Еще разъ о философіи, какъ мировозерцании.

ч

і.

то такое философія?

Несмотря на свою болѣе чѣмъ двухтысячелѣтнюю исторію, вопросъ этотъ продолжаетъ стоять попрежнему передъ мыслителями, изъ которыхъ чуть ли не каждьГй имѣетъ свое собственное, отличное отъ всѣхъ другихъ, •рѣшеніе его.

Но не эту историческую смѣну пониманій имѣю я здѣсь въ виду, а ту разноголосицу и пестроту мнѣній, которыя буквально ошеломляютъ при желаніи оріентироваться хотя бы въ современномъ положеніи этого вопроса. Пониманія философіи отличаются между собой не только исторически, во времени, но и въ пространствѣ, и въ одну и ту же культурную эпоху мы встрѣчаемъ самыя разнообразныя, и иногда даже противоположныя, характеристики философіи.

Собственно сама по себѣ многосмысленность понятія философіи и трудность точнаго опредѣленія задачъ ея йе представляли бы большой бѣды. Вообще опредѣленія — это самое тяжелое и неблагодарное дѣло, а въ особенности точныя дефиниціи какихъ нибудь отраслей знанія. Чтобы убѣдиться въ этомъ, достаточно просмотрѣть хотя бы любой учебникъ или ученый трактатъ даже по такимъ ясно отграниченнымъ и точнымъ наукамъ, какъ математика, механика, физика, химія. Первыя страницы такихъ общихъ курсовъ самыя неудовлетворительныя, оставляющія всегда какую-то интеллектуальную тревогу. Ясно видишь, какъ авторъ пытается наскоро отдѣлаться отъ общихъ вопросовъ опредѣленія задачъ своей науки, какъ онъ наспѣхъ развязывается съ ними, чтобы выплыть скорѣе въ открытое море точной дедукціи и экспериментированія*

Но у частныхъ наукъ есть огромное преимущество передъ философіей.

Въ философіи дѣло обстоитъ иначе. Философіи до сихъ поръ нѣтъ, какъ нѣкотораго общепризнаннаго цѣлаго, а есть разнообразныя философіи, есть многочисленныя, замкнутыя въ себѣ и самодовлѣющія, системы и концепціи, не составляющія въ своей суммѣ чего-то единаго. Въ философіи возможно зрѣлище выдающагося мыслителя, который въ такихъ рѣзкихъ выраженіяхъ формулируетъ положеніе своей науки: „Я не говорю, что философія — не совершенная наука, я говорю просто* что она еще вовсе не наука, что въ качествѣ науки она еще не начиналась, и за масштабъ беру при этомъ хотя бы самую маленькую долю объективнаго обоснованнаго научнаго содержанія... Она располагаетъ не просто неполной и только въ отдѣльномъ не совершенною системой ученій, но попросту не обладаетъ вовсе системой. Все вмѣстѣ и каждое въ отдѣльности здѣсь спорно, каждая позиція въ опредѣленномъ вопросѣ есть дѣло индивидуальнаго убѣжденія* школьнаго пониманія, „точки зрѣнія" (Э. Гуссерль, „Философія, какъ строгая наука" въ „Логосѣ" за 1911 г., М* 1, с. 2—3)* Одно то, что почти любое „Введеніе въ философію" считаетъ необходимымъ поднять вопросъ о прогрессѣ въ философіи — разумѣется, отвѣтъ на этотъ вопросъ дается всегда благопріятный — показываетъ, какъ неблагопріятно обстоятъ дѣла въ томъ, чтб иногда горделиво называютъ „наукой наукъ".

Философіи, какъ единой системы, нѣтъ. А разъ нѣтъ свода философскихъ истинъ, нѣтъ своего рода summa philosophiae, то неизбѣжны безконечныя разсужденія о сущности философіи, о ея задачахъ и границахъ, и пр.

За послѣдніе годы повсюду наблюдается необыкновенное усиленіе интереса къ философіи и изучаемымъ ею вопросамъ. И какъ бы въ отвѣтъ на это въ средѣ самихъ философовъ возникаютъ все чаще и чаще попытки выяснить сущность философіи. Какъ указываетъ Зиммель въ своей интересной книжкѣ о „Главныхъ проблемахъ философіи", своеобразное положеніе философіи заключается въ томъ, что „она сама есть, такъ сказать, первая изъ своихъ проблемъ" („Hauptprobleme", 8). И ужъ давно эта „первая" изъ проблемъ философія не была предметомъ такого усиленнаго вниманія, какъ въ настоящее время. Въ статьяхъ въ философскихъ журналахъ, въ рѣчахъ на философскихъ конгрессахъ, въ отдѣльныхъ работахъ, различные мыслители подходятъ, каждый по-своему, къ старой — старой загадкѣ и пытаются опредѣлить, чтб такое философія.

На нѣкоторыхъ изъ такихъ попытокъ я и остановлюсь въ дальнѣйшемъ.

II.

Говоря выше о философіи и о многосмысленности ея значенія, я исходилъ изъ молчаливаго допущенія, что философія есть наука — можетъ быть, высшая и стоящая надъ всѣми другими наука, можетъ быть, стоящая какъ-нибудь особнякомъ, въ сторонкѣ, дисциплина, — но во всякомъ случаѣ нѣкоторый равноправный членъ системы человѣческаго знанія. Такое пониманіе имѣетъ за себя весь вѣсъ традиціи двухтысячелѣтняго развитія философіи.

Во избѣжаніе недоразумѣній слѣдуетъ прежде всего исключить изъ обсужденія философію въ узкомъ смыслѣ слова, такъ называемую теорію познанія. Почти всѣ авторы признаютъ необходимость конституированія особой научной дисциплины, которая бы занималасъ изслѣдованіемъ предпосылокъ науки, границъ знанія и т.

Словомъ, философія, какъ теорія науки (наукоученіе), не является, вообще говоря, предметомъ принципіальныхъ разногласій. Относительно чего идутъ, главнымъ образомъ, споры, такъ это относительно философіи — теоріи міра (міроученія), какъ бы ни называть эту послѣднюю: космологіей, космотеоріей, онтологіей, метафизикой, міровоззрѣніемъ, философіей въ широкомъ смыслѣ слова или, наконецъ, просто философіей.

Философія въ широкомъ смыслѣ слова—это ученіе о мірѣ. Но такимъ же ученіемъ о мірѣ является и система наукъ, изъ которыхъ каждая въ отдѣльности изучаетъ ту или иную часть или сторону сущаго. И весьма естественной является мысль видѣть въ философіи продолженіе системы научнаго знанія, попытку связать въ одно стройное цѣлое всѣ тѣ обобщенія, къ которымъ приводятъ спеціальныя науки, устранивъ отсюда неизбѣжныя при спеціализаціи наукъ односторонности и противорѣчія.

Мысль эта на первый взглядъ подкупаетъ своей простотой и натуральностью. Въ философіи мы инстинктивно готовы видѣть устремленіе къ общему. Во всякомъ обобщеніи и синтезированіи мы находимъ нарастаніе философскаго духа, и, чѣмъ шире и объемлющѣе какое-нибудь обобщеніе, тѣмъ болѣе философскимъ считаемъ мы его. Наука съ ея обширной іерархіей обобщеній, ступенями возвышающихся другъ надъ другомъ и уходящихъ въ безконечную высь, должна въ этомъ смыслѣ быть вся пропитана философскимъ духомъ, и правъ былъ, несомнѣнно, Авенаріусъ, когда, разбирая вопросъ о возможности философіи, какъ науки, онъ обернулъ его и спросилъ: какъ возможна наука, которая бы не была философіей? Но съ этой точки зрѣнія система наукъ и есть система философіи, и для послѣдней, какъ отдѣльной науки, нѣтъ мѣста.

Однако не систему наукъ, а именно особую науку наукъ имѣютъ въ виду, говоря о философіи, такіе изслѣдователи, какъ В. Вундтъ (см. „Система философіи", „Введеніе въ философію" и др. работы) или слѣдующій у насъ за нимъ въ этомъ отношеніи Челпановъ (см. его „Введеніе въ философію^-), и пр. Здѣсь предполагается, что вслѣдствіе замкнутости въ свой особый кругъ изслѣдованія частныя науки не въ состояніи замѣтить или сгладить тѣхъ противорѣчій, къ которымъ онѣ приходятъ другъ относительно друга, и не могутъ связать въ универсальное цѣлое тѣхъ конечныхъ обобщеній, къ которымъ онѣ приводятъ. И въ этихъ цѣляхъ учреждается особая верховная инстанція—философія, наука общихъ принциповъ.

Согласно этому воззрѣнію, въ системѣ наукъ предполагается въ нѣкоторомъ пунктѣ разрывъ. До этого пункта (который къ тому же передвигается вмѣстѣ съ успѣхами знанія и ростомъ научныхъ обобщеній) науки еще могутъ непрерывно производить свою работу синтезированія. Дальше его это оказывается имъ не подъ силу — и вотъ наряду съ прочими спеціальными науками создается и спеціальная наука объ общемъ и непротиворѣчивомъ.

Но гдѣ гарантія того, что спеціализировавшаяся на задачѣ объединенія дисциплина сумѣетъ уберечься отъ ограниченности, присущей всякой спеціальной наукѣ? И не придется ли для устраненія противорѣчій между системой философіи и системой наукъ и для образованія еще бблѣе универсальныхъ синтезовъ создать нѣкую гиперфилософію, которая опять-таки потребуетъ еще особой верховной науки, и т. д. безъ конца?

Но все это собственно мелочи. Главное же, что концепція эта есть плодъ какого-то бюрократическаго (не даромъ Контъ, къ которому собственно восходитъ это пониманіе философіи, не переставалъ говорить объ „іерархіи" наукъ) разсматриванія системѣ наукъ, въ которой видятъ не органическое, самопроизвольно растущее, цѣлое, а сложный административный аппаратъ, нуждающійся въ нѣкоторомъ постороннемъ, верховномъ контролѣ и регулированіи. Между тѣмъ сами науки въ своемъ поступательномъ развитіи находятъ средства и для устраненія накапливающихся въ отдѣльныхъ отрасляхъ знанія взаимныхъ противорѣчій и для выработки все болѣе и болѣе грандіозныхъ обобщеній, ведущихъ къ ихъ объединенію. Въ химіи, скажемъ, строящейся на атомистической гипотезѣ, можетъ приниматься прерывность матеріи. Физическія спекуляціи могутъ, наоборотъ, требовать непрерывнаго заполненія пространства. Не философіи устранить это противорѣчіе. Точно также не философіи преодолѣть противорѣчіе между свойствомъ инерціи неорганическаго вещества и самопроизвольностью живой матеріи, или между вторымъ принципомъ термодинамики и клас сической механикой, и пр. и пр. Устраненіе подобныхъ противорѣчій,. нарушающихъ цѣльность системы знанія, возможно лишь съ помощью техническихъ методовъ науки; оно требуетъ часто глубочайшихъ спеціальныхъ свѣдѣній и величайшаго творчества въ чисто спеціальномъ же, научномъ духѣ[19]).

Еще менѣе подъ силу философіи обобщенія надъ обобще~ ніями науки, что выдвигалъ особенно О. Контъ. Говорить о подобныхъ обобщеніяхъ значитъ игнорировать настоящій характеръ научной работы и подходить къ ней со схоластическимъ пониманіемъ „общаго". Согласно этой концепціи изъ ряда фактовъ извлекается нѣкоторый общій, присущій всѣмъ имъ, признакъ — скажемъ, понятіе А. Изъ ряда такихъ понятій (законовъ, правилъ, формулъ) А, В, С*., аналогичнымъ образомъ абстрагируется болѣе общее понятіе, или законъ, или принципъ М. Въ свою очередь изъ понятій М, N, Р... извлекается еще болѣе универсалъ ное обобщеніе Т, и т. д. и т. д. Въ дѣйствительности научныя обобщенія никогда не строятся по этому способу, который можетъ приводить только къ бѣднымъ, безплоднымъ и вербальнымъ общимъ понятіямъ.

Я не буду здѣсь вдаваться въ длинное отступленіе по вопросу о характерѣ вообще научныхъ обобщеній и напомню лишь свойства математическихъ обобщеній, на примѣрѣ которыхъ ясно видно различіе между вербализмомъ абстрактныхъ понятій и плодотворностью научныхъ символовъ. Математическіе символы характеризуются тѣмъ, что они получены не абстрагированіемъ изъ менѣе общихъ понятій, не обѣднѣніемъ ихъ, а обогащеніемъ. Такъ, напримѣръ, понятіе о дробномъ числѣ общѣе понятіе о цѣломъ числѣ, и вмѣстѣ съ тѣмъ оно несравненно богаче содержаніемъ ; понятіе коническаго сѣченія содержитъ въ себѣ, какъ частные случаи, менѣе содержательныя понятія о кругѣ, эллипсѣ, гиперболѣ; общая теорема о биномѣ Ньютона гораздо болѣе цѣнна, чѣмъ частный случай ея — формула квадрата двучлена и т. д.

Такой же характеръ носятъ и научныя обобщенія: чѣмъ они общѣе, тѣмъ они значительнѣе по содержанію. Поэтому и не можетъ быть научно-плодотворной работа, совершающаяся по абстрактному методу обобщенія обобщеній. Въ наукѣ вовсе не поступаютъ такъ, что изъ какого-нибудь ряда законовъ М, N, Р... получаютъ, обѣдняя и опустошая его содержаніе, болѣе общій принципъ Т. Величайшія обобщенія науки нерѣдко получаются изъ попытокъ инкорпорировать въ систему знанія какой-нибудь ничтожнѣйшій фактъ. Не помню, какой физикъ сказалъ, что въ наше время крупнѣйшія открытія лежатъ въ шестомъ десятичномъ знакѣ. Можетъ быть, не слѣдуетъ придавать этому замѣчанію обязательнаго и универсальнаго характера. Но фактъ тотъ, что „шестой десятичный знакъ", и вообще мелкое, частное, часто является необходимымъ составнымъ моментомъ величайшихъ синтезовъ. Анекдотъ съ ньютоновымъ яблокомъ символиченъ' въ этомъ отношеніи. И это надо понимать не только въ томъ смыслѣ, что частный фактъ или опытъ является иногда поводомъ для созданія обобщенія (случай Ю. Майера, котораго наблюденіе надъ болѣе яркой окраской венозной крови подъ тропиками натолкнуло на мысль о законѣ сохраненія энергіи), но и въ томъ, что такой опытъ является непосредственнымъ источникомъ обобщенія. Отрицательный результатъ, къ которымъ привелъ знаменитый опытъ Майкельсона о вліяніи движенія земли на скорость свѣта, былъ исходнымъ пунктомъ ряда научныхъ усилій, закончившагося установленіемъ принципа относительности, который — если онъ оправдается—произведетъ величайшую революцію во всѣхъ нашихъ понятіяхъ и дастъ колоссальный импульсъ дѣлу объединенія знанія.

Словомъ, научныя обобщенія всегда соединены безчисленными нитями съ питающимъ ихъ конкретнымъ матеріаломъ фактовъ. Въ наукѣ нѣтъ совсѣмъ бюрократической іерархіи изъ фактовъ, надъ ними эмпирическихъ обобщеній, далѣе законовъ, и еще болѣе общихъ законовъ, и т. д.,—іерархіи, подчиненной правиламъ строгаго чинопочитанія и канцелярской рутины, такъ что высшіе законы имѣютъ дѣло только съ непосредственно предшествующими имъ обобщеніями, изъ которыхъ они извлекаются. Поэтому, если возможны еще болѣе широкія обобщенія, чѣмъ тѣ, къ которымъ приходитъ въ извѣстный моментъ наука, то получить ихъ можно общенаучными же методами, т. е. въ предѣлахъ самой науки, а не по способу философско-абстрактной вытяжки изъ послѣднихъ обобщеній науки.

И процессъ обобщенія въ наукѣ и самый характеръ этихъ обобщеній совершенно иной, чѣмъ въ философіи. Типы высочайшихъ философскихъ обобщеній — это, напримѣръ, понятія о „бытіи" или „становленіи". Типы научныхъ обобщеній—„матерія" или „энергія". Въ послѣднихъ характерно то, что они и общи и въ то же время конкретны, и благодаря этому содержатъ въ себѣ въ потенціальномъ видѣ огромную массу самаго фактическаго знанія. Философскія же абстракціи носятъ чисто вербальный характеръ, и были бы сами по себѣ безплодны, если бы въ нихъ со стороны не вкладывалось особое — не познавательное — содержаніе, дѣлающее ихъ цѣнными для человѣка.

Конечно, интересно и даже поучительно посмотрѣть, какъ энциклопедически образованный и проницательный мыслитель оперируетъ надъ общимъ содержаніемъ научнаго знанія. Но этой операціи—если не желать дилеттантизмъ, хотя бы и самый просвѣщенный, выдавать за науку —■ нельзя приписывать научнаго значенія. Очень поучительно также слѣдить за тѣмъ, какъ такой мыслитель сопоставляетъ и комбинируетъ принципы частныхъ наукъ. Но это сопоставленіе и комбинированіе не имѣютъ ничего общаго съ тѣмъ органическимъ процессомъ ломанія различныхъ научныхъ перегородокъ и объединенія знанія въ одно цѣлое, который исходитъ извнутри самихъ наукъ.

III.

Къ разобранному сейчасъ пониманію философіи близко примыкаетъ другое, согласно которому объектомъ ея является какая-то привилегированная сторона сущаго. Философія, говорятъ намъ, занимается изслѣдованіемъ „наиобщаго содержанія міра", „наиобщей стороны дѣйствительности", „общихъ основъ міра", „сущности міра" (Н. Лосскій, „Введеніе въ философію", сс. 10—12). По Гуссерлю, философія „по своей сущности, есть наука объ истинныхъ началахъ, объ истокахъ, о 'Qi^cbfiata jzdvvodv* (Цитир. статья, с. 55). Брэдли опредѣляетъ метафизику, какъ „попытку познать реальность въ отличіе отъ простой видимости, или изученіе первыхъ принциповъ или конечныхъ истинъ, или же стремленіе понять вселенную, не просто по кускамъ, отрывочно, но какимъ нибудь образомъ, какъ цѣлое" („Appearance and Realty",

2 изд., с. 1). Для I. Петцольдта (см. „Проблема міра съ точки зрѣнія позитивизма¹*) кардинальный философскій вопросъ гласитъ: „что такое міръ по внутреннему своему существу?" Правда, въ концѣ своего изслѣдованія онъ приходить къ выводу, что вопросъ относительно сущности міра является псевдопроблемой и что вообще ничего нельзя высказывать относительно мірового цѣлаго — но эта псевдопроблема составляла, согласно ему, основное содержаніе всей исторіи философіи до нашихъ дней. И т. д. и т. д.

Приведенныя здѣсь опредѣленія, при всемъ своемъ сходствѣ,, далеко не эквивалентны. Въ нихъ не трудно различить — даже у одного и того же автора — цѣлый рядъ оттѣнковъ (при чемъ въ проблемы философіи въ широкомъ смыслѣ слова вмѣшиваются и теоретико-познавательные мотивы).

Такъ г. Лосскій безразлично говоритъ то о „сущности⁴* міра,, то о „наиобщемъ содержаніи" его, какъ предметѣ философіи. Такимъ же точно образомъ и у Брэдли изученіе „первыхъ принциповъ⁴⁴ эквивалентно съ познаніемъ „реальности⁴⁴. Между тѣмъ это вещи далеко не тождественныя. У насъ, правда, имѣется склонность въ общей сторонѣ явленій видѣть ихъ главныя, основныя черты, ихъ сущность. И при эмпирическомъ, обычномъ пониманіи слова „сущность" эта точка зрѣнія вполнѣ правомѣрна. Но тамъ, гдѣ, какъ въ философіи, сущность берется въ особомъ,, специфическомъ, смыслѣ слова, тамъ отожествленіе ея съ общимъ не можетъ считаться чѣмъ-то само собою разумѣющимся. И мы видимъ, дѣйствительно, такихъ выдающихся мыслителей, какъ Бергсонъ или Джемсъ, которые общее считаютъ лишь символомъ дѣйствительности, а сущность вещей, „реальности въ строжайшемъ смыслѣ слова⁴⁴, какъ выражается Джемсъ, ищутъ въ переживаніяхъ личной, внутренней жизни.

Противъ приравниванія „сущности⁴⁴ и „общаго" говоритъ кромѣ того слѣдующее соображеніе. Вѣдь „наиобщее" содержаніе философіи только по степени, только количественно, отличается отъ просто „общихъ⁴⁴ содержаній науки. Такое же количественное различіе существуетъ и между „первыми принципами" или „послѣдними истинами⁴⁴ философіи (о которыхъ говоритъ Брэдли) и „вторыми" принципами и „предпослѣдними" истинами науки. Между тѣмъ различіе между сущностью и явленіемъ, реальностью и видимостью должно носить здѣсь качественный, принципіальный характеръ. Если, въ самомъ дѣлѣ, есть какая-то особая сущность міра, то она не можетъ быть просто первой среди равныхъ, не можетъ быть лишь самой общей изъ всѣхъ сторонъ дѣйствительности. Она должна быть чѣмъ-то радикально отличнымъ отъ всѣхъ частныхъ или общихъ содержаній міра, изучаемыхъ отдѣльными науками. Все, чтб дано въ плоскости міра явленій — отъ самыхъ единичныхъ и индивидуальныхъ фактовъ до самыхъ общихъ законовъ и принциповъ — составляетъ одинъ непрерывный рядъ, и все это не выходитъ изъ предѣловъ системы науки. И нѣтъ никакихъ основаній разрывать въ извѣстномъ пунктѣ этотъ единый рядъ и послѣдніе члены его относить къ вѣдѣнію философіи. Совсѣмъ иное дѣло, если принимается еще какое то особое измѣреніе дѣйствительности, когда міру эмпирически данныхъ фактовъ и явленій противоставляютъ „истоки⁴⁴ явленій, ихъ „корни*, „начала*, „сущность", когда, однимъ словомъ, относительному, изучаемому наукой, противоставляютъ абсолютное философіи. Тутъ, дѣйствительно, есть разрывъ въ сферѣ познаваемаго, и этому разрыву можетъ естественно отвѣчать обособленіе философіи отъ науки.

Но существуетъ ли этотъ разрывъ въ дѣйствительности, не есть ли противоставленіе сущности явленіямъ простой предразсудокъ? Имѣетъ ли какую-нибудь цѣнность философскій дуализмъ абсолютнаго и относительнаго? Вотъ вопросы, рѣшеніемъ которыхъ должна заняться теорія познанія, и только въ случаѣ по* ложительнаго отвѣта съ ея стороны открывается возможность для существованія философіи, какъ особой науки о сущности міра.

Но, если бы даже теорія познанія и санкціонировала дуализмъ абсолютнаго и относительнаго, то этимъ еще не былъ бы рѣшенъ окончательно въ утвердительномъ смыслѣ вопросъ о существованіи философіи, какъ науки. Могло бы оказаться, что сущность міра совершенно непознаваема и недоступна человѣку, или что она непознаваема въ абстрактныхъ понятіяхъ, но доступна непосредственному переживанію, или какому нибудь особому состоянію духа и т. д.

Не нужно быть особеннымъ скептикомъ, чтобы замѣтить, какъ невелики шансы философіи, понимаемой, какъ познаніе такого проблематическаго абсолютнаго. И развитіе науки, совершающееся въ духѣ все ббльшаго пропитыванія ея идеями релатн- визма, и исторія философіи, представляющая картину тщетныхъ двухтысячелѣтнихъ попытокъ уловить эту „сущность" міра, показываютъ, какъ маловѣроятна какая-нибудь общепринятая метафизика абсолютнаго. Но та же исторія философіи свидѣтельствуетъ и о неистребимости метафизическаго порыва, оживающаго въ полной силѣ послѣ окончательнаго, казалось, преодолѣнія духа метафизическихъ спекуляцій и въ эпоху торжества идей научнаго релативизма. И, повидимому, правъ Кантъ, когда въ „Пролегоменахъ" онъ говоритъ, что „спросъ" на метафизику никогда не исчезнетъ, и сравниваетъ ее съ рѣкой, которая течетъ и будетъ течь во вѣки вѣковъ. Дѣло только въ томъ, что спросъ этотъ по существу не познавательнаго характера и лишь благодаря своеобразному психологическому искаженію принимаетъ форму интеллектуальной проблемы. Впрочемъ, къ этому вопросу мы еще вернемся въ дальнѣйшемъ.

Въ философіи атавистически сохранились черты того первобытнаго миѳологическаго хаоса, въ которомъ элементы интеллектуальные, эстетическіе и этико-религіозные сливались въ одно неразрывное единство. Этимъ элементамъ соотвѣтствуютъ и главные мотивы философствованія, выдвигаемые съ ббльшей или меньшей силой въ различныхъ опредѣленіяхъ философіи и не всегда даже дифференцируемые въ нихъ — мотивы „общаго", „цѣлаго" и „абсолютнаго". Особенно легко происходитъ смѣшеніе мотивовъ „общаго" и „цѣлаго*, хотя въ дѣйствительности надо тщательно различать пониманіе философіи, какъ науки объ общемъ, отъ пониманія ея, какъ науки о міровомъ цѣломъ. Существенная ошибка этого второго опредѣленія заключается въ томъ, что оно сопоставляетъ размышленіе надъ универсумомъ съ научнымъ познаніемъ. Вообще не можетъ быть чистой науки ни о какомъ конкретномъ цѣломъ. Здѣсь всегда примѣшиваются въ той или иной пропорціи элементы художественнаго рода. Но эти элементы начинаютъ доминировать, когда изучаемымъ цѣлымъ является такое проблематическое единство, какъ вселенная.

Не лишены значительной доли истины и тѣ опредѣленія, въ которыхъ объектомъ философіи принимается „общее". Но это „общее" опредѣляетъ не философію, какъ особую дисциплину, а философскій духъ. Въ своей рѣчи на болонскомъ философскомъ конгрессѣ Бутру, указавъ на распаденіе въ настоящее время философіи на рядъ философскихъ наукъ, остроумно замѣтилъ: „философія теперь представлена въ языкѣ не правомѣрно, т. е. не существительнымъ, а прилагательнымъ". Если довольствоваться нѣсколько грубымъ дѣленіемъ, то можно сказать, что „общее" есть объектъ философіи-прилагательнаго, а (міровое) „цѣлое" — удѣлъ философіи-существительнаго.

Въ ходѣ историческаго развитія судьба разныхъ философскихъ мотивовъ оказывается различной. „Общее" растворяется въ системѣ наукъ; отъ философіи здѣсь остается лишь философскій духъ изслѣдованія и развѣ еще тѣ обобщающія резюме, которыя называются философіями той или иной отдѣльной науки. „Абсолютное", вмѣстѣ съ непрекращающимся процессомъ разложенія специфически религіозныхъ цѣнностей, призвано исчезнуть, сохранившись, можетъ быть, еще въ тайникахъ самыхъ интимныхъ индивидуальныхъ переживаній. Будущее имѣетъ, повиди- мому, по преимуществу эстетическій мотивъ „цѣлаго".

IV.

Разсмотрѣнныя до сихъ поръ теоріи отличаются тѣмъ общимъ признакомъ, что, выдѣляя рѣзко философію среди другихъ наукъ, онѣ все-таки оставляютъ ее принципіально въ одномъ ряду съ ними. Философія отличается отъ другихъ наукъ своимъ особымъ, привилегированнымъ объектомъ познанія, но органъ познанія, типъ его, тотъ же, чтб и въ частныхъ наукахъ. Но существуютъ и такія концепціи философіи, согласно которымъ она приближается къ познанію сущности вещей совсѣмъ инымъ путемъ, чѣмъ частныя науки въ своихъ изслѣдованіяхъ эмпирической дѣйствительности. На двухъ такихъ концепціяхъ — Бергсона и Бутру — я и остановлюсь теперь.

По Бергсону существуетъ два глубоко различныхъ способа познанія вещей. Въ одномъ случаѣ мы вращаемся вокругъ вещей, во второмъ — мы проникаемъ въ нихъ. Первое познаніе довольствуется относительнымъ, второе же — если только оно возможно — достигаетъ абсолюта. При относительномъ познаніи мы дѣйствуемъ путемъ анализа, разлагая предметъ на заранѣе извѣстные элементы, общіе ему и другимъ предметамъ. Абсолютное же можетъ быть дано лишь въ интуиціи, т. е. своего рода интеллектуальной симпатіи, посредствомъ которой мы проникаемъ во внутрь предмета и сливаемся съ тѣмъ, что есть въ немъ единственнаго и потому невыразимаго словами. Относительное, аналитическое, совершающееся съ помощью общихъ понятій (символовъ) познаніе есть удѣлъ науки. Метафизика, наоборотъ, претендуетъ на познаніе абсолютнаго безъ символовъ: Такое несимволическое познаніе безусловно необходимо для возможности метафизики. Или она пустая игра понятій, или, если она серьезная умственная работа, а не просто гимнастика^ ума, она должна выйти за предѣлы понятій и символовъ и дойти до интуиціи, вводящей ее въ самое сердце длительности. Наука — это точка зрѣнія мысли, которая не довѣряетъ себѣ самой, которая не погружается наивно въ реальность. Наука разсматриваетъ реальность, какъ врага, котораго слѣдуетъ укротить, она пытаетъ эту реальность, диссекируетъ ее. Философъ же отдается безъ сопротивленія движенію вещей и живетъ, такъ сказать, ихъ жизнью. Одна только философія способна уловить жизнь въ ней самой, въ ея чистой длительности, и это благодаря интуиціи, тѣмъ болѣе истинной, чѣмъ она наивнѣе, свободнѣе отъ всяческихъ ухищреній и вмѣшательства отвлеченной мысли и рѣчи. Въ основѣ всѣхъ великихъ системъ лежитъ такая интуиція, такая живая идея, которая и является ихъ вкладомъ въ наше познаніе реальнаго. Философія схватываетъ душу того, матеріальной оболочки чего добиваются лишь съ трудомъ научныя конструкціи. Конечно, не слѣдуетъ думать, что наука со своимъ символизмомъ совсѣмъ не захватываетъ реальности. Научное познаніе лишь неадэкзатно подлинной дѣйствительности, оно улавливаетъ лишь отмершую часть ея, и оно поэтому тѣмъ совершеннѣе, чѣмъ дальше оно отъ живого въ мірѣ. Путь интуиціи нелегкій. Если метафизика возможна, то только какъ трудное, мучительное усиліе вернуться назадъ противъ естественнаго уклона мыслительной работы. Философствовать — это значитъ обратить обычное направленіе мысли, чтобы потомъ сразу, при помощи интеллектуальнаго прозрѣнія, проникнуть въ изучаемую вещь, чтобы переходить отъ реальности къ понятіямъ, а не отъ понятій къ реальностямъ, какъ это дѣлаетъ наука. Но только благодаря такому трудному усилію можно разсчитывать на успѣхъ и рѣшить основную задачу философіи — уловить душу вселенной, ея жизнь въ общеніи съ ея жизненнымъ порывомъ.

Не такъ мистико-романтически высказывается Бутру. Философія, какъ наука о непосредственномъ, интуитивномъ опытѣ (Бутру имѣетъ здѣсь въ виду именно ученіе Бергсона), согласно ему, невозможна. Не интуиція есть органъ философскаго познанія, а разумъ, который Бутру, однако, рѣзко противоставляетъ наукѣ. Познаніе шире науки. Сводись оно только къ естественнонаучной формѣ, для философіи, дѣйствительно, не было бы мѣста, какъ познанія истины, она была бы лишь безцвѣтной поэзіей, сномъ наяву. Но научное мышленіе, т. е. то мышленіе, которое, выдѣляя себя изъ жизни, анализируетъ ее, есть производная, искусственно-построенная форма мышленія. А разумъ есть человѣческое мышленіе, взятое въ самомъ глубокомъ его существѣ — тамъ, гдѣ оно объединяется съ дѣйствительностью и жизнью. Онъ общій корень науки и дѣйствія. Онъ не просто синтезъ теоріи и практики — но коренное единство чувства реальности и чувства понятности. Философія всегда предполагала два условія: во-первыхъ—усиліе разсматривать вещи съ единой и универсальной точки зрѣнія, независимо отъ того, могутъ ли онѣ, или нѣтъ, быть сами сведены къ единству; во-вторыхъ—разсматриваніе вещей въ ихъ отношеніи къ человѣку. Устранить эту субъективную точку зрѣнія, принимать лишь объясненіе человѣка міромъ и отбрасывать попросту всякое объясненіе міра человѣка — это значитъ не совершенствовать философію, а разрушать ее. Субъективизмъ здѣсь совершенно неустранимъ. Философія—это человѣкъ, спрашивающій себя, не является ли онъ нѣкоторымъ образомъ средоточіемъ и единствомъ вещей. Что касается способа познаванія философа — это не чистая интуиція и не чистое размышленіе, а интимное сліяніе интуиціи съ діалектикой. Философія не имѣетъ объективности науки съ ея искусственнымъ построеніемъ внѣшняго міра, но она не сводится и къ индивидуальному чувству, стараясь уловить саму основу объективности.

И Бергсонъ и Бутру сходятся на томъ, что научное познаніе не идетъ съ помощью своей символики дальше поверхности явленій. Они согласны и въ томъ, что философія (метафизика) мажетъ существовать, какъ самостоятельная дисциплина, лишь при наличности особаго, не научнаго, способа познанія. Съ этого пункта начинаются ихъ разногласія. Тамъ гдѣ Бергсонъ говоритъ „интуиція", Бутру ставитъ: „разумъ". Но и бергсоновская интуиція и разумъ Бутру оказывается довольно темными способностями. Пожалуй, понятіе „разума" еще менѣе ясно и вразумительно, чѣмъ излюбленная идея автора „Творческой эволюціи". Бутру становится рѣшительно на субъективно - антропоморфную точку зрѣнія: „міръ должно объяснять человѣкомъ". Такой антропоморфизмъ можетъ быть вполнѣ правомѣрнымъ и психологически даже необходимымъ, если съ нимъ не соединять только вопроса объ „истинѣ", т. е. если не придавать ему познавательнаго значенія. Но именно послѣднее и нужно французскому мыслителю, ибо иначе философія стала бы плодомъ чисто „индивидуальнаго чувства". И вотъ для вмѣщенія такихъ исключающихъ другъ друга вещей, какъ антропоморфизмъ и познаніе, субъективизмъ и истина, имъ измышляется особая познавательная способность „разумъ", какъ общій корень науки и дѣйствія.

Въ изложеніи Бергсона не звучитъ вовсе этой ноты субъективизма. Для него дѣло идетъ прямо о постиженіи абсолютной реальности. Но каковъ путь, ведущій къ этой реальности, въ чемъ заключается необходимая для этого интуиція — этого, не смотря на нагроможденіе одного яркаго образа на другой, мы все-таки не узнаемъ. Впрочемъ, съ тѣмъ, что у Бергсона вмѣсто опредѣленія интуиціи мы имѣемъ цѣлый рядъ описательныхъ оборотовъ, мало приближающихъ насъ къ цѣли, можно было бы еще кое какъ примириться. Можно было бы, напримѣръ, сказать, что, интуиція будучи элементарной, не разложимой далѣе, способностью, такъ же мало или много доступна опредѣленію, какъ элементарныя ощущенія свѣта и цвѣтовъ, звука и пр. Но хуже другое, хуже то, что съ приписываемымъ интуиціи значеніемъ высшаго проникновенія въ сущность вещей плохо мирится историческій фактъ разнорѣчивости и противорѣчивости философскихъ интуицій. Наряду, напримѣръ, съ интуиціей „становленія", въ которой Бергсонъ видитъ душу міра, мы имѣемъ и величественную интуицію элеатовъ и Спинозы, имѣющую своимъ объектомъ „бытіе*, неизмѣнное, постоянное, единое, неразвивающееся, вѣчно тождественное, словомъ, характеризующееся всѣми тѣми признаками, которые, по Бергсону, присущи мертвымъ и внѣшнимъ объектамъ науки. Въ своей „Творческой эволюціи" Бергсонъ замѣчаетъ, между прочимъ, что если бы интуиція не была такой молніеносно-кратковременной, то философы были бы согласны не только каждый съ самимъ собою, но и другъ съ другомъ. Скорѣе можно предположить обратное, что, чѣмъ дольше бы продолжалась интуиція, тѣмъ рѣзче выявлялась бы у каждаго философа индивидуальность и несводимость его собственнаго воспріятія міра. Именно рефлексія, именно логическая обработка первичной интуиціи и является необходимымъ шагомъ къ сближенію философскихъ системъ. Элейская интуиція „того же самаго" въ мірѣ и гераклитовская интуиція „иного", взятыя въ своей непосредственности, несравнимы между собою. Но на общей аренѣ аргументаціи онѣ поневолѣ сближаются между собою, теряютъ свою особность и исключительность.

Передъ Бергсономъ стоитъ неразрѣшимая по существу задача, своего рода квадратура круга. Истина — какъ бы ни толковать это понятіе—должна быть чѣмъ-то постигаемымъ одинаково всѣми познающими ее. И въ то же время это общезначимое знаніе должно быть получено съ помощью акта интуиціи, всегда единственной, не имѣющей себѣ ничего тождественнаго и невыразимой словами. Одно изъ двухъ: либо въ философіи дѣло идетъ объ истинѣ, и тогда орудіемъ добыванія ея не можетъ быть интуиція (а также и „разумъ" Бутру, это незаконное порожденіе интуиціи и разума въ обычномъ смыслѣ слова); либо дѣло въ ней идетъ объ интуиціи (не бергсоновской мистической интуиціи, а интуиціи — художественнаго видѣнія), и тогда не можетъ быть здѣсь и рѣчи о ея цѣнности въ качествѣ способа познанія истины.

Забвеніе этой альтернативы есть плодъ той столь частой и могучей иллюзіи псевдопониманія, благодаря которой у насъ сходятъ за познаніе — и даже за познаніе высшаго рода — совсѣмъ иныя переживанія. У Соловьева въ его „Философскихъ началахъ" мы читаемъ слѣдующее: „Если бы на вѣчный вопросъ, чтб есть истина, кто-нибудь отвѣтилъ: истина есть то, что сумма угловъ треугольника равна двумъ прямымъ, или что соединеніе водорода съ кислородомъ образуетъ воду — не было ли бы это плохой шуткой? Теоретическій вопросъ объ истинѣ относится, очевидно, не къ частнымъ формамъ и отношеніямъ явленій, а къ всеобщему безусловному смыслу или разуму (Aoyog) существующаго, и потому частныя науки и познанія имѣютъ значеніе истины не сами по себѣ, а лишь въ своемъ отношеніи къ этому логосу, т. е. какъ органическія части единой цѣльной истины¹⁴. Дѣло здѣсь, разумѣется, не въ теоремѣ о суммѣ угловъ треугольника и не въ химической формулѣ состава воды. Такъ же мало удовлетворитъ спекулятивную жажду и такое огромное обобщеніе, какъ законъ Ньютона или принципъ сохраненія энергіи и пр., чтб, между прочимъ, показываетъ второстепенное значеніе мотива „общаго" для метафизическихъ конструкцій. Все это не то, чтб нужно человѣку въ его спекулятивныхъ поискахъ. А. между тѣмъ эта „единая цѣльная истина", эта философская Истина съ прописной буквы, совсѣмъ не есть истина въ чисто познавательномъ смыслѣ. Это — какая-то цѣльная недифференцированная реакція личности на міръ, въ которой еще не обособились ея составные элементы. Такія, выражающія сложныя переживанія, синтетическія понятія нерѣдки. Греки означали идеалъ человѣческой личности словомъ хаХохауаШа: прекраснохорошесть, сливая такимъ образомъ эстетическій моментъ съ этическимъ. По русски въ словѣ „правда" заключенъ какъ интеллектуальный, такъ и моральный элементы. Мы говоримъ „о красотѣ подвига", объ „изящной теоремѣ" и пр. Къ числу подобныхъ сложныхъ переживаній относится и философское міросозерцаніе, философская интуиція міра. Интуиція Платона говоритъ, что міръ по существу есть идея, по Шопенгауеру міръ есть воля, для интуиціи Бергсона онъ — вѣчное становленіе, длительность. Представляютъ ли всѣ эти утвержденія знанія, истину? Конечно, нѣтъ. Это своего рода художественныя „навязчивыя идеи" о міровомъ цѣломъ, непреодолимыя космическія метафоры, одной своей навязчивостью и непреодолимостью вызывающія въ переживающихъ ихъ познавательную эмоцію.

И это ихъ подобіе познанію, такъ сказать, „истиннообраз- ность" философскихъ интуицій усиливается при переходѣ въ сферу высказыванія, при соприкосновеніи съ раціонализирующимъ все словомъ. У человѣка есть, по превосходнымъ разсужденіямъ харь- ковскаго физіолога В. Я. Данилевскаго, удивительная способность „изобрѣтать словесные символы для всякихъ своихъ ощущеній и чувствованій, претворять эти акты въ словесныя формы въ видѣ догадокъ, сужденій, мотивовъ, соображеній, безъ всякихъ логическихъ и фактическихъ основаній и, наконецъ, способность увѣрять себя и другихъ въ томъ, что его дѣйствія и поведеніе будто обоснованы чисто разсудочными мотивами! Эта симуляція мыслительнаго акта помощью словъ, эта подстановка измышляемыхъ логическихъ доводовъ вмѣсто истинной чувственно-эмотивной мотиваціи происходитъ тѣмъ усерднѣе, чѣмъ больше останавливается вниманіе на этихъ чувствахъ и чѣмъ болѣе хотятъ ихъ скрыть и отъ себя и отъ другихъ. Когда гипнотикъ послѣ пробужденія исполняетъ данное ему въ гипнозѣ нелѣпое приказаніе, онъ также измышляетъ всякія мотиваціи, также старается изобрѣсти словесные поводы и причины своего дѣянія — въ отвѣтъ на вопросы окружающихъ: зачѣмъ, для чего это онъ сдѣлалъ; онъ чувствуетъ какое-то внѣсознательное побужденіе и повинуется ему, но для его сознанія эта причина скрыта, а объяснить надо—его спрашиваютъ („Этюды по физіологіи личной и соціальной жизни", с. 48).

Эта безсознательная и непреодолимая „симуляція мыслительнаго (или, лучше, познавательнаго) акта помощью словъ", эта „подстановка измышляемыхъ логическихъ доводовъ"—универсальнѣйшій фактъ человѣческой психики. И она-то и окрашиваетъ, главнымъ образомъ, въ познавательные тона истины такія яо существу своему эстетико-эмоціональныя переживанія, какія лежатъ въ основѣ нашего философствованія.

Къ этому присоединяется еще и другой моментъ — разнообразіе интеллектуальныхъ типовъ. Категорія „истиннаго" не для всѣхъ людей носитъ тотъ безличный и логическій характеръ, который мы ей обыкновенно приписываемъ Г Есть люди (и даже цѣлыя эпохи), съ какой - то идіосинкразіей относящіеся ко всему, чтб не удовлетворяетъ ихъ желаній, не подходитъ къ ихъ привычнымъ взглядамъ и пр. Очевиднѣйшіе, казалось бы, факты не производятъ на нихъ впечатлѣнія. Или эти факты попросту отвергаются, игнорируются или же — чтб чаще всего — если они и принимаются, то какъ - то не проникаютъ глубоко въ толщу мысли, остаются въ ней чужероднымъ тѣломъ, какъ бы закапсюлировываются въ ней. И, обратно, эти умы съ необыкновенной легкостью ассимилируютъ всякую истину, или даже намекъ на нее, гармонирующую съ ихъ настроеніями и вкусами. Это умы, если можно такъ выразиться, „прагматическаго" склада. Для нихъ, дѣйствительно, истина — это удобное въ образѣ мыслей.

Къ этому типу близокъ одной стороной „догматическій" типъ. Какъ и „прагматистъ" — или даже болѣе — „догматикъ" не доступенъ враждебной или даже просто чуждой его кругу идей истинѣ. Онъ не имѣетъ для нея ни глазъ ни ушей. Аристотелевецъ Кремонини отказался посмотрѣть въ трубу на открытыхъ Галилеемъ спутниковъ Юпитера, ибо объ этихъ спутникахъ ничего не сказано у Аристотеля. Это характерно для догматиковъ всѣхъ временъ и народовъ, будь это средневѣковый схоластикъ, религіозно вѣрующій человѣкъ или ортодоксъ какой-нибудь научной системы. Чего нѣтъ въ книгѣ или системѣ, того нѣтъ на небѣ, то не существуетъ въ дѣйствительности. Но догматикъ, съ другой стороны, рѣзко отличается отъ прагматиста: послѣдній — оппортунистъ, безпринципенъ, безсистеменъ; догматикъ же имѣетъ твердо опредѣленную систему—и только ее и имѣетъ. Истина для него то, что заключается въ системѣ, и то, чтб можетъ быть извлечено изъ нея путемъ комментированія и интерпретированія.

Существуетъ далѣе особый интеллектуальный типъ, имѣющій атавистическое пристрастіе къ словеснымъ и антропоморфнымъ обобщеніямъ. Умъ такого рода чувствуетъ себя чуждо и неувѣренно въ области фактическаго, положительно - даннаго. Быстро и легко ухватывая внѣшнія сходства, одержимый страстью анало гизированья, онъ в> контролѣ эмпиріи видитъ только досадную помѣху. На твердой почвѣ фактовъ онъ стоитъ неловко, неуклюже. Это умъ крылатый, умъ - бабочка, перепархивающій съ цвѣтка знанія на цвѣтокъ. Онъ мастеръ на неожиданныя сопоставленія, въ огромной массѣ случаевъ поверхностныя, хватающіяся за самыя ничтожныя, внѣшнія стороны явленій. Но онъ неистощимъ въ метафорахъ, въ придумываніи все новыхъ и новыхъ „интеллектуальныхъ пропорцій", и посреди груды мусора нѣтъ - нѣтъ и блеснетъ драгоцѣнный камень геніальной интуиціи и вдохновеннаго провидѣнія. Люди этого романтическаго, миѳологическаго склада мысли и поставляютъ, можетъ быть, главный контингентъ метафизическихъ системостроителей и искателей Абсолюта.

Интуиціонизмъ Бергсона и „раціонализмъ" Бугру — одинъ больше, другой меньше — отвѣчаютъ настроеніямъ людей романтическаго типа мышленія. Но истина не романтична, и не догматична, и не прагматична, — истина, словомъ, не субъективна, а объективна, будучи описаніемъ сущаго, безотносительно къ индивидуальнымъ пристрастіямъ и навыкамъ мысли* Конечно, большая правда заключается въ воззрѣніяхъ Бергсона на исключительное значеніе въ философіи интуиціи, по сравненію съ которой все діалектическое развитіе системы является какъ бы украшеніемъ, одѣяніемъ. Дѣйствительно, какъ ни сложна подчасъ философская конструкція, она играетъ часто служебную роль для нѣкотораго простого эмоціональнаго „да" или „нѣтъ". Существуютъ тропическія растенія, цвѣтущія разъ въ сто лѣтъ. Вся колоссальная энергія жизни растенія уходитъ здѣсь на то, чтобъ произвести на короткій мигъ этотъ пышный цвѣтокъ, связывающій одно поколѣніе съ другимъ. Точно также и вся огромная затрата спекулятивной энергіи, различные силлогизмы и разсужденія, безчисленное множество фактовъ, соображеній, аналогій, терпѣливо собираемыхъ философомъ, имѣютъ своимъ скрытымъ назначеніемъ то, чтобы въ концѣ могъ получиться, хотя бы, отвѣтъ — не всегда даже вполнѣ ясный и опредѣленный, часто лишь намекъ и обнадеживаніе — что не все замыкается гранями этого конечнаго существованія.

Но это исключительное значеніе „цвѣтка" философіи, лежащей въ основѣ всего и все проникающей интуиціи, не должно закрывать отъ насъ того факта, что значеніе это не познавательнаго характера. Философская интуиція это изумительной силы прожекторъ, но освѣщаетъ онъ не міръ, а философа въ мірѣ. Не абсолюта достигаемъ мы съ помощью ея, не міровой пучины, а глубины своего собственнаго „я“. Для того, кто убѣжденъ, что обѣ эти глубины совпадаютъ, кто рѣшенія загадки міра ищетъ въ тайникахъ нашихъ интимнѣйшихъ переживаній, для того не можетъ быть никакихъ колебаній въ вопросѣ объ истинности или неистинности интуиціи. Но такой человѣкъ обреченъ на безмолвіе. Первое его слово выдаетъ уже его, выдаетъ его неполную вѣру въ чудовищное равенство: міръ=„я^м. То самое слово, которымъ такъ злоупотребляютъ эти жрецы и жертвы вербализма, разоблачаетъ безнадежность попытокъ познавать неизреченное.

Значительная доля правды и въ словахъ Бутру, когда онъ указываетъ на сложный, двойственный характеръ философскаго „разума* и когда онъ подчеркиваетъ субъективные элементы, присущіе всякому философствованію. Но и его попытка испорчена стремленіемъ раціонализировать философію, приписать познавательный характеръ совсѣмъ инымъ душевнымъ образованіямъ. Впрочемъ вообще для попытокъ этого рода построить философію характерно именно стремленіе раціонализировать ирраціональное и, относясь, повидимому, свысока къ точной наукѣ, какъ къ знанію низшаго, прикладного типа, придавать, тѣмъ не менѣе, философіи наукообразный видъ.

V.

Отъ теоріи Бергсона и Бутру естественъ переходъ къ тѣмъ воззрѣніямъ, по которымъ сущность философіи лежитъ внѣ чисто познавательной сферы. Наиболѣе радикальнымъ здѣсь оказывается Ницше. Вотъ, напримѣръ, чтб мы читаемъ въ афор. 6 изъ „По ту сторону добра и зла":

„Мало-по-малу я открылъ то, чѣмъ была до сихъ поръ всякая великая философія —• именно исповѣдью ея автора и своего рода невольными мемуарами. И я открылъ также, что моральныя (или имморальныя) стремленія составляли въ каждой философіи то сѣмя, изъ котораго каждый разъ распускалось все растеніе... Я не думаю, чтобъ матерью философіи была нѣкоторая „воля къ познанію*, я думаю, что здѣсь, какъ и въ другихъ случаяхъ, нѣкоторая другая воля воспользовалась познаніемъ, какъ орудіемъ... Въ философѣ нѣтъ абсолютно ничего безличнаго; въ частности его мораль свидѣтельствуетъ опредѣленнымъ и окончательнымъ образомъ о томъ, что онъ есть, т. е. о порядкѣ значенія наиболѣе интимныхъ стремленій его натуры".

Выводъ, который былъ сдѣланъ Ницше на основаніи _ѵего семіологическаго метода, былъ сдѣланъ впослѣдствіи Джемсомъ при помощи его прагматическаго метода, столь близкаго по своей основной идеѣ къ ницшевской семіологіи. Ту роль, которую въ построеніи философскихъ системъ Ницше приписываетъ моральнымъ стремленіямъ, Джемсъ съ ббльшимъ правомъ приписываетъ темпераменту: „Исторія философіи является въ значительной мѣрѣ исторіей своеобразнаго столкновенія человѣческихъ темпераментовъ... Какого бы темперамента ни былъ профессіональный философъ, приступая къ философствованію, онъ старается заглушить его. Молчаливой традиціей признано, что темпераментъ не есть аргументъ; поэтому философъ для своихъ выводовъ ищетъ лишь безличныхъ доводовъ. Въ дѣйствительности же темпераментъ вліяетъ на ходъ мыслей философа несравненно сильнѣе, чѣмъ любая изъ его безукоризненно объективныхъ предпосылокъ. Отъ темперамента зависитъ значеніе и убѣдительность, приписываемыя философомъ тѣмъ или инымъ аргументамъ... Философъ довѣряетъ своему темпераменту. Философъ ищетъ міра, который бы подходилъ къ его темпераменту, и поэтому вѣритъ въ любую картину міра, которая къ нему подходитъ. Онъ чувствуетъ, что люди противоположнаго темперамента не находятся въ гармоніи съ истинной сущностью міра; въ глубинѣ души онъ считаетъ ихъ не понимающими дѣла и „не на своемъ мѣстѣ" въ вопросахъ философіи, хотя бы они и далеко превосходили его діалектической сноровкой. Но, конечно, публично онъ не можетъ аппелировать къ темпераменту и во имя его требовать признанія за собой ббль- шаго пониманія дѣла и авторитета. Благодаря этому въ нашихъ философскихъ спорахъ всегда таится нѣкоторая неискренность: о самой могучей изъ всѣхъ нашихъ предпосылокъ никогда не упоминаютъ" („Прагматизмъ", с. 11).

Въ болѣе смягченной формѣ проводитъ аналогичные взгляды и В. Дильтей, удѣлившій въ своихъ работахъ вообще много вниманія проблемѣ міровоззрѣнія. „Міровоззрѣнія", пишетъ онъ въ своей статьѣ въ сборникѣ „Weltanschauung und Religion", въ которой онъ еще разъ изложилъ въ сжатомъ видѣ свой взглядъ на проблему философіи, „міровоззрѣнія — не продукты мышленія. Ойи возникаютъ не изъ голой воли къ познанію. Концепція дѣйствительности представляетъ важный моментъ въ образованіи ихъ, но только одинъ моментъ. Они проистекаютъ изъ образа жизни, изъ жизнен- наго опыта, изъ структуры нашей психической цѣлокупности^а. Основные типы міровоззрѣнія остаются неизмѣнными. Они не нуждаются въ доказательствѣ, ибо не могутъ быть разрушены имъ. Отдѣльныя формы и ступени міровоззрѣнія могутъ быть опровергнуты, но его корни въ жизни продолжаютъ существовать и приносятъ новообразованія. Въ дальнѣйшемъ Дильтей указываетъ на различія между религіознымъ, поэтическимъ и метафизическимъ видами міровоззрѣнія (при чемъ рѣшающимъ моментомъ въ возникновеніи и укрѣпленіи метафизики является стремленіе къ общезначимому знанію) и дѣлаетъ попытку установить на основаніи историческаго матеріала основные типы метафизическаго міровоззрѣнія. Типы эти, повторяетъ онъ свою основную мысль, коренятся въ жизни, въ отношеніи къ проблемѣ жизни: „каждое подлинное (echte) міровоззрѣніе — это интуиція, которая возникаетъ изъ пребыванія въ жизни

На точкѣ зрѣнія „міросозерцательной® философіи стоитъ и Г. Зиммель, на взглядахъ котораго я остановлюсь нѣсколько подробнѣе. Зиммель указываетъ на цѣлый рядъ особенностей, присущихъ философіи въ отличіе отъ другихъ наукъ. Въ одной только философіи, говоритъ онъ, всякій оригинальный мыслитель опредѣляетъ не только то, что онъ хочетъ отвѣтить, но и то, чтб онъ хочетъ спрашивать. Слѣдствіемъ этого является безконечное разнообразіе въ постановкѣ задачъ философіи и въ пониманіи ея. Если при опредѣленіи философіи исходить изъ соображеній о цѣли или содержаніи ея, то нельзя найти никакой общей характеристики для многоразличныхъ философскихъ концепцій. Такую характеристику можно найти не въ результатахъ мышленія философа, а въ нѣкоторомъ формальномъ внутреннемъ свойствѣ его, являющемся основнымъ условіемъ всякаго философствованія. „Философомъ, можетъ быть, можно назвать того, кто имѣетъ воспринимающій и реагирующій органъ для совокупности бытія^и. Вообще говоря, человѣкъ занятъ тѣми или иными деталями и частностями. „Но философъ имѣетъ — разумѣется, въ весьма различной мѣрѣ и никогда не въ абсолютной степени — чувство совокупности вещей и жизни и, поскольку онъ производителенъ, способность превращать это внутреннее воззрѣніе и это чувство цѣлаго въ понятія и ихъ соединенія. Разумѣется, онъ не дол- женъ говорить постоянно о цѣломъ, да въ точномъ смыслѣ слова онъ, можетъ быть, и не можетъ этого; но какой бы спеціальный вопросъ логики, или морали, эстетики, религіи, онъ ни затронулъ, какъ философъ, онъ дѣлаетъ это лишь въ томъ случаѣ, если имѣется какъ - нибудь налицо это отношеніе къ совокупности бытія". Этимъ отношеніемъ къ міровой совокупности объясняется и субъективный характеръ философскихъ системъ. Чѣмъ обширнѣе тотъ кругъ вещей, на который происходитъ реакція интеллекта, тѣмъ большій просторъ открывается для индивидуальности. Тамъ же, гдѣ, какъ въ философіи, этотъ кругъ — міровое цѣлое — достигаетъ максимальной величины, доля индивидуальности будетъ особенно велика. „Если объ искусствѣ было сказано, что оно есть образъ міра, разсматриваемый сквозь призму темперамента, то философія—это темпераментъ, разсматриваемый сквозь призму образа міра".

Но субъективность философскихъ концепцій не слѣдуетъ понимать въ смыслѣ произвола и капризовъ личныхъ настроеній. Вовсе нѣтъ столько философій, сколько есть философствующихъ людей. Число оригинальныхъ, опредѣляющихъ міровоззрѣніе, основныхъ мотивовъ философіи очень ограниченно и растетъ оно крайне медленно. Поэтому духовнымъ носителемъ реакціи на бытіе является совсѣмъ не конкретная личность, какъ таковая. „Въ человѣкѣ должно быть нѣчто третье, лежащее по ту сторону какъ индивидуальной субъективности, такъ и всеобще убѣждающаго, логически-объективнаго, мышленія; и это третье должно быть почвой произрастанія философіи; существованіе философіи требуетъ признанія такого третьяго, какъ своей предпосылки. Его можно — не претендуя на особенную точность характеристики — назвать слоемъ типической духовности въ насъ". Выражая типическія реакціи человѣчества на міровое цѣлое, философскія системы пріобрѣтаютъ значеніе не просто субъективнаго, а сверхъ-индивидуальнаго. Это даетъ намъ возможность уразумѣть, что * понятіе истины въ философіи — поскольку дѣло идетъ о послѣднихъ отвѣтахъ и реакціяхъ на совокупность бытія — отлично отъ понятія истины въ другихъ наукахъ. Философія не⁴ передаетъ намъ объективности вещей — это дѣлаютъ „науки* въ узкомъ смыслѣ слова — она рисуетъ типы человѣ- ческой духовности, какъ они обнаруживаются въ какой-нибудь опредѣленной концепціи вещей". Можетъ быть, поэтому вообще не точно примѣнять понятіе истины для выраженія цѣнности какой-нибудь философіи. Вѣдь, если бы дѣло шло объ истинѣ — въ смыслѣ какого-нибудь совпаденія съ объективной картиной міра — то не было бы понятно, что еще въ наше время многіе люди ищутъ разрѣшенія вопроса объ отношеніи къ міру у Сократа, или Платона, или Ѳомы Аквинскаго, и’пр.

Философская реакція на бытіе совершается вообще такимъ образомъ, что изъ данныхъ явленій существованія выбирается какое- нибудь одно, функціонирующее потомъ, какъ ядро или смыслъ всего этого существованія. Такимъ только образомъ можетъ индивидуальность превратить свое внутреннее чувственное отношеніе къ міровому цѣлому въ нѣкоторый матеріальный образъ: личность какъ бы вырываетъ индивидуальную черту цѣлаго и раздуваетъ ее до размѣровъ цѣлаго [20]). Благодаря происходящему такимъ образомъ объединенію бытія выступаетъ еще новая сторона философскаго понятія „истины": извѣстная доктрина — скажемъ, ученіе о всеединствѣ — можетъ ощущаться, какъ истина на высотахъ абстракціи, и въ то же время быть совсѣмъ неприложимой къ отдѣльнымъ, конкретнымъ явленіямъ дѣйствительности. Философская „истина", какъ и художественная правда и пр., такова лишь на извѣстной „дистанціи" отъ вещей. Мы откидываемъ въ другихъ случаяхъ тѣ обобщенія, которыя оказываются непримѣнимыми къ частнымъ фактамъ выражаемой ими дѣйствительности. А, между тѣмъ, философскія понятія о мірѣ мы цѣнимъ, несмотря на такую непримѣнимость. Это показываетъ, что философскія обобщенія рѣзко отличаются отъ обобщеній научнаго и логическаго порядка: они касаются не вещей, а являются выраженіемъ того, какъ относятся къ впечатлѣнію отъ жизни и міра различные великіе духовные типы человѣчества.

VII.

Между взглядами Ницше, Зиммеля, Джемса, Дильтея нѣтъ, какъ мы видимъ, полнаго согласія. Но ихъ объединяетъ — и это фактъ первостепенной важности —■ то, что всѣ эти мыслители ищутъ сущности философіи не въ чистой „волѣ къ познанію*, а въ области чувства и воли, въ сферѣ эмоціональнаго. И я думаю, что это единственно правильный путь понять проблему философіи. Философія (какъ міросозерцаніе) совсѣмъ не наука, а только наукообразна, и въ своемъ развитіи подчиняется поэтому совсѣмъ иной закономѣрности, чѣмъ развитіе науки. Въ ней, подъ вліяніемъ факторовъ, лежащихъ часто внѣ поля дѣйствія самой философіи, а въ сферѣ соціальныхъ отношеній, всплываютъ періодически тѣ или иные изъ основныхъ и типическихъ мотивовъ человѣческаго философствованія. Въ то время, какъ въ наукѣ совершается суммированіе, наростаніе знанія, въ философіи происходитъ развѣ потенцированіе, переходъ на другую—не всегда даже высшую — ступень. И совершается онъ не черезъ накопленіе знанія, а черезъ перемѣщеніе философской оріентировки, измѣненіе міроощущенія. Если бы философія была наукой, то, какъ правильно замѣчаетъ Зиммель, не могли бы имѣть актуальнаго значенія мыслители прошлаго съ ихъ давно уже превзойденнымъ знаніемъ — всѣ эти Гераклиты, Платоны, Сократы и пр., стоящіе передъ нами почти такими же живыми, какъ геніи художественнаго творчества — Эсхилы, Софоклы, Аристофаны. Если бы философія была наукой, то насъ бы не интересовала такъ подлинная, оригинальная форма изложенія философскихъ концепцій ихъ творцами, а мы бы отлично довольствовались и безличными экстрактами, какъ это и происходитъ въ громадномъ большинствѣ случаевъ при ознакомленіи съ данными науки. Если бы философія была наукой, то не существовало бы того отношенія къ философскимъ системамъ, которое наблюдается еще только по отношенію къ произведеніямъ художественнаго творчества; къ авторамъ-философамъ не подходили бы съ ощущеніемъ того, что они повторяются, что ихъ концепціи уже пріѣлись намъ. Въ повтореніи, во все увеличивающихся приложеніяхъ общей концепціи — сила науки. И въ этихъ же повтореніяхъ — начало гибели философской системы. Нельзя сказать, что надоѣла ньютонова теорія, или дарвинизмъ, или атомистическая гипотеза — это только литературные мистики испытываютъ ощущеніе скуки отъ таблицы умноженія, которую они бы хотѣли замѣнить невѣдомо чѣмъ — но мы отлично понимаемъ, чтб значитъ, когда говорятъ, что надоѣло гегельянство, надоѣлъ матеріализмъ, надоѣлъ махизмъ. Это почти то же самое, чтб сказать, что надоѣлъ натурализмъ, или романтизмъ, или модернизмъ. И тутъ" и тамъ дѣйствуютъ законы развитія эмоціональнаго эффекта, глубоко отличные отъ законовъ примолинейнаго накопленія знанія. Движеніе знанія — это суммированіе, сложеніе; а въ движеніи эмоціи кардинальную роль играетъ законъ контраста, напоминающій скорѣе вычитаніе, чѣмъ сложеніе.

Философія — не наука, а только наукообразна. Конечно, иллюзія научности философіи питается цѣлымъ рядомъ источниковъ: и самой наукообразностью ея, и наличностью философіи въ узкомъ смыслѣ слова — теоріи познанія, съ которой она связана многими нитями, и всей исторической традиціей, свидѣтельствующей о постоянномъ взаимномъ проникновеніи философіи и науки, и „философскимъ", т. е. обобщающимъ, синтезирующимъ, характеромъ науки, и многими другими причинами. Но это все-таки иллюзія. И загадка философіи вовсе не въ томъ, почему за болѣе чѣмъ двухтысячелѣтнее развитіе она не успѣла или не сумѣла конституироваться въ строгую науку. Загадка скорѣе въ томъ, какъ можно было вообще принимать ее за науку, какъ можно было образно-эмоціональную реакцію на „все" выдавать за особый видъ познанія. Почему это превращеніе художественной, или этической, или вообще „міросозерцательной" эмоціи въ познавательное отношеніе? Почему это блѣдное логизированіе вмѣсто чистаго миѳологизированія? Почему философъ не можетъ, выражаясь словами Джемса, „публично аппелировать къ темпераменту и во имя его требовать признанія за собой ббльшаго пониманія дѣла и авторитета"?

Именно потому, что это аппелированіе происходитъ „публично". Публично, соціально, можно ставить требованія лишь во имя общезначимой, а потому, безличной, логики или же можно совсѣмъ отбросить вопросъ о требованіяхъ и предоставить просто дѣйствовать темпераменту и его заражающей силѣ. И если философы выбираютъ первый путь (по крайней мѣрѣ, сознательно; но моментъ „зараженія" все-таки играетъ огромную роль въ ихъ концепціяхъ), то потому, что надъ нами въ этихъ предѣльныхъ проблемахъ отношенія къ міру властна иллюзія познанія, какъ властна она надъ мыслью загипнотизированнаго, „раціонально* объясняющаго мотивы своего страннаго поведенія, или меланхолика, отыскивающаго причины своего вѣчнаго недовольства во внѣшнемъ мірѣ, и пр. И особенно, можетъ быть, властна эта иллюзія надъ людьми съ могучимъ философскимъ темпераментомъ, надъ тѣми, у кого необыкновенно развитъ „реагирующій органъ для совокупности цѣлаго". Если бы эолова арфа была надѣлена сознаніемъ, то она не могла бы не приписывать издаваемыхъ ей звуковъ окружающему міру. Такой же эоловой арфой, изумительно чувствительной ко всѣмъ воздушнымъ теченіямъ бытія, является и философъ. И когда бытіе „играетъ" на струнахъ его души особую мелодію, всегда одну и ту же, всегда неизмѣнную, то философъ не можетъ не надѣлить этой космической мелодіей само міровое цѣлое. Онъ невольно объективируетъ свою реакцію на „все*, невольно принимаетъ свой вѣчный внутренній свѣтъ за пламя солнца міра. И эта объективація совершается тѣмъ легче, что она находитъ широкій отзвукъ, такъ какъ въ философскомъ міровоззрѣніи личная реакція на „все* представляетъ лишь ярко и сильно выраженную типическую міровую реакцію.

Но какъ должно повліять происходящее въ этомъ направленіи философское самопознаніе на саму философію? Не разрушитъ ли рефлексія, раскрывающая иллюзіонный (въ познавательномъ смыслѣ) характеръ философскаго міровоззрѣнія, питающую это міровоззрѣніе эмоцію? Не окажется ли гибельнымъ сознаніе псевдонаучности философскихъ построеній и для самого космическаго настроенія?

На этотъ вопросъ, кажется мнѣ, можно отвѣтить отрицательно. Философская реакція на „все* идетъ изъ такихъ глубинъ нашего „я“, что на нее не могутъ подѣйствовать -бури и революціи, совершающіяся на поверхности души, при дневномъ свѣтѣ критической рефлексіи. Можно пойти даже дальше и сказать, что философія врядъ ли когда-либо превратится въ чистую космическую поэзію и перестанетъ быть наукообразной. Или если она и перестанетъ быть таковой, то тогда, когда прекратится вообще существованіе „идеологій", когда люди перестанутъ радоваться, печалиться и будутъ только понимать, когда они перестанутъ убѣждать другъ друга и обо всемъ будутъ трактовать more geo- metrico или же вообще more scientifico. До тѣхъ же поръ философское системостроительство не прекратится, и не только у тѣхъ миѳологизирующихъ и романтиковъ, которые являются какъ бы прирожденными жертвами иллюзіи метафизическаго познанія. Философское творчество въ этомъ отношеніи является лишь частнымъ случаемъ болѣе общей и огромной проблемы, отъ удовлетворительнаго рѣшенія которой зависятъ судьбы нашей культуры и побѣда надъ подтачивающимъ ее явленіемъ „нигилизма*. И въ философіи, какъ и въ другихъ проблемахъ духовной жизни, долженъ произойти синтезъ „органическаго* съ „критическимъ*, соединеніе мудрости „змія* и „дѣтской* чистоты. Мы стоимъ передъ необходимымъ, жизненно нужнымъ намъ, рядомъ парадоксальныхъ и противорѣчивыхъ какъ будто комбинацій: позитивное миѳотворчество, сознательная иллюзія, серьезная игра, поэзія понятій — вотъ нѣкоторые изъ аспектовъ этой раздирающей современное человѣчество двойственности. Долженъ выработаться духовный типъ, который могъ бы совмѣстить эти противоположности и совмѣстить, при томъ, длительнымъ образомъ, какъ нѣкоторое состояніе устойчиваго равновѣсія. Здѣсь роковое или-или. Или возвратъ къ варварству мысли и духа, или медленная гибель отъ яда нигилизма, или, наконецъ, счастливое примиреніе полярностей „разума" и „сердца". И думаю, что и это труднѣйшее изъ препятствій будетъ человѣчествомъ преодолѣно и что необходимый синтезъ будетъ найденъ.

*) Вотъ какъ Дицгенъ описываетъ процессъ пониманія: „Вообразимъ себѣ особенное, т. е. неожиданное, никогда не наблюдавшееся на опытѣ, химическое измѣненіе, происходящее въ какой-либо смѣси, внезапно, безъ всякаго посторонняго вмѣшательства. Предположимъ дальше, что это измѣненіе впослѣдствіи имѣетъ мѣсто еще не разъ, пока мы путемъ опыта не доходимъ до познанія, что необъяснимому измѣненію смѣси всякій разъ предшествуетъ соприкосновеніе съ солнечнымъ свѣтомъ. Этимъ ужъ понято все явленіе. Предположимъ также, что дальнѣйшій опытъ показываетъ намъ, что и многія другія вещества обладаютъ свойствомъ претерпѣвать подобное измѣненіе, соприкасаясь съ солнечнымъ свѣтомъ; тогда неизвѣстное намъ явленіе сопоставляется съ цѣлымъ рядомъ явленій подобнаго рода, т. е. оно понято еще шире, еще глубже, еще полнѣе. Если мы, наконецъ, найдемъ, что извѣстное количество солнечнаго свѣта и особый элементъ

*) Я исключаю тѣ случаи, когда дѣло идетъ не о частныхъ научныхъ разногласіяхъ, а о чисто спекулятивныхъ, философскихъ противорѣчіяхъ. Напримѣръ, наука въ своей „наивности" можетъ въ физикѣ разсматривать всякое содержаніе воспріятія, какъ тѣлесный предметъ, а въ психологіи видѣть въ немъ нѣкоторое внутреннее состояніе сознанія (примѣръ этотъ взятъ мной у Г. Гомперца, согласно которому задача космотеоріи или ученія о міровоззрѣніи дать непротиворѣчивую связь тѣхъ идей, которыми пользуются частныя науки;

*) Эту сторону дѣла выдвигаетъ и Джемсъ: „Всѣ философы составляли понятіе о цѣломъ мірѣ по аналогіи съ какой-нибудь частной чертой его, которая въ особенности плѣнила ихъ вниманіе. Такъ, теисты заимствовали свою точку зрѣнія изъ идеи мануфактурнаго производства, пантеисты — изъ идеи произрастанія.