современный уже потому, что к нему обратились сегодня, то Возрождение впервые обосновывает и реализует бережное отношение к тексту прошлого, взятому в его исторической самозначимости. Стремление сохранить культуру в старых формах или даже реконструировать эти формы — одна из характерных черт ренессансного вйдения истории.

На Руси это находит выражение в развернувшемся с XIV в. движении по «исправлению книг», в Италии стремление сжиться с античностью порождает необходимость «выйти» за рамки настоящего, что внешне придает «маскарадный» характер обращению ренессансных деятелей к античной традиции. JI. М. Баткин в уже цитировавшейся работе «Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления» приводит немало примеров этому. Приступая к чтению античных классиков, ренессанс- ные деятели меняют одежду, интерьер, подчеркивая тем самым «выход» за рамки современности и «погруженность» в иную, близкую, но отличную от нынешней эпоху. «В итоге этого культурного маскарада возникает сложный, двойной эффект. Больше нет средневекового тождества с античностью и нет противостояния. Есть — дистанция и сродство» [33, 5]. Чувство «дистанции и сродства» по отношению к тексту прошлого — вот завоевание, обусловившее возможность рождения исторической герменевтики в собственном смысле этого слова.

К аналогичным результатам приводит развитие герменевтической традиции Реформация. Отстаивая идею непосредственного общения человека с богом, под воздействием рационалистической критики средневекового миросозерцания, которой подверг его гуманизм, и в связи с утверждением принципов буржуазного индивидуализма, в рамках теологической герменевтики складывается традиция толкования богословских текстов с учетом индивидуальности их авторов. Тем самым христианские «священные» книги превращались в собрание исторических источников, что способствовало трансформации теологической герменевтики в герменевтику историческую.

Реформация, как и Ренессанс, закладывала предпосылки для становления исторической герменевтики. На этой основе в конце XVIII — начале XIX в. герменевтика переживает расцвет, занимая одно из центральных мест в кругу проблем, связанных с методологическим обоснованием гуманитарных наук. Наибольший вклад в этот процесс был сделан представителями немецкого Романтизма, которые обращаются к герменевтической проблематике в связи с исследованием классической филологии (Ф. А. Вольф, Ф. Act, А. Бёк), истории (Б. Нибур, JI. Ранке, И. Г. Дройзен), литературоведения (братья Шлеге- ли), философии и теологии (Ф. Шлейермахер).

Ближайшей предпосылкой этого явилось обособление от философии гуманитарных наук, выделение их как в масштабах общественного разделения труда, так и в смысле автономизации собственного методологического фундамента. В отличие от философии как «спекулятивной» области знания гуманитарные науки, представляющие «фактуальное» знание, утверждают в качестве методологического основания критику исторических источников и их интерпретацию, связанную известными нормами. Тем самым герменевтика из заштатной области превращается в центр весьма оживленного исследования и обсуждения.

Но почему же все-таки историческая герменевтика выделяется в качестве методологического фундамента гуманитарных наук?

С одной стороны, этому способствовала концентрация в рамках герменевтики проблемы понимания, рассматривающейся как особый исследовательский прием, составляющий differentia specifica этой ориентирующейся на гуманитарные феномены традиции. А проблема понимания оказывалась непосредственно связанной с центральным вопросом, волновавшим в то время представителей развивающихся историко-филологических наук — как правильно истолковать источник и каким образом довести это истолкование до общезначимости. Понимание осмысливается как специфическая для гуманитарных наук проблема, отличающая их от естествознания, что позднее нашло свое выражение в положении, сформулированном В. Дильтеем: «Природу мы объясняем, человека мы должны понимать».

С другой стороны, острота проблем понимания осознавалась в связи с обращением к прошлому в свете активно разрабатывавшихся в то время идей историзма. Смысл проблемы достаточно полно сформулировал Гегель. Рассматривая в «Философии религии» различные истолкования Библии, в результате которых «священное писание» «стало чем-то вроде воскового носа, который можно приклеить к любому лицу» [60, 227], Гегель разъясняет: «...Интерпретация по своей природе всегда ведет к тому, что в толковании текста вводится мысль; мысль содержит в себе определения, принципы, предпосылки, которые влияют на интерпретацию. Если интерпретация не сводится к простому объяснению слов, а стремится объяснить их смысл, она неизбежно вносит собственные мысли в изучаемый ею текст. Объяснение слов заклю- чается в простой замене одного слова другим, равным ему по значению, однако в ходе пояснения с этим словом связываются дальнейшие мыслительные определения, ибо развитие — это переход от одних мыслей к другим, интерпретатор как будто сохраняет смысл слова, однако в действительности он уже развивает другие мысли. Комментарии к Библии не столько знакомят нас с содержанием священного писания, сколько отражают представления своей эпохи. Задача комментатора заключается в том, чтобы указать смысл данного слова; однако выявление смысла означает, что этот смысл должен быть воспринят сознанием, представлением, а иначе определенное представление отражается на понимании этого смысла. Ведь даже изложения разработанных философских систем, например системы Платона или Аристотеля, подчас отличаются друг от друга в зависимости от представлений интерпретаторов» [60, 226—227].

Приведенное высказывание со всей очевидностью демонстрирует осознававшуюся с конца XVIII — в начале XIX в. потребность разработки проблем исторической герменевтики. Однако эта потребность актуализируется не столько в рамках немецкой классической философии, сколько в пределах традиции немецкого Романтизма, выступившего в определенной степени как антитеза идеям Просветительства. Именно в лоне немецкого Романтизма впервые складывается представление о герменевтике как универсальном культурно-историческом методе. В первую очередь этому способствовал своеобразный взгляд на историю, разрабатываемый романтиками.

Выступая с критикой просветительской проповеди всемогущества разума, воплощением которой оказывалось подавление в буржуазном обществе человека бездушной рациональностью, они обосновывают взгляд на историю как широкое поле разнообразных возможностей. История не представляет собой, по убеждению романтиков, линейного процесса прогресса всемогущего, внелич- ностного Разума. Каждая вещь таит в себе неисчислимое множество возможностей, из которых в реальной истории реализовалась лишь одна. А поэтому нет смысла догматизировать реализованные возможности. Ведь в прошлом осталось так много неосуществившегося, недопущенного и,— кто знает? — быть может, пробьет час для реализации и этих возможностей. Обращение к прошлому, таким образом, стимулировалось стремлением увидеть в нем то, что не вошло в настоящее, и тем самым ухудшило, обеднило его. Настоящее здесь еще не отрицается радикально, но уже и не догматизируется, рассматрива- ясь как далеко не полная и не лучшая реализация исторических возможностей. Минувшее для романтиков не только прошло, оно — ив будущем. А на этой основе чрезвычайно ясно осознается отличие культурных образований прошлого от настоящего и друг от друга.

Для теоретиков Просвещения не существовало принципиального несходства различных культур, и временные расстояния легко снимались ими с помощью апелляции к единому внеисторическому разуму. А это стирало для них остроту проблемы понимания феноменов культуры прошлого. Выступая против такого взгляда на историю, немецкие романтики, естественно, сосредоточивают внимание на разработке проблем исторической герменевтики. К этому же приводит их и неприятие разрабатывавшегося в русле традиции рационализма взгляда на человека прежде всего как представителя всечеловеческого разума. Такое воззрение, по мнению романтиков, приводило к утрате понимания индивидуального в человеке как самого главного в нем, как той точки, через которую человек и осуществляет связь со всеобщим. Вот почему именно в рамках традиции немецкого Романтизма и выступает ученый, заложивший основы разработки проблем герменевтики в буржуазной, в том числе и современной, философии. Речь идет о Фридрихе Шлейермахере — авторе системы «общей герменевтики и критики с особенным отношением к Новому Завету».

Продолжая и развивая начатую Спинозой историческую критику книг «Ветхого завета», Шлейермахер распространил ее на книги «Нового завета», усовершенствовав тем самым метод библейской критики и предугадав пути, по которым она пошла впоследствии в трудах Д. Штрауса и др. Его идеи в этом отношении оказали благотворное интеллектуальное влияние на молодое поколение Германии 30-х годов XIX в., их воздействие испытал в период критического преодоления религии и Ф. Энгельс [12, 304, 310].

В непосредственной связи с этими идеями находятся и проблемы общей герменевтики, разрабатывавшейся Шлейермахером.

Прежде всего герменевтику он уже не связывает с определенным содержанием. Для него она — не средство

толкования канонов догматически-христианского вероучения либо образцов древнеклассической литературы. В понимании Шлейермахера — это универсальный культурно-исторический метод истолкования любой далекой и чуждой нам культуры, смысл которой без соблюдения правил герменевтики может быть истолкован ложно.

В любом памятнике прошлого, считает он, прежде всего следует выделять два аспекта — предметно-содержательный (о чем говорит автор), и индивидуально-личностный, выразительный (как повествует о своем предмете автор).

Выявление предметного содержания текста является прерогативой диалектики. В отличие от нее герменевтика сосредоточивает внимание на том, чтобы ответить на второй вопрос — как излагает содержание автор. Это наиболее существенно, по его мнению, ибо постижение особенностей стиля речи, построения фразы и всего произведения, множества иных выразительных средств позволяет исследователю выявить стилистическое единство произведения, в котором отразилась индивидуальная духовная сущность автора. Таким образом, герменевтика выступает, по Шлейермахеру, не столько средством понимания содержательно-предметных мыслительных образований, сколько способом постижения мыслящих индивидуальностей. Изучение исторических памятников, по убеждению Шлейермахера, необходимо для понимания другого человека, без чего невозможно общение, являющееся важнейшим условием собственного духовного существования. Индивидуальность, согласно Шлейермахеру,— это целый мир, представляющий уникальное единство. Именно этой индивидуально неповторимой стороной личность связывается с человечеством. Понять эту неповторимую сущность и дает возможность герменевтическая «техника». Процедура «вживания» истолкователя в объект его исследования в общем плане представляется понятием «герменевтического круга», в котором целое определяется через части, а часть через целое. Начиная читать отрывок текста, истолкователь исходит из предварительной гипотезы о смысле и значении слов, его слагающих, о характере индивидуальности автора текста. По прочтении отрывка это предварительное понимание уточняется, после чего исследователь переходит к следующему отрывку текста, знакомство с которым позволяет вновь внести уточнение в целостное понимание.

И так процесс длится до тех пор, пока не исчезнет «зазор», образующийся между интерпретацией произведения и его смыслом. Лишь после этого исследователь «выходит» из герменевтического круга, замыкает его. Явно психологический характер, который придает толкованию герменевтики Шлейермахер, со всей очевидностью выявляется и в выделении двух типов понимания — грамматического и психологического.

Поскольку мысли и чувства других людей, разъясняет Ф. Шлейермахер, сохраняются и доходят до нас воплощенными в языке, то понять их можно, лишь овладев языком, которым излагается текст. К этому, собственно, и направлено грамматическое понимание. Оно рационально и объективно, в процессе грамматического понимания в анализе текста движение совершается от общего к особенному с помощью сравнительного метода. В результате достигается качественное понимание (устанавливается объем отдельных понятий и их взаимное отношение) и количественное («взвешивается» сравнительное значение элементов текста). В количественном отношении значение выражения в тексте может колебаться от максимального, называемого эмфазисом (когда в выражение в тексте вкладывается содержание большее, чем то, которое оно имеет само по себе), до минимального — абунданции (когда выражение оказывается ничего не значащим в тексте). Грамматическое понимание — необходимая предпосылка на пути к постижению, через анализ индивидуально-стилистической манеры, личности творца текста. Но само это постижение возможно лишь на уровне психологического понимания.

В пределах процедур, связанных с психологическим пониманием, истолкователь стремится проникнуть во «внутреннюю форму» произведения, обеспечивающую целостность его. Эта «внутренняя форма» представляет собой единство идейного замысла и способа построения произведения. Идейный замысел в основе своей имеет «зачаточное решение», осуществлением которого выступает произведение. Причем поскольку процесс воплощения «зачаточного решения» в принципе бессознателен, то оно выражается не в том, что составляет предметное содержание произведения, а в том, как это содержание воплощается.

Истолкователь должен как бы повторить творческий путь гения, но в истолковании этот процесс воспроизво-

дится сознательно, в то время как в творчестве гения преобладает момент бессознательного. Поэтому одним из важнейших постулатов герменевтики является требование понять автора и его труд лучше, чем он сам себя понимал.

Это достигается, согласно Шлейермахеру, посредством двух основных методов: дивинационного — путем воображения себя в ситуации другого, переживания чужого персонального опыта как собственного и т. п. Истолкователь как бы «перевоплощается», «вживается» в иного, что позволяет увидеть в исследуемом произведении момент жизни автора, и сравнительного метода — при сопоставлении исследуемого объекта с иными объектами возникает возможность выявить индивидуальное своеобразие его. Оба эти метода должны применяться в органическом единстве и взаимодействии. Без сравнения дивинация превратится в пустое фантазерство, без дивинации невозможно постичь единство произведения.

В трудах Шлейермахера, а также Ф. Аста, Ф. А. Вольфа, А. Бёка и других закладываются, таким образом, основания для разработки проблем исторической герменевтики. В основе ее лежало убеждение, что произведение прошлого в истолкованиях позднейших восприемников приобретало многосмысленность, которой первоначально в замысле автора не было. Задача исторического истолкования понимается как требование проникновения в авторский смысл текста, который несет в себе отображение его неповторимо индивидуальной духовной сущности. Последнее определяло явно выраженный субъективизм, психологизм немецких романтиков в подходе к проблемам герменевтики. Продолжателем этой линии в интересующем нас аспекте выступает В. Дильтей. Непосредственным звеном, связывающим В. Дильтея с идеями Шлейермахера и его единомышленников, был крупнейший систематизатор герменевтики А. Бёк, лекции которого В. Дильтей слушал в Берлинском университете. Если в ранний период творчества В. Дильтей рассматривал герменевтику как частную гуманитарную науку, то позднее герменевтическая проблематика оказывается в центре его философских исканий. Развивая идеи Шлейермахера, В. Дильтей считает, что дело герменевтики должно продвигаться вперед по пути ее дальнейшей «психологизации», превращения герменевтики из

нормативной дисциплины, устанавливающей «каноны» правильной интерпретации, в эмпирическую дисциплину, изучающую различные процессы «понимания» и истолкования и кооперации герменевтики с психологией, историей, языкознанием и логикой в процессе «понимания».

Со временем герменевтическая проблематика переносится им внутрь философии, где ей отводится место связующего звена между философией и гуманитарными науками. В основе этого лежит проводимое Дильтеем различение естественнонаучного познания как «объясняющего» и исторического — как «понимающего». «Познание природы,— пишет он,— имеет... дело лишь с явлениями сознания. Предметом же гуманитарных наук служит данная во внутреннем опыте реальность самих переживаний» [70, 22]. Если мир явлений, изучением которого занимаются науки о природе, можно объяснить путем опосредованного установления связей, то историческая реальность представляет внутренний опыт как жизненную целостность, которую объяснить невозможно. Она доступна лишь «пониманию», направленному на непосредственное постижение целостности духовной жизни. Методом понимания служит герменевтика. Стремясь придать герменевтике характер научно-исторического метода познания, В. Дильтей в поздний период своей деятельности предпринимает,— правда, изначально обреченные на непоследовательность в рамках его «философии жизни» — попытки преодолеть узкий психологизм, присущий толкованию герменевтики Шлейермахером. Герменевтика, по мнению Дильтея,— не второй, а «третий» метод постижения действительности, отличный не только от естественнонаучного, но и от художественного познания мира. Герменевтика должна вести к общезначимому, объективному познанию жизненной реальности, к научному (научно-историческому) познанию жизни.

Во имя этого он, в отличие от Шлейермахера, считает, что постижение себя через другого достигается не в непосредственном, живом общении с современником, а при обращении к истории культуры как сфере объективных, письменно зафиксированных обнаружений жизни.

Далее, он отрицает как негодные методы внутреннего переживания, интроспекции. Они, по мнению Дильтея, не позволяют постичь внутреннюю жизнь человека. )Кизнь человека, с точки зрения Дильтея, постигается лишь в сравнении себя с другим, путем познания себя через другого. Причем этот другой непросто абсолютно чуждое мне, а есть «мой другой», «alter ego». Но здесь-то В. Дильтей и впадает в неразрешимое для него противоречие, связанное с попыткой, сохранив субъективизм в подходе к герменевтике, представить ее как общезначимый научный метод.

Действительно, если исходить из того, что иной есть по отношению ко мне замкнутая духовная реальность, отличная от меня, то проникновение внутрь его, постижение себя через иного возможно лишь как «чудо» предустановленной гармонии двух замкнутых внутренних миров, чудо конгениальности, каким оно и выступило в конце концов у Шлейермахера. Если же допустить, что в принципе в ином я могу увидеть себя, то следует перестать вообще рассматривать индивида как некую замкнутую целостность. Дильтей хочет идти по этому пути, но не решается расстаться с представлением о неповторимом индивиде. Здесь явно проявлялась недостаточность психологического понимания проблем герменевтики, становилась очевидной необходимость решительного преодоления ее.

На это указывали и представители рационалистической традиции, которая подвергалась критике сторонниками субъективистского подхода к герменевтике.

Гегель выступает против Шлейермахера, оценивая его философию индивидуальности как «гипертрофию принципа субъективности» и указывая на действительные пороки, ей присущие, связанные с излишней психологизацией проблемы. С критикой В. Дильтея, выявившего недостаточность психологизма Шлейермахера, но не сумевшего до конца преодолеть его, выступил Г. Риккерт.

Психическое состояние индивида мы, вопреки Диль- тею, утверждает Риккерт, понять не можем. «Когда дело касается психических процессов,— пишет он,— то речь всегда идет, собственно, не о них самих, но о смысле, который они имеют...» [130, 31]. Причем смысл этот не принадлежит к эмпирической (психической) сфере. Он относится к надэмпирической области значений. Эта область дана нашему сознанию столь же непосредственно, как и сфера чувственного опыта. Именно область сверхчувственных смысловых образований и постигается в процессе понимания.

Чувственно-психическое переживание как таковое не имеет смысла, чувственный материал выступает лишь носителем смысла, «телом его». Поскольку же понять можно лишь то, что обладает смыслом, постольку переживание чувственных, психических состояний не есть понимание. Понимание — это интеллектуальное переживание, а не психическое сопереживание. Это — акт духовный, а не душевный, направленный на обнаружение смысла, который «лежит «над» и «до» всякого бытия» [130, 46].

Этот смысл, по Риккерту, относится к общему логическому миру, общечеловеческому единому разуму, которому принадлежат и истолкователь, и тот, кто подлежит их толкованию. Единственным общим органоном понимания является логика как наука о значениях. Вне ее построенная герменевтика невозможна.

Таким образом, буржуазная герменевтика в своем стремлении преодолеть узость психологизма, исходящего из представления о замкнутости индивидуальных «Я» и «Ты», сосредоточивает внимание на поисках «третьего», объединяющего индивидуальности, вступающие между собой во взаимоотношения, «третьего», которое и должно послужить основой понимания.

Постановка вопроса о природе этого «третьего», как следует из сказанного, достаточно четко вырисовывается у Дильтея и Риккерта.

Несколько по-иному реализует ее представитель феноменологической школы Макс Шелер. Он исходит из того, что общество, «другие» изначально присутствуют во всяком индивиде. Этот факт обусловлен самой природой человеческого сознания. Бытие другого «Я» составляет внутреннюю структуру моей личности, а не дается мне через внешнее восприятие, эмпирически. Даже самовосприятие не может осуществляться человеком без направленности на «другое», чем в данном случае является тело. Чтобы созерцать собственное состояние, необходимо подойти к нему через телесное его воплощение. Универсальным «телом», опосредующим всякое понимание, является язык. Он-то и выступает тем «третьим», в котором «Я» и «другой» открыты друг другу не только как логические субъекты, но и как «целостные индивидуальности». Тем самым подготавливалась поста- новка вопроса о понимании в том виде, в каком она характерна для немецкого экзистенциализма, в первую очередь для М. Хайдеггера. В основе ее лежит мистификация реального отношения языка и мышления, реальной роли, которую язык играет в процессе познания.

Пожалуй, непосредственным предшественником М. Хайдеггера и обоснованной им концепции иррациона- листического психологизма был учитель его — Э. Гуссерль. Этот факт на первый взгляд кажется странным. Ведь феноменология Э. Гуссерля рождалась как попытка преодолеть пороки психологизма, присущие предшествовавшим ему философским учениям. Э. Гуссерль стремился с помощью обоснованного им понятия «жизненного мира» решить вопрос о том «третьем», которое является реальной основой 'познавательного взаимодействия «Я» и «Другого». Однако исходные идеалистические и метафизические предпосылки не позволили реализовать провозглашенную в рамках феноменологии программу критики скептицизма, релятивизма и психологизма. Абсолютизируя в противовес научному познанию «жизненный мир», донаучный мир уверенности, doxa (мнение), Э. Гуссерль, вопреки своим субъективным устремлениям, открыл путь экзистенциалистской интерпретации проблемы, оказавшейся, на поверку, ничем иным, как развитием тенденции, критике которой он посвятил свою философию. Экзистенциализм в этом отношении явился нежеланным, но тем не менее закономерным плодом феноменологии (и в этом — еще одно свидетельство принципиальной неспособности буржуазной философии научно решить проблему понимания и связанного с ним истолкования).

Таким образом, в пределах буржуазной философии складываются предпосылки для постановки проблемы историко-философского истолкования текста. Вместе с тем недостаточность исходных методологических позиций, научная несостоятельность их обусловили органическую неспособность идеалистической философской мысли решить поставленную проблему. С одной стороны, с достаточной очевидностью были выявлены пороки, присущие субъективистской трактовке, психологизирующей проблему понимания и связанного с ней истолкования текстов прошлого. С другой — попытки разрешить трудности, обусловленные субъективистской позицией, мистифицирующей феномены духовной жизни, также бы- ли обречены на неизбежную непоследовательность, внутреннюю противоречивость, принципиально непреодолимую в рамках идеалистической философии.

Действительно научное понимание проблем историко- философского истолкования становится возможным с позиций марксистско-ленинской философии.

В основе марксистского подхода к решению проблем историко-философского истолкования лежит взгляд на историю философии как объективный, закономерный процесс развития философской мысли, осуществляющийся в результате деятельности людей, философов. Такой подход позволяет успешно преодолеть трудности, с которыми сталкивается буржуазная герменевтика, исходящая из идеалистического сведения сущности человека к самосознанию, рассматривающая человека (во всяком случае в варианте, онтологизирующем герменевтическую проблематику) как слепое орудие «надчеловеческой» истории. В противовес такому подходу основоположники марксизма-ленинизма подчеркивали, что «история не делает ничего, она «не обладает никаким необъятным богатством», она «не отражается ни в каких битвах»! Не «история», а именно человек, действительный, живой человек — вот, кто делает все это, всем обладает и за все борется. «История» не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История — не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека» [1, 102].

Взгляд на историю философии как на историю деятельности самосознательных, активных философов в марксизме отнюдь не ведет к субъективизму, «психологизации» герменевтической проблематики — «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [6, 3]. А поэтому понимание продуктов творчества философа предполагает не чудесное «вживание» в неповторимую психическую сущность его, но постижение характера тех общественных структур, в пределах которых протекал процесс творчества мыслителя, «открытие законов движения этого процесса» [9, 24].

На этой основе в рамках марксистско-ленинской историко-философской науки уясняется место и значение проблем, связанных с историко-философским истолкованием текста. Переходя к анализу их, следует прежде всего уяснить характер соотношения понимания и истолкования, выявить место, занимаемое этими проблемами в процессе историко-философского исследования. Это позволит не только уяснить значение анализируемой проблемы, но и уточнить содержание исходных понятий, без чего дальнейший анализ невозможен. Рассмотрению этих вопросов и будет посвящена следующая глава.