I. Дицгенъ. (Очеркъ философіи).

н

I.

ємного найдется мыслителей, которые были бы такъ непривлекательны при первомъ чтеніи и такъ неудобочитаемы, какъ Дицгенъ. Можно сказать даже больше: Дицгенъ просто отталкиваетъ своимъ изложеніемъ читателя, и нужно извѣстное усиліе воли, чтобы усвоить немногочисленныя и написанныя къ тому же простымъ, не ученокнижнымъ языкомъ работы Дицгена.

Трудности, связанныя съ чтеніемъ Дицгена, совсѣмъ иного рода, чѣмъ тѣ, которыя обычно встрѣчаются у другихъ философовъ. Всякому понятны препятствія, стоящія, напримѣръ, на пути изучающаго философію Канта: сложная и тонкая, съ безчисленными изворотами и развѣтвленіями, мысль, едва умѣщающаяся въ огромныхъ старомодныхъ періодахъ, причудливая и громоздкая архитектоника изложенія, своеобразная, запутанная и не всегда выдержанная терминологія,—все это рядомъ загражденій охраняетъ не легко доступную твердыню кантовской философіи. Кантъ труденъ, очень труденъ—это испытываетъ на себѣ всякій начинающій, но испытываетъ съ чувствомъ подобающаго респекта. И этотъ респектъ внушаетъ непреодолимое желаніе броситься еще и еще разъ въ атаку, чтобы одолѣть этого великана мысли: справиться съ Кантомъ становится уже вопросомъ самолюбія, почти вопросомъ чести. То же самое—въ большей или меньшей степени—приходится сказать и о другихъ философахъ, защищенныхъ отъ легкаго любопытства публики чисто-техническими трудностями своего предмета или изложенія.

Совсѣмъ особое мѣсто занимаютъ въ этомъ отношеніи работы Дицгена. Дицгенъ труденъ— какъ ни парадоксально звучитъ это— въ силу своей чрезмѣрной легкости, въ силу своей элементарности. Онъ излагаетъ—такъ кажется на первый взглядъ—до* нельзя простыя вещи до нельзя простымъ языкомъ; весь онъ какъ бы открытъ со всѣхъ сторонъ, точно городъ на равнинѣ, и все-таки читателя не разбираетъ никакая охота овладѣть этой никѣмъ и ничѣмъ не охраняемой мыслью.

Это чувство неудовлетворенности усиливается еще крупнымъ недостаткомъ дицгеновскаго изложенія: безконечными повтореніями одной и той же мысли почти въ однихъ и тѣхъ же выраженіяхъ, повтореніями, которыя подчасъ просто удручаютъ, гипнотизируютъ своей монотонностью. Любимая и основная идея Дицгена — это мысль о единствѣ и связи вселенной. Эту идею онъ варьируетъ на всѣ лады не только въ различныхъ своихъ произведеніяхъ, но въ одной и той же работѣ (см. особенно „Письма о логикѣ") десятки и десятки страницъ посвящаются на то, чтобъ выразить ее въ мало различающихся и подчасъ тождественныхъ оборотахъ рѣчи. Дицгенъ неутомимъ въ переворачиваніи своей мысли, въ стремленіи подойти и подвести къ ней съ разныхъ сторонъ. Но такъ какъ мысль его кругла и однородна, какъ шаръ, то въ отчаяніи видишь передъ собой'все время одну и ту же вещь. Море словъ, море фразъ — вотъ что поне- волѣ думаетъ читатель, попавшій въ полосу такихъ говорящихъ все одно и то же предложеній. Если поддаться этому первому впечатлѣнію отъ чтенія Дицгена, то врядъ ли захочется войти глубже въ интересный кругъ мыслей философа-автодидакта.

Но стоитъ ли входить въ кругъ этихъ мыслей? Представляютъ ли собой произведенія Дицгена такое выдающееся явленіе въ области философскаго мышленія, чтобы стоило сдѣлать требуемое усиліе и овладѣть этой, не легко дающейся въ руки, мыслью? На этотъ вопросъ приходится отвѣтить утвердительно.

Чтобы вообще оцѣнить по достоинству Дицгена, надо подойти къ нему съ нѣсколько инымъ масштабомъ, чѣмъ тотъ, который обыкновенно примѣняется къ философамъ. Я не говорю уже о тяжелой формѣ изложенія, о безконечныхъ длиннотахъ. Я имѣю скорѣе въ виду недисциплинированность мысли Дицгена — какъ это ни странно звучитъ въ примѣненіи къ философу, спеціалисту мышленія—отсутствіе строгой выдержанной терминологіи, точныхъ дефиницій. Дицгенъ похожъ на вольтеровскаго „Ь’Іпдё- nu“, „простодушнаго" аборигена Америки, попавшаго со своими первобытными естественными взглядами въ сложный искусственный міръ европейской цивилизаціи. Дицгенъ тоже ворвался съ своимъ могучимъ естественнымъ философскимъ инстинктомъ въ размѣренное упорядоченное царство философскихъ абстракцій и, покорный своему инстинкту — отъ этого подчиненія онъ никогда не могъ отдѣлаться -— онъ нерѣдко довольно безцеремонно обращался съ тѣми хрупкими и деликатными сущностями, которыя называются „понятіями", „логикой" и пр. Для читателя не составляетъ особеннаго труда найти у него противорѣчія самому себѣ; Дицгенъ мастеръ на примѣры и иллюстраціи, которые или ничего не доказываютъ или же доказываютъ совсѣмъ не то, что онъ имѣлъ въ виду. Дицгенъ нерѣдко бываетъ страшно наивенъ въ своихъ разсужденіяхъ. Но все это не должно останавливать читателя. Подъ этой непривлекательной, съ логической и литературной стороны, внѣшностью кроется серьезно продуманное и глубокое монистическое міровоззрѣніе.

II.

Я говорилъ выше о безчисленныхъ повтореніяхъ, которыми изобилуютъ книги Дицгена и которыя дѣлаютъ такимъ утомительнымъ чтеніе ихъ. Дицгенъ самъ указываетъ на это въ предисловіи къ своему первому труду. Пытается оправдать это различными частными соображеніями и издатель его произведеній, Евгеній Дицгенъ (см. предисловіе къ „Аквизиту" [9]). Но эта послѣдняя попытка рѣшительно неудачна. Дѣло не въ томъ, что Іосифъ Дицгенъ никогда не думалъ о переизданіи своихъ работъ и что за послѣднія 10 лѣтъ своей жизни онъ не держалъ въ рукахъ „Сущности" (такъ разсуждаетъ Е. Дицгенъ), — дѣло въ самомъ отношеніи Дицгена къ трактуемымъ имъ вопросамъ, въ его своеобразномъ воспріятіи міра. Дицгенъ—не философъ-спеціалистъ, не философъ-аналитикъ, какимъ выработался этотъ типъ за 2^lh± тысячи лѣтъ утонченной работы надъ понятіями, Дицгенъ — философъ-поэтъ, философъ-рапсодъ, какими были первые, возлюбившіе мудрость, основоположники философіи. Конечно, Дицгенъ могъ знать своего Гегеля или Маркса, Дицгенъ прочелъ еще и много другихъ книгъ и даже былъ кандидатомъ отъ соціалъ- демократической партіи въ рейхстагъ, и все-таки въ немъ много общаго по инстинкту, по воодушевленію, по первобытной и наивной свѣжести воспріятія съ тѣми смѣлыми новаторами, которые первые порвали съ традиціоннымъ міровоззрѣніемъ и взглянули по-иному на окружающій міръ. Объ одномъ изъ такихъ новаторовъ — Ксенофанѣ изъ Колофона — Аристотель выражается въ короткихъ, но мѣткихъ выраженіяхъ: „Вперивъ взоръ въ небо, Ксенофанъ рѣшилъ, что единое есть богъ“. Этотъ устремленный на небо взглядъ — прекрасный символъ поразительной силы интуиціи, живого чувства связи всего, изъ котораго возникла философія Ксенофана. Ученіе Ксенофана было несложно — борьба съ антропоморфнымъ политеизмомъ и проповѣдь своеобразнаго пантеистическаго монотеизма—но онъ болѣе полувѣка рапсодомъ пространствовалъ по побережью Средиземнаго моря, повсюду распространяя новое воззрѣніе.

О Дицгенѣ тоже можно выразиться словами вышеприведенной аристотелевской характеристики. Вперивъ взоръ въ окружающій міръ, Дицгенъ рѣшилъ, что все есть единое связное цѣлое, — и его послѣдующая литературно-философская дѣятельность ушла цѣликомъ на развитіе и амплификацію этой первичной его интуиціи. Труды Дицгена стали поэтому почти сплошнымъ, непрерывнымъ гимномъ единству, безконечности, неисчерпаемости, абсолютности вселенной. Дицгенъ, какъ, вѣроятно, никакой другой современный философъ, былъ проникнутъ этой мыслью объ универсальной связи всего сущаго, объ единствѣ и единственности бытія, и при изложеніи этой основной своей идеи онъ неизсякаемъ, неистощимъ, какъ неистощимъ псалмопѣвецъ въ прославленіи божества и его безчисленныхъ атрибутовъ. Это не одно только сравненіе. Дицгенъ самъ хорошо сознавалъ религіозную окраску своего міровоззрѣнія и объяснялъ значеніе этого. „Истинныя знанія и познанія,—говоритъ онъ,—должны извѣстнымъ образомъ исходить изъ религіозныхъ мотивовъ ^-, ибо, продолжаетъ онъ ниже, „мы, побуждаемые завоеваніемъ философіи, подъ религіей и религіознымъ разумѣемъ универсальную связь всѣхъ вещей" („Аквизитъ философіи", 50). Несомнѣнно, что въ „религіозномъ" психологически важно это чувство связи, чувство близости, родства, человѣческаго существа съ единымъ міровымъ бытіемъ.

Міросозерцаніе Дицгена—это своего рода религія чистой космической эмоціи, религія, въ которой богомъ является міровое цѣлое, универсумъ. „Религіозная заповѣдь: „ты долженъ любить Бога больше всегоговоритъ онъ, можетъ быть переведена на соціалъ- демократическій языкъ такъ: ты долженъ любить и обожать матеріальный міръ, тѣлесную природу или жизнь плоти, какъ первоначальную причину вещей, какъ бытіе безъ начала и конца, которое было, есть и будетъ отъ вѣка и до вѣка". Это, какъ мы видимъ, рѣчь не безстрастнаго мудреца-созерцателя, не человѣка-зеркала, безмятежно отражающаго въ себѣ міровое теченіе вещей, это настоящее молитвословіе во славу извѣчнаго, безконечнаго кос моса и космическаго единства. И центръ тяжести здѣсь въ послѣднемъ — въ единствѣ космоса. Но дицгеновскіе восторги передъ единствомъ міра выражаютъ не просто паѳосъ абстрактнаго монизма. Дицгенъ, если можно такъ выразиться, страстно вѣрующій мононатуристъ, фанатикъ единства и единственности природы, подобный фанатикамъ монотеистическихъ религій.

И если онъ требуетъ „обожанія" матеріальнаго міра и тѣлесной природы, то слѣдуетъ помнить, что этотъ матеріальный міръ для него столь же духовенъ, сколько и тѣлесенъ. Нашъ духъ, нашъ разумъ — это духъ и разумъ міра, и даже больше міра, чѣмъ нашъ. „Созидающій науку интеллектъ, хотя и является частью человѣка, но въ еще большей мѣрѣ представляется міровой частью, универсальнымъ міровымъ духомъ, разумомъ абсолютнаго и абсолютнымъ разумомъ" („Письма о логикѣ", 176).

Мы, такимъ образомъ, не только корнями —* тѣломъ — но и верхушкой своей ителлектомъ — вплетены въ безконечную всеобщую ткань міра, являясь не просто частями его, а какъ бы органами его. Съ точки зрѣнія дидгеновскаго монизма не правъ какъ Декартъ со своимъ: „я мыслю*, такъ и Лихтенбергъ се своимъ релативистическимъ и безличнымъ: „мыслится". Истина въ томъ, что „мыслитъ вселенная", и мыслитъ именно черезъ посредство человѣческой головы.

Сознаніе міровой связи, этого поглощающаго въ себѣ всѣ противорѣчія единства вселенной, для Дицгена не просто знаніе, не просто пониманіе, — это какое-то непосредственное переживаніе. Въ основѣ его философіи лежитъ своеобразное ощущеніе родства, слитности бытія. Но этому коренному факту своей философіи Дицгенъ придаетъ нѣсколько необычное выраженіе. Будучи горячимъ противникомъ апріоризма, который онъ рѣзко обличаетъ, какъ поповскую выдумку, онъ признаетъ, однако, апріорнымъ знаніе единства и безконечности вселенной. „Откуда же мы знаемъ, — спрашиваетъ Дицгенъ, — что за явленіями природы, за относительными истинами, стоитъ универсальная, неограниченная, абсолютная природа, не открывающаяся всецѣло человѣку? Наше зрѣніе ограничено, то же самое нужно сказать и о нашемъ слухѣ, осязаніи, а также и о нашемъ познаніи, и все же мы знаемъ относительно всѣхъ этихъ вещей, что онѣ — ограниченныя части безграничнаго. Откуда же у насъ это знаніе? Оно намъ прирождено; оно намъ дано вмѣстѣ съ сознаніемъ" („Экскурсіи соціалиста", 27). И ниже онъ прибавляетъ объ этомъ знаніи, что оно есть „единое и единственное знаніе а priori". Это не случайное, вскользь брошенное, замѣчаніе. Наоборотъ, Дицгенъ, какъ и всегда съ своими любимыми мыслями, неоднократно и настойчиво возвращается къ ней, сознательно подчеркивая ее. Вотъ, напримѣръ, чтб мы читаемъ въ 16-омъ изъ его „Писемъ о логикѣ": „Интеллекту прирождено знать, что міръ есть единая вещь, что всѣ вещи относятся не къ какому-либо одному, но всѣ — къ одному (опредѣленному) субъекту. Интеллектъ прирожденнымъ образомъ является абсолютной способностью къ единству. Онъ знаетъ per se, что все связано вмѣстѣ, и сознаніе причинности является не чѣмъ ийымъ, какъ сознаніемъ міровой связи".

Правда, поясняетъ Дицгенъ, это апріорное знаніе прирождено намъ только въ зародышевой формѣ, только какъ задатокъ. Это общее знаніе, темное, дремлетъ въ индивидѣ до всякаго другого спеціальнаго знанія. Но эта компромиссная, смягченная форма апріоризма не мѣняетъ сути дѣла: по вопросу о сознаніи универсальной связи бытія Дицгенъ является апріористомъ. Если я настаиваю на этомъ пунктѣ, то не для того, чтобъ указать на противорѣчіе, въ которое впалъ съ собой въ проблемѣ апріоризма Дицгенъ. Это противорѣчіе или, если угодно, это исключеніе изъ закона эмпиризма интересно лишь для характеристики міросозерцанія Дицгена. Сознаніе міровой связи—это для него элемен тарный, неразложимый фактъ нашей психики, который данъ намъ съ нашей организаціей точно такъ же, какъ даны ощущенія цвѣтовъ, звуковъ, температуръ и пр. Объ этихъ первичныхъ фактахъ нашего сознанія можно въ извѣстномъ смыслѣ сказать, что они потенціально, какъ задатки, вложены въ насъ, врождены намъ, апріорны. Вмѣстѣ съ этими частными, конкретными, ощущеніями дано намъ общее, объемлющее ихъ всѣ, ощущеніе міровой связи, міроощущеніе въ буквальномъ смыслѣ слова, „міросознаніе“, какъ выражается самъ Дицгенъ. Какъ своеобразное ощущеніе, какъ неразложимый первичный элементъ, Дицгенъ его и не доказываетъ, — онъ только разсказываетъ о немъ, поясняетъ его, иллюстрируетъ, и на немъ строитъ всѣ свои дальнѣйшіе выводы [10]).

III.

Природа для Дицгена—это цѣльное и слитное единство, „не только номинальная, но и истинная монада", это „мать" всяческаго бытія, „живой абсолютъ", „живая вселенная". Это міровоззрѣніе пантеистическаго типа, классическій образчикъ котораго развитъ въ системѣ Спинозы. Но нужно отличать ученіе Дицгена отъ спинозизма, этого, какъ остроумно замѣчаетъ въ своихъ „Прелюдіяхъ" Виндельбандъ, геометрическаго пантеизма. Величественная и суровая субстанція Спинозы съ ея двумя атрибутами — мышленіемъ и протяженіемъ — эта субстанція обледе- нѣлыхъ и безмолвныхъ полярныхъ странъ, не похожа на залитую солнцемъ, смѣющуюся и торжественную природу Дицгена, эту любвеобильную и любовь порождающую мать всего сущаго. Правда, и для Дицгена всѣ явленія природы суть только преходящія, измѣнчивыя формы, только модусы абсолютнаго бытія. Но это абсолютное бытіе отличается отъ своихъ проявленій не по существу, не качественно, но количественно, своей безграничностью, неисчерпаемостью. „То, чтб Спиноза называлъ безконечной субстанціей, то, чтб мы называемъ универсумомъ или абсолютной истиной, столь же идентично съ конечными явленіями, съ относительными истинами, которыя мы встрѣчаемъ въ универсумѣ, какъ лѣсъ идентиченъ со своими деревьями или какъ вообще родъ со своими видами". Каждое явленіе въ отдѣльности — это феноменъ, модусъ. Но взятыя въ совокупности, въ своей универсальной связи, всѣ эти относительныя вещи даютъ субстанцію, абсолютъ, неизмѣнное бытіе, вещь въ себѣ. „Если за „вещь въ себѣ^-" мы примемъ міръ, то легко понять, что міръ „въ себѣ“ и міръ, какъ онъ намъ является, — явленія міра—не больше разнятся другъ отъ друга, какъ цѣлое и его части. Міръ въ себѣ есть не что иное, какъ сумма явленій" („Сущность", 55). „Существуетъ, — читаемъ мы въ другомъ мѣстѣ,—только одно бытіе, и всѣ формы суть модусы, виды или относительныя истины одной всеобщей истины, которая абсолютна, которая вѣчна и безконечна во всѣ времена и во всѣхъ пространствахъ". И въ этомъ безконечномъ океанѣ модусовъ, въ своей суммѣ дающихъ абсолютное бытіе, протяженіе и мышленіе не выдѣлены какими-либо преимуществами. Солнечный лучъ или запахъ — не болѣе и не менѣе „вещи", чѣмъ какія-нибудь протяженныя, осязаемыя, вещи или познаніе,—все это „относительныя вещи, поскольку онѣ являются свойствами единаго и абсолютнаго, представляющаго единственную вещь, вещь въ себѣ, каждому извѣстную подъ именемъ универсума или космоса".

Дицгеновскій универсумъ отличается отъ спинозовской природы. Отличается онъ и отъ вселенной той философской школы.

къ которой во многихъ отношеніяхъ Дицгенъ ближе всего под#- шелъ. Я имѣю въ виду ученіе элейцевъ, какъ оно было развито Парменидомъ, ученикомъ Ксенофана. Сходство мыслей между этими двумя отдѣленными тысячелѣтіями міровоззрѣніями переходитъ мѣстами почти въ тождество выраженій и способа аргументировать. ^:ЕбтІѵ elvat — бытіе существуетъ — вотъ исходный пунктъ философствованія Парменида. Бытіе существуетъ -- это значитъ, что небытія нѣтъ, что все —будь то осязаемыя вещи, мимолетная фантазія, иллюзія — все это однородно и едино съ точки зрѣнія бытія. Для современнаго человѣка „бытіе“ - это абстрактнѣйшее понятіе, лишенное само по себѣ какого-нибудь содержанія, это почти что только грамматическая связка, изъ анализа которой ровно ничего нельзя вывести. Для Парменида же эта абстракція, этотъ символъ, чреватъ самыми значительными и цѣнными выводами. На это голое и безплодное понятіе онъ глядитъ, выражаясь въ терминахъ логики, не съ точки зрѣнія содержанія, а съ точки зрѣнія его объема: его интересуетъ не совокупность признаковъ, входящихъ въ понятіе бытія, а совокупность предметовъ, охватываемыхъ имъ. Съ этой стороны оно оказывается, конечно, богатѣйшимъ понятіемъ: все въ той или иной мѣрѣ, въ томъ или иномъ отношеніи, есть бытіе, есть объектъ, и такъ какъ съ точки зрѣнія бытія, подъ угломъ зрѣнія бытія, все однородно, то и получается рядъ равенствъ элейской философіи: бытіе = все == единое и также = единственное, ибо, помимо „всего", нѣтъ еще чего-нибудь особаго, существующаго отдѣльно и независимо.

Все это Парменидъ по обычаю своего времени повѣдалъ въ мѣрной стихотворной рѣчи. Въ демократическій XIX вѣкъ Дицгенъ пользуется прозой, но выражается почти тождественнымъ образомъ. „Бытіе и его утвержденіе абсолютны; отрицаніе же и небытіе—относительны. Бытіе господствуетъ всюду, во всѣ времена и настолько, что не можетъ быть небытія. Если мы также говоримъ о чемъ-либо, что то или это не существуетъ, то все же у насъ должно оставаться сознаніе, какъ все то, что мы называемъ „ничѣмъ“, всегда является еще и очень значительнымъ нѣчто, чѣмъ-то очень позитивнымъ. Не можетъ быть рѣчи ни о какомъ познаніи, которое, несмотря на все, не знало бы еще многаго;

нѣтъ непогоды, которая не принадлежала бы къ погодѣ, нѣтъ зла, которое не творило бы и добра. Что было, что будетъ и что есть, — есть все. Небытія не существуетъ. Гдѣ объ немъ говорится—тамъ оно является, по меньшей мѣрѣ, словомъ, хотя и словомъ, ничего не говорящимъ. Такъ позитивно организованы нашъ міръ и наша рѣчь, что ничего не говорящее слово что- нибудь да значитъ. Ничто не выразимо". Это мѣсто находится въ резюме „Аквизита", который самъ является резюме философіи Дицгена и въ нѣкоторомъ родѣ итогомъ успѣховъ философіи вообще.

Разумѣется, подобныя разсужденія не отличаются для насъ особенной убѣдительностью. Изъ такихъ абстракцій, какъ „все", „ничто", „бытіе", „небытіе"—ничего нельзя выжать путемъ логическихъ дедукцій. Дальше пустыхъ тавтологій отсюда двинуться нельзя. И если Дицгенъ приходитъ къ цѣннымъ результатамъ (напримѣръ, уничтоженіе дуализма двухъ міровъ: естественнаго и сверхъестественнаго), то только потому, что на мѣсто этой элейской формалистики онъ за кулисами вводитъ въ дѣло свое полное жизни міроощущеніе.

Исходный пунктъ дицгеновской философіи—единство и единственность бытія - тотъ же, чтб и у элейцевъ. Но въ выводахъ, которые ими отсюда дѣлаются, они рѣзко расходятся. Элейская философія въ своемъ стремленіи монизировать міръ запуталась въ противорѣчіи между единымъ и многимъ. Роковой для элейцевъ вопросъ заключался въ слѣдующемъ: если бытіе едино по существу и однородно, то откуда это многообразіе его проявленій? Элейцы думали найти выходъ, объявивъ весь міръ чувствъ иллюзіей, маревомъ. Но не говоря ужъ о томъ, что этотъ выходъ былъ самъ по себѣ сильно дѣйствующимъ средствомъ, онъ не являлся по существу и выходомъ, ибо тотъ же фатальный вопросъ вырасталъ только въ иной формѣ,—именно: какимъ образомъ произошло то, что въ нѣдрахъ единаго и однороднаго, какъ его необходимо представляетъ разумъ, бытія зародилась обманчивая фатаморгана эмпирическаго міра? Отвѣта на это элейцы не дали.

Для Дицгена этихъ затрудненій не существуетъ. Въ тринадцатомъ изъ его „Писемъ о логикѣ" онъ прямо подходитъ къ загадкѣ элейской философіи о единомъ и многомъ и находитъ, что никакой загадки здѣсь нѣтъ. „Единство всего міра истинно, и это истина единственная и простая. Тотъ фактъ, что единственная и исключительная міровая истина полна различій, что она такъ же абсолютно различна, какъ и абсолютно одинакова,—этотъ фактъ такъ же мало противорѣчитъ обыкновеннымъ образомъ понимаемому единству и равенству, какъ мало противорѣчитъ себѣ тотъ фактъ, что совы съ самыми различными физіономіями все же обладаютъ одной и той же совиной физіономіей". Встрѣчающееся въ этомъ отрывкѣ дважды слово „абсолютно" надо, конечно, понимать не буквально. Въ отличіе отъ элейцевъ, Дицгенъ былъ совсѣмъ чуждъ духа абсолютнаго. Единство міра для него діалектическое, текучее единство. Единство міра — это единство живого организма, который, несмотря на перемѣны въ частяхъ, остается самимъ собой; міръ — это живой абсолютъ, живая вселенная.

Дицгену не нужна была также элейская уловка, не приводив шая, впрочемъ, къ желанному результату — о различіи между реальнымъ и иллюзіей. У элейцевъ это различіе было субстанціональнымъ, абсолютнымъ, „чрезмѣрнымъ", по любимому выраженію Дицгена. А основное правило дицгеновской діалектики—не дѣлать чрезмѣрныхъ различій. Между иллюзіей и реальнымъ, между заблужденіемъ и истиной, онъ признаетъ только различіе по степени: „между чистыми мыслительными вещами и такъ называемыми дѣйствительными вещами существуетъ лишь очень умѣренное, лишь степенное, различіе". Въ противоположность злейцамъ, видѣвшимъ въ чувствахъ источникъ всего обмана эмпирическаго міра, Дицгенъ провозглашаетъ чувства началомъ знанія и зоветъ къ нимъ отъ обманчивой спекуляціи: „Побѣда надъ спекуляціей, нечувственной наукой, освобожденіе чувствъ, обоснованіе эмпиріи — это есть величественная научная заслуга нашего столѣтія... Если философія разсчитывала, что при помощи духа она дойдетъ до истины и что чувства обманчивы, то мы должны перевернуть это философское мнѣніе: искать истину при помощи чувствъ, а источника заблужденій въ духѣ,.. Довѣримся смѣло всѣмъ указаніямъ чувствъі Здѣсь нечего отдѣлять фальшивое отъ настоящаго. Нечувственный духъ одинъ только сбиваетъ насъ, когда онъ отваживается предупреждать чувства, когда онъ, которому слѣдуетъ только интерпретировать чувства, увеличиваетъ то, что они говорятъ, повторяетъ то, что ему вовсе и не было сказано. Если глазъ при взволнованной крови или внѣшнемъ давленіи видитъ сверкающія молніи или свѣтящіеся круги, то это такъ же мало является заблужденіемъ, какъ если онъ воспринимаетъ какія-либо другія явленія внѣшняго міра. Заблужденіе создается нашимъ сознаніемъ, если оно такія субъективныя происшествія считаетъ а priori объективными тѣлами" („Сущность головной работы", 72—73). Иллюзія (заблужденіе, сонъ и пр.) — это реальность только болѣе узкаго, болѣе частнаго свойства, но она не перестаетъ отъ этого быть реальностью. Все реально и истинно на своемъ мѣстѣ, при своихъ условіяхъ, въ своемъ кругу. Заблужденіемъ будетъ только забвеніе этой относительности „реальнаго" и смѣшеніе различныхъ круговъ бытія, въ предѣлахъ которыхъ мы что-нибудь признаемъ реальнымъ. „Случайное настроеніе имѣетъ такое же истинное (реальное) существованіе, какъ Монбланъ", хотя бытіе Монблана и носитъ болѣе общій характеръ. Но и бытіе Монблана, въ концѣ концовъ, преходяще и вливаетъ свои особыя воды въ общій океанъ универсальнаго бытія [11]).

Единое и многое, эти застывшія полярныя категоріи элей- цейвъ, размягченныя жаромъ діалектики, становятся такимъ об- разомъ у Дицгена пластичными, гибкими. За многообразіемъ эмпирическаго міра не надо проглядывать внутренняго единства, родства всѣхъ вещей. Но и въ единствѣ бытія не надо топить многоцвѣтности живой дѣйствительности. Единое и многое, единообразное и многообразное, не исключаютъ другъ друга, а проникаютъ взаимно другъ друга, переходятъ одно въ другое. Каждая выдѣляемая нами, какъ единство, особь — дерево въ лѣсу, песчинка изъ песочной кучи, человѣческая личность — представляетъ собой безконечный міръ; но и весь безконечный міръ съ его неохватываемымъ разнообразіемъ есть, въ концѣ концовъ, одно цѣлое, одна особь, монада.

IV.

Міръ — одно связное цѣлое. Нѣтъ ни одной вещи, ни одного явленія, которое было бы выключено изъ этой всеобщей связи и представляло бы собой нѣчто совсѣмъ отличное и самостоятельное. Надъ этой простой и крѣпкой, какъ гранитъ, монистической идеей воздвигается вся надстройка дицгеновской концепціи міра. Съ помощью ея онъ преодолѣваетъ дуализмъ традиціоннаго міровоззрѣнія, дуализмъ, принявшій въ историческомъ развитіи философіи очень многообразныя формы. Единое и многое, сущность и ея формы, субстанція и акциденціи, истина—заблужденіе, реальность—явленіе, душа — тѣло, богъ—міръ, чувственный міръ—сверхчувственный міръ, мышленіе — бытіе,—вотъ тотъ длинный рядъ антиномическихъ паръ, та семья антитезъ, надъ которыми съ самаго своего зарожденія бьется философская мысль. Философія, по мнѣнію Дицгена, даже и возникла изъ вѣры въ эту дуалистическую противоположность, и задачей и цѣлью ея является примиреніе и разрѣшеніе этихъ полярностей.

Центральное мѣсто въ этой системѣ дуализмовъ занимаетъ антитеза: мышленіе — бытіе. Она генетически есть тотъ первичный дуализмъ, тотъ прадуализмъ, изъ котораго путемъ медленнаго развитія выдѣлилось большинство этихъ основныхъ антитетическихъ категорій философіи. Съ мышленіемъ и въ мышленіи первоначальное единство бытія какъ бы раскалывается, удваивается: на ряду съ міромъ видимаго, осязаемаго и т. д. появляется міръ представленія, воображенія, воспоминанія, одновре- менно и похожій на первый, и существенно отличный отъ него. Все начинаетъ вести двойное существованіе, въ дѣйствительности, внѣ человѣческой головы, и въ ней, въ видѣ самостоятельнаго призрачнаго міра мысли. По образу этого безплотнаго, но важнаго для человѣка, интеллектуальнаго міра строится потомъ отличный отъ эмпирическаго и высшій сверхчувственный міръ. Аналогами же этого отношенія бытія и мышленія являются противоположности души и тѣла, бога и міра, и пр. Поэтому правъ въ извѣстномъ смыслѣ Фр. Энгельсъ, когда проводитъ въ философіи широкую и рѣзкую демаркаціонную линію, указывая два основныхъ направл пя ея — матеріалистическое и идеалистическое — въ зависимости отъ того, какъ рѣшался вопросъ объ отношеніи мышленія къ бытію. Для идеалистовъ мышленіе (духъ, идея, и т. д.) — это бытіе особаго, высшаго порядка сравнительно съ обыкновеннымъ эмпирическимъ бытіемъ. Оно первоначально, оно трансцендентно. Для матеріализма же мышленіе имманентно бытію, будучи частью послѣдняго, производнымъ отъ него. Или, какъ выражаетъ это же Дицгенъ, „міръ не исходитъ отъ духа, а наоборотъ. Бытіе не есть родъ интеллекта, а, наоборотъ, интеллектъ — родъ эмпирическаго существованія бытія. Бытіе есть абсолютное, то, чтб вездѣсуще и вѣчно; мышленіе это только особая ограниченная форма его".

Дицгеновскій матеріализмъ преодолѣваетъ дуализмъ мышленія и бытія. Важнѣйшимъ завоеваніемъ философіи, говоритъ онъ, является познаніе, что „природа человѣческаго интеллекта — одного рода, одного характера, одного происхожденія съ общей природой" или, какъ онъ выражаетъ эту мысль въ другомъ мѣстѣ, первый параграфъ матеріалистической логики гласитъ: „Интеллектуальное царство есть только отъ міра сего" („Экскурсіи соціалиста", 109). Духъ такая же естественная вещь, какъ и всѣ прочія вещи, съ которыми онъ тѣсно связанъ, входя въ общую* нигдѣ не разрывающуюся, ткань универсальнаго бытія. Конечно, онъ имѣетъ свои особенности, отличающія его отъ другихъ явленій міра, но эти различія, какъ и всякія различія, не чрезмѣрны, не экстравагантны. Духъ — это извѣстная часть бытія, имѣющая способность изображать всѣ виды бытія. Въ этомъ такъ же мало чудеснаго, какъ и въ свойствѣ зеркала или фотографиче- ской пластинки передавать образы вещей. Это сравненіе, какъ оно ни естественно, имѣетъ все-таки крупный недостатокъ. Зеркало ведетъ существованіе независимо отъ того предмета, который въ немъ отражается. Мышленіе же неотдѣлимо отъ объекта мышленія. Чистое мышленіе, подобно чистой, нетронутой еще пластинкѣ или ничего не отражающему зеркалу, немыслимо. Мышленіе есть всегда мышленіе о чемъ-нибудь. Въ концѣ концовъ оно есть лишь общее имя для суммы отдѣльныхъ конкретныхъ мыслей. Но на этомъ важномъ положеніи Дицгена я здѣсь останавливаться не буду.

Не мышленіе опредѣляетъ бытіе, а бытіе опредѣляетъ мышленіе. Это такъ же вѣрно, какъ то, что цѣлое больше части — вотъ въ простѣйшемъ видѣ формула дицгеновскаго матеріализма (дицгеновской діалектики). Взятая въ такомъ видѣ, она очень мало похожа на ту систему взглядовъ, съ которой привыкли связывать имя матеріализма. И дѣйствительно, Дицгенъ, какъ и Марксъ и Энгельсъ, рѣзко отдѣляетъ свой діалектическій (соціалъ-демократическій, соціалистическій) матеріализмъ отъ метафизическаго (буржуазнаго). Одна изъ пяти главъ * Экскурсій"— „Матеріализмъ противъ матеріализма" — посвящена именно вопросу объ отношеніи этихъ двухъ видовъ матеріализма (не говоря уже о томъ, что Дицгенъ неоднократно возвращается къ мему почти во всѣхъ своихъ работахъ). Дицгенъ упрекаетъ здѣсь метафизическихъ матеріалистовъ въ томъ, что они впали въ крайность, обратную крайности идеализма: матеріалисты такъ же недооцѣниваютъ человѣческій духъ и его свойства, какъ идеалисты переоцѣниваютъ ихъ. Для нихъ матерія т. е., въ концѣ концовъ, вѣсомое и осязаемое —- самое существенное и важное. Она — первичное, она — субстанція, а мышленіе, какъ и прочія неосязаемыя силы, только вторичное свойство, акциденція. Они здѣсь впадаютъ въ старую ошибку противосТавленія субстанціи и ея свойствъ, забывая, что если можно принимать что-либо аа субстанцію, за абсолютъ, за безусловную вещь — такъ только универсумъ, по отношенію къ которому всѣ отдѣльные виды -бытія равноправны и равноцѣнны. Осязаемому, вѣсомому, метафизическіе матеріалисты отдаютъ ничѣмъ неоправдываемое преимущество. Между тѣмъ, не однѣ только осязаемости суть вещи, но и запахъ цвѣтка, и лучъ солнца, и познающая мысль. Соціалистическій матеріализмъ на это и указываетъ, разоблачая ограниченность метафизическаго матеріализма. Онъ расширяетъ понятіе матеріи, отъ осязаемаго только распространяя его на все реальное бытіе: „соціалистическій матеріализмъ подъ „матеріей[12] понимаетъ не только вѣсомое и осязаемое, но и все реальное, — все, чтб содержится въ универсумѣ, а, вѣдь, въ немъ содержится все, ибо все и универсумъ — это только два названія одной и той же вещи — и соціалистическій матеріализмъ хочетъ охватить все однимъ понятіемъ, однимъ названіемъ, однимъ классомъ — безразлйчно, называется ли этотъ универсальный классъ дѣйствительностью, реальностью, природой или матеріей¹⁴. Діалектическіе матеріалисты не отдаютъ никакого предпочтенія мозгу передъ его духовной функціей. Для нихъ эта функція столь же много или столь же мало является самостоятельной вещью, какъ осязаемое вещество мозга или какая-нибудь другая „матеріальность*. Мысли, ихъ происхожденіе и качество, — такія же реальныя матеріи и достойные изслѣдованія матеріалы, какъ и все остальное. Если идеи, которыя природа развертываетъ въ человѣческой головѣ, не представляютъ матеріала для нашихъ рукъ, то все же онѣ представляютъ матеріалъ для нашего познанія *).

Матерія въ этомъ широкомъ смыслѣ слова совпадаетъ съ бытіемъ, съ реальнымъ, съ дѣйствительнымъ. И Дицгенъ, по существу, не имѣетъ ничего противъ того, чтобъ слово „матеріальный* замѣнить словомъ „дѣйствительный* или какъ-нибудь иначе: „если кого-нибудь смущаетъ это обобщеніе слова „матерія*, то пусть онъ вмѣсто этого скажетъ: „явленія⁴⁴. Тѣлеснымъ, физическимъ, чувственнымъ,ѵ-матеріальнымъ явленіемъ называется тотъ общій родъ, къ которому относится всякое существованіе, вѣсомое и невѣсомое, тѣло и духъ" [13]). И если онъ продолжаетъ употреблять слово матеріализмъ, то какъ традиціонную антитезу идеализму; „Мы потому матеріалисты, что не дѣлаемъ изъ духа ничего „метафизическаго", чудовищнаго. Мыслительная сила для насъ столь же мало „вещь въ себѣ", какъ и сила тяжести или глыба земли. Всѣ вещи суть только звенья великой универсальной связи, которая только одна вѣчна и истинна, постоянна, не явленіе, а единственная „вещь въ себѣ" и абсолютная истина" [14]).

Наряду съ этимъ пониманіемъ отношенія духа и матеріи мы встрѣчаемъ у Дицгена и нѣсколько иную формулировку. При этомъ видоизмѣненномъ пониманіи матерія и матеріальное совпадаетъ съ чувственнымъ, конкретнымъ, а духъ — съ логическимъ, абстрактнымъ. Видимый и осязаемый мной столъ ■— это есть бытіе, реальное, матеріальное, путемъ моихъ чувствъ доходящее до моего сознанія; мыслимый мной столъ, столъ, какъ понятіе, — это духовное. Чувственные образы являются, понятно, тѣмъ матеріаломъ, изъ котораго образуются понятія; духъ является, такимъ образомъ, производнымъ отъ матеріи и мы опять-таки приходимъ къ первоначальной формулѣ: не мышленіе опредѣляетъ бытіе, а, наоборотъ, бытіе (чувственное, конкретное, частное) опредѣляетъ мышленіе (духовное, абстрактное, общее).

При рѣшеніи этого кардинальнаго вопроса объ отношеніи „мышленія" къ „бытію* (духа и матеріи) важно отмѣтить слѣдующее: духъ понимается Дицгеномъ почти всегда въ смыслѣ разума, интеллекта, логической способности, и вопросъ для него, въ концѣ концовъ, идетъ объ отношеніи разума къ конкретной дѣйствительности.

Въ такой постановкѣ вопроса ясно видно вліяніе гегелевскаго строя идей, изъ котораго вышелъ Дицгенъ и противъ котораго онъ боролся. Благодаря этому у Дицгена осталась въ тѣни болѣе важная и широкая форма антиноміи мышленія и бытія, чѣмъ тѣ антитезы „дѣйствительнаго" и „мыслимаго", „чувственнаго" и „логическаго", въ которыхъ онъ ее выражаетъ. Чувственное (видимое, осязаемое и пр.) онъ, какъ матерію, про- тивоставляетъ духовному (логическому). Между тѣмъ въ послѣдовательныхъ дуалистическихъ системахъ чувственное и логическое объединяютъ въ одно понятіе психическаго (внутренняго, духовнаго, душевнаго) и, какъ таковое, прогивоставляютъ физическому (внѣшнему, матеріальному, тѣлесному). Изъ всего духа ученія Дицгена ясно, что онъ не можетъ принять „чрезмѣрной" разницы между внѣшнимъ и внутреннимъ мірами. „Психическое" не можетъ быть для него особой сущностью, субстанціонально, toto coelo, отличной отъ „физическаго" и протекающей параллельно съ нимъ въ живыхъ организмахъ, — какъ это принимается (метафизическимъ) матеріализмомъ, идеализмомъ, парал- лелистической теоріей и т. п. дуалистическими ученіями. Психическое и физическое — это „дѣти одной матери, это два явленія природы, которыя мы освѣщаемъ, описывая ихъ, подраздѣляя на классы, виды и подвиды. Если мы констатируемъ относительно матеріи — съ чѣмъ, никто, конечно, не споритъ, — что она есть явленіе природы, и то же самое говоримъ о духовной способности человѣка, то мы еще знаемъ довольно мало и о томъ, и о другомъ; знаемъ, однако, что это братья и что никто не можетъ ихъ безгранично отдѣлять другъ отъ друга; никто не можетъ проводить между ними различія toto genere, toto coelo" („Экскурсіи соціалиста" 53). Но какъ ни цѣнны подобныя отдѣльныя замѣчанія, разбросанныя во всѣхъ трудахъ Дицгена, эта кардинальная проблема объ отношеніи между физическимъ и психическимъ не была имъ взята во всемъ ея значеніи, со всей ея глубиной.

Теоретическій дуализмъ „мышленіе — бытіе* (него аналоги) тѣснѣйшимъ образомъ связанъ съ практическимъ дуализмомъ чувственнаго и сверхчувственнаго міра (земли — неба, міра — Бога, и т. д.). Дицгенъ былъ неутомимъ въ раскрытіи всѣхъ нитей, связывающихъ здѣсь абстрактную теорію съ практическими интересами. Онъ никогда не упускалъ случая подчеркнуть это высокопрактическое значеніе отвлеченнаго умозрѣнія. Въ инте-

ресахъ соціалъ-демократіи, говоритъ онъ, раздѣлить всю область философіи на два разряда: „на нуждающееся въ вѣрѣ идеалистическое фантазерство и трезвую матеріалистическую мыслительную работу". А матеріалистами, говоритъ онъ нѣсколько выше, „должны называть себя всѣ тѣ, кто стремится освободить человѣческій интеллектъ отъ чаръ метафизики". Борьбѣ съ метафизикой и ея ученіемъ о сверхъестественномъ мірѣ Дицгенъ посвятилъ много мѣдта въ своихъ трудахъ. Однимъ изъ важнѣйшихъ завоеваній философіи онъ считаетъ результатъ, что метафизика невозможна, какъ наука, что она „возможна лишь, какъ фантастика". Для самого Дицгена этотъ результатъ звучитъ почти аксіоматически: „какъ аподиктически мы знаемъ, что двѣ горы не существуютъ безъ раздѣляющей ихъ долины, такъ же аподиктически мы знаемъ, что ни въ небѣ, ни на землѣ, ни въ какомъ- либо другомъ мѣстѣ нѣтъ вещи, которая бы существовала внѣ общаго вещественнаго круга. Внѣ мірского міра нѣтъ никакого другого мірка—иначе мыслить не въ состояніи логически организованная человѣческая мыслительная способность; и также невозможно открыть такой внѣміровой мірокъ помощью опыта или въ опытѣ, ибо мышленіе неотдѣлимо отъ опыта, ибо безъ мыслей совсѣмъ нельзя пріобрѣсти какіе бы то ни было опыты. Человѣкъ съ головой, — а о безголовыхъ людяхъ не можетъ быть рѣчи — не въ состояніи открыть немірского, метафизическаго міра" („Аквизитъ" 64). Въ этомъ разсужденіи нужно только устранить излишнюю и безплодную по существу попытку аргументировать. Дицгенъ пытается здѣсь доказать невозможность метафизики, исходя изъ своего и элейскаго ученія о единомъ и всемъ: разъ бытіе есть все и единое, то оно въ то же время и единственное, и значитъ, помимо него нѣтъ мѣста какому-то особому метафизическому виду бытія.

Но за такимъ силлогизмомъ нельзя признать особой убѣдительности. Въ общемъ понятіи „бытія" (или, какъ здѣсь выражается Дицгенъ, „общаго вещественнаго круга") отлично могутъ умѣститься міръ эмпиріи и міръ трансцендентный, не переставая отъ этого быть рѣзко противоположными. Побѣдить дуализмъ двухъ міровъ — высшаго и низшаго — одолѣть, пользуясь художественнымъ образомъ Дицгена, „философско-метафизически-тео- логическую гидру" можно, только аппелируя къ принципіальной однородности всего сущаго. Признавать ли эту однородность, связность бытія, вмѣстѣ съ Дицгеномъ, апріорнымъ фактомъ сознанія или же постулировать ее, какъ исходный пунктъ познанія, — я думаю, что и апріоризмъ Дицгена въ данномъ вопросѣ есть лишь неудачное выраженіе для постулированія однородности бытія, — это, въ концѣ концовъ, не важно. Фактъ, во всякомъ случаѣ, тотъ, что логическимъ расчлененіемъ понятій устранить метафизики нельзя. Метафизика элиминируется ужъ заранѣе, той исходной точкой зрѣнія, на которую мы стали. Дальнѣйшее изслѣдованіе можетъ только подтвердить цѣлесообразность этой элиминаціи.

V.

Бытіе едино и единственно. Такимъ представляется' оно философствующему уму. Но это не значитъ, конечно, что философія игнорируетъ эмпирическое многообразіе бытія или признаетъ его несущественнымъ. Верховное правило дицгеновской діалектики — ничего чрезмѣрнаго — полносильно и здѣсь. Какъ ни относительны, разсматриваемыя съ высшей точки зрѣнія, всѣ встрѣчающіяся въ окружающей дѣйствительности различія, но въ предѣлахъ этой относительности они имѣютъ свое значеніе, какъ имѣютъ его и различіе иллюзіи и дѣйствительности, истины и заблужденія. Было бы крупнымъ заблужденіемъ вульгаризировать монизмъ Дицгена и думать, что въ ночи этого монизма всѣ- кошки сѣры. Монизмъ Дицгена не устраняетъ необходимости детальнаго изученія многосложной дѣйствительности и не приводитъ къ замѣнѣ такого изученія монотоннымъ припѣвомъ о единствѣ вселенной. Наоборотъ, онъ указываетъ правильное направленіе спеціальному знанію, и можно сказать, что одна изъ наиболѣе замѣчательныхъ сторонъ ученія Дицгена — это его теорія науки, его взглядъ на характеръ и роль научнаго знанія.

Въ вопросѣ о научныхъ теоріяхъ существуетъ два главныхъ теченія, которыя П. Дюгемъ въ своей книгѣ о „Предметѣ и строеніи физическихъ теорій" характеризируетъ слѣдующимъ образомъ:

„Физическая теорія, — отвѣчаютъ нѣкоторые логики, — имѣетъ своимъ предметомъ объясненіе совокупности экспериментально установленныхъ законовъ⁴. „Физическая теорія, — отвѣчаютъ другіе мыслители, — это абстрактная система, имѣющая цѣлью резюмировать и логически классифицировать совокупность экспериментальныхъ законовъ, не претендуя объяснить этихъ законовъ" (Р. Duhem „La th^orie physique", p. 5).

Эта характеристика примѣнима въ цѣломъ не только къ физическимъ, но и ко всякимъ научнымъ теоріямъ, ко всякой наукѣ. Эти два основныхъ взгляда на науку — не говоря объ ихъ разновидностяхъ — можно противоставить другъ другу, какъ экспликативную и дескриптивную точки зрѣнія. Въ экспликативной гипотезѣ въ своеобразной формѣ отразился тотъ традиціонный и безконечно живучій дуализмъ, о различныхъ формахъ котораго говорилось уже выше. Для нея есть какая-то истинная реальность, существенно отличная отъ явленій, и къ установленію и раскрытію этой настоящей реальности стремится научное объясненіе, научная теорія. „Объяснить, ехріісаге, это значитъ — освободить реальность отъ окутывающаго ее покрывала явленій, чтобъ увидѣть лицомъ къ лицу эту голую реальность" (Duhem, р. 6). Дескриптивная же точка зрѣнія видитъ въ наукѣ просто удобную систематизацію и классификацію фактовъ, цѣлесообразную реакцію человѣческаго ума на необъятную груду окружающихъ явленій. Это — неизбѣжный результатъ теоріи, которая за наблюдаемыми явленіями не признаетъ какой- то особой, настоящей дѣйствительности.

Въ этомъ вопросѣ Дицгенъ сумѣлъ сдѣлать вполнѣ правильный выводъ изъ своей монистической концепціи, отрицающей всякія непознаваемыя „вещи въ себѣ* и абсолюты. Онъ всецѣло и вполнѣ сознательно стоитъ на дескриптивной точкѣ зрѣнія, и, если принять во вниманіе, что и въ настоящее время эта точка зрѣнія не стала еще общепризнанной, то нельзя достаточно удивляться силѣ мысли — можно сказать, ясновидѣнію — самоучки- философа, уже сорокъ лѣтъ назадъ самымъ опредѣленнымъ образомъ развивавшаго эти взгляды. „Сущность головной работы человѣка⁴[15] (написана въ 1869 г.) сразу открывается словами: „Сущность, общее выраженіе всей дѣятельности науки — есть систематизированіе. Наука не хочетъ ничего иного, какъ привести для нашей головы міровые объекты въ порядокъ и систему ". Эту описательную точку зрѣнія Дицгенъ развиваетъ во всѣхъ своихъ работахъ, противоставляя ее противоположному воззрѣнію, по которому суть науки въ объясненіи. Онъ указываетъ, что со словомъ „объясненіе" связаны какія то мистическія, фантастическія представленія, между тѣмъ какъ по существу оно есть не что иное, какъ подведеніе какого-нибудь явленія подъ родственную ему группу явленій: „объясненіемъ" вещи не растворяются, какъ сахаръ въ водѣ, но лишь классифицируются". Моментъ удивленія, ирраціональности, заключающійся въ любомъ эмпирическомъ фактѣ, не уничтожается послѣ „объясненія": онъ только значительно ослабляется, распространяясь теперь на обширную группу однородныхъ явленій, онъ такимъ образомъ приводится къ разумной мѣрѣ. Теорія всемірнаго тяготѣнія не уничтожила элемента ирраціональности, заключающагося въ фактѣ паденія тяжелыхъ тѣлъ на землю. Но она значительно ослабила это чувство, подведя подъ одинъ классъ такія, повидимому, разнородныя вещи, какъ паденіе камня на землю, взаимодѣйствіе между луноц. и землей, между землей и солнцемъ и т. д.: она въ этомъ опредѣленномъ смыслѣ „объяснила" паденіе тяжелыхъ тѣлъ*).

Въ остроумной полемикѣ съ Геккелемъ (см. „Экскурсія соціалиста", гл. III) Дицгенъ полнѣе обосновываетъ свою точку

зрѣнія. Геккель указываетъ на переворотъ, сдѣланный Дарвин номъ въ біологіи: до Дарвина безчисленная армія „музейныхъ зоологовъ и гербарныхъ ботаниковъ⁴⁴ занималась голымъ описаніемъ и систематизаціей тысячъ и тысячъ видовъ, нагромоздивъ такимъ образомъ необозримый хаосъ фактовъ. Принципъ же борьбы за существованіе внесъ въ этотъ хаосъ яркій свѣтъ и впервые дозволилъ перейти отъ ограниченной эмпиріи къ наукѣ. Дицгенъ возражаетъ на это, показывая, что Дарвинъ, по существу, продолжаетъ дѣло музейныхъ зоологовъ и гербарныхъ ботаниковъ : онъ только расширилъ границы описанія. Кромѣ фактовъ, описанныхъ его предшественниками, онъ описываетъ еще и эмбріологію и то, какъ путемъ подбора передаются по наслѣдству разныя измѣненія: къ описанію видовъ, взятыхъ въ данный опредѣленный моментъ ихъ существованія, онъ прибавилъ еще описаніе ихъ развитія. Это — огромное расширеніе царства описанія, но это все-таки остается описаніемъ, а не какимъ-то другимъ, отличнымъ по существу, научнымъ процессомъ [16]).

Въ тѣсной связи съ предыдущимъ вопросомъ стоитъ проблема причинности. „Объясненіе", которое по экспликативной теоріи является цѣлью науки, и есть, вѣдь, въ концѣ-концовъ, причинное объясненіе. „Объяснять* это значитъ — познавать „причины⁴⁴ явленій, это значитъ — доходить до сущности вещей. Поэтому весь тотъ мистицизмъ, который связанъ съ понятіемъ объясненія, переносится и на понятіе причинности. „Причины" при этомъ пониманіи разсматриваются, какъ нѣчто обособленное отъ своихъ слѣдствій. Причины „дѣйствуютъ" на слѣдствія, онѣ „вызываютъ" ихъ, „творятъ" ихъ, подобно тому, какъ человѣкъ создаетъ извѣстные предметы (или совершаетъ извѣстные поступки), являясь непосредственной причиной ихъ.

Съ этимъ антропоморфнымъ пониманіемъ причинности энергично боролся Дицгенъ, требуя замѣны его научной, позитивной теоріей причинности: „Естественныя науки ищутъ своихъ причинъ не внѣ или позади явленій, но внутри ихъ или черезъ посредство ихъ. Современное изслѣдованіе ищетъ въ причинахъ не внѣшняго творца, а имманентной системы, метода или общаго порядка данныхъ во временной послѣдовательности явленій. Ненаучная причина есть „вещь въ себѣ", маленькій божокъ, самостоятельно создающій слѣдствія и позади нихъ скрывающійся. Научное понятіе причины, напротивъ, хочетъ постигнуть только теорію слѣдствія, только общее въ явленіи. Итакъ, изслѣдовать причину значитъ — обобщать данныя явленія, сводить разнообразность эмпиріи къ одному научному правилу" („Сущность", 79). На мѣсто экспликативнаго пониманія причинности Дицгеномъ ставится дескриптивное. Этимъ сдѣланъ первый и самый важный шагъ для рѣшенія сложной каузальной проблемы. Но только первый шагъ, который требуетъ дальнѣйшаго углубленія теоріи. Этого болѣе глубокаго анализа проблемы мы не находимъ, однако,* у Дицгена, несмотря на правильную постановку вопроса и на цѣнныя отдѣльныя замѣчанія.

При такомъ пониманіи роли науки и научнаго, причиннаго объясненія естественнымъ является конечный выводъ „Акви- зита", звучащій, какъ заключительный аккордъ всего монистическаго міровоззрѣнія Дицгена:

„Такъ вѣнчается наша наука о понятіяхъ въ положеніи: рѣзко расчленяй универсальное понятіе, понятіе универсума на подчиненныя понятія, дѣли ихъ, и еще разъ дѣли до мельчайшаго ; но за всѣмъ тѣмъ имѣй сознаніе, что эта классификація по понятіямъ есть лишь формальность, помощью которой человѣкъ оріентируется въ своемъ опытѣ; далѣе оставайся при сознаніи своей человѣческой свободы прогресси- рующе освѣщать помощью измѣняющейся классификаціи свой опытъ, который съ дальнѣйшимъ развитіемъ все обогащается и обогащается".

VI.

Дицгенъ, сказалъ я выше, исходилъ изъ элейскаго принципа о единомъ и всемъ. Но элейскія теоріи счастливо сочетались у него съ гераклитовскимъ ученіемъ о текучести и относительности всего бытія. Благодаря этому въ его міровоззрѣніи не осталось мѣста для такихъ твердыхъ, неподвижныхъ, абсолютныхъ понятій, какъ „субстанція", „вещь въ себѣ", „сущность". Правда, къ міру, какъ къ универсальному бытію, онъ примѣняетъ эти субстанціальныя характеристики, но онѣ имѣютъ у него здѣсь совсѣмъ особый, не метафизическій, смыслъ. Міръ, взятый, какъ цѣлое, міръ, какъ сумму всѣхъ явленій, Дицгенъ охотно называетъ субстанціей, абсолютомъ, или вещью въ себѣ. Но, очевидно, что между субстанціей и акциденціями, между вещью въ себѣ и явленіями, разница здѣсь не качественная, не принципіальная, а количественная; вещь въ себѣ отличается отъ явленій такъ, какъ цѣлое отличается отъ части, какъ неизмѣнная сумма отъ составляющихъ ее слагаемыхъ, или, еще лучше, какъ трансфинитное количество (въ смыслѣ Кантора) отъ конечныхъ величинъ.

Къ отдѣльнымъ частямъ универсума эти понятія совсѣмъ непримѣнимы. „Сущность міра — говоритъ въ этомъ смыслѣ Дицгенъ — есть абсолютная измѣнчивость. Явленія являются — вотъ и все“. И далѣе онъ показываетъ, что всѣ эти понятія — „реальное", „сущность", „вещь въ себѣ"—суть продукты абстрагирующей дѣятельности мышленія, ищущей единства въ разнообразіи эмпирическихъ явленій. Сущности нѣтъ внѣ явленій, внѣ свойствъ: „лишая листъ его свойствъ, мы въ то же время лишаемъ его, безъ всякаго сомнѣнія, всей матеріи или субстанціи" („Сущность головной работы", с. 61).

Такимъ образомъ „вещи въ себѣ" и прочія порожденія абсолютистскаго мышленія потеряли свой raison d’Stre въ философіи I. Дицгена. Если присоединить къ этому чисто релативистическое пониманіе научнаго познанія и причинности, символическое толкованіе матеріи, устраненіе въ извѣстной мѣрѣ дуализма психическаго и физическаго — то мы увидимъ, что въ цѣломъ рядѣ важнѣйшихъ вопросовъ Дицгенъ поднялся надъ уровнемъ современной ему философіи и очень близко подошелъ къ ученіямъ такихъ научныхъ мыслителей, какъ Э. Махъ [17]).

Конечно, у Маха эти взгляды развиты глубже, систематичнѣе, точнѣе. Но, если Дицгенъ уступаетъ Маху въ чисто теоретической разработкѣ проблемъ философіи, то онъ превосходитъ его своимъ философскимъ воодушевленіемъ, заражающей силой и интенсивностью своего видѣнія міра. Дицгенъ литературно крайне безпомощенъ. У него нѣтъ достаточнаго запаса словъ и вообще необходимыхъ художественныхъ средствъ, чтобы достойнымъ образомъ выразить тѣ особыя чувства, которыми переполняетъ его сознаніе единства и связности всего сущаго. Но эти чувства такъ огромны, жаръ внутренней убѣжденности такъ великъ, что скудость словеснаго выраженія перестаетъ подъ конецъ замѣчаться и невольно подпадаешь подъ очарованіе этихъ настойчивооднообразныхъ, но могучихъ диѳирамбовъ вселенскому бытію. Силой мѣрнаго повторенія мысль о міровомъ единствѣ превращается какъ бы въ сакраментальную формулу, навстрѣчу которой поднимается изъ глубины души какое-то радостное и поднимающее чувство своей пріобщенности къ космическому цѣлому. Въ правѣ ли мы быть трансфинитистами, какъ Дицгенъ? Въ правѣ ли мы превращать „все"—это безконечное собирательное множество — въ нѣкое цѣлое, о которомъ мы будто бы а priori знаемъ, что оно едино и единственно? Въ правѣ ли мы считать человѣческій разумъ разумомъ вселенной? Всѣ эти теоретическія сомнѣнія, вызываемыя смѣлыми спекуляціями надъ міровой цѣло- купностью, какъ-то слабѣютъ и съеживаются подъ дыханіемъ космическаго энтузіазма Дицгена. И до нихъ ли дѣло, когда неудер- жимо захватываетъ этотъ энтузіазмъ и когда чувствуешь, что дѣйствіемъ его можетъ быть прорванъ тотъ кругъ мірового одиночества, въ который заключила человѣчество цивилизація? Пусть мы не въ правѣ ничего говорить о вселенной, пусть мы не должны касаться міровой связи вещей, но вѣдь важно то, что властно утверждается забытая было связь между человѣкомъ и природой, и что утверждается она, какъ связь любви й * обожанія". Словно блудный сынъ Евангелія, возвращается человѣчество, послѣ тысячелѣтняго и утомительнаго историческаго странствованія, къ отчему дому природы, и велика заслуга тѣхъ, кто, какъ Дицгенъ, силой своего одушевленія и вѣры въ космосъ ускоряютъ и подготовляютъ грядущее примиреніе.

—.