В. Джемсъ, какъ религіозный мыслитель.

ф

I.

илософовъ часто сравнивали съ поэтами. Метафизику даже прямо опредѣляли, какъ поэзію понятій. Какъ ни парадоксальны на первый взглядъ эти характеристики, расходящіяся съ обычнымъ пониманіемъ, для котораго философія, это — наиболѣе общее и возвышенное знаніе, онѣ, можетъ быть, еще слишкомъ широки.

Всѣ мы до извѣстной степени философы, „міросозерцатели". У всѣхъ у насъ—пользуясь великолѣпной антитезой Фехнера, но въ совсѣмъ иномъ значеніи—наряду съ „дневнымъ воззрѣніемъ" на міръ есть и „ночное воззрѣніе" на него. Въ будни жизни каждый изъ насъ втянутъ въ ту или иную злобу дня, каждый тѣмъ или инымъ способомъ поглощенъ пестрой и шумной суто- локой его, застилающей отъ взора всѣ далекія перспективы. На бываютъ моменты — немногочисленные, нечастые — когда смолкаютъ въ душѣ шумы дня и разрывается пелена многосложныхъ тревогъ его, и человѣкъ остается какъ бы въ тиши ночной одинъ на одинъ съ космосомъ. Эти минуты „ночного воззрѣнія“ на міръ у насъ рѣдки и кратковременны; но онѣ, чувствуемъ мы, оправдываютъ и освящаютъ наше повседневное существованіе; онѣ-—резервуары тѣхъ особыхъ, подымающихъ насъ, чувствъ, которыя необходимы, чтобы продираться черезъ мелочи жизни.

Философское творчество тѣмъ намъ и дорого, что въ немъ мы имѣемъ закрѣпленнымъ и какъ бы остановившимся прекрасное мгновеніе нашего „ночного воззрѣнія". Философы словно подслушиваютъ нашъ молчаливый и краткій діалогъ со вселенной, чтобы развить и дополнить его. Читая ихъ, мы сочувственно переживаемъ ихъ настроенія, но, главное, мы отыскиваемъ себя, находимъ ясно и ярко выраженной свою собственную, смутную и неоформленную у насъ, реакцію на „все“.

В. Джемсъ былъ настоящимъ, большимъ поэтомъ понятій, природнымъ, кровнымъ философомъ, хотя и не обладалъ нѣкоторыми, обыкновенно приписываемыми философамъ, аттрибутами. Начать хотя бы съ внѣшней стороны. Всѣ произведенія Джемса написаны крайне просто и общедоступно. Въ этомъ отношеніи онъ остался вѣренъ традиціямъ англійскаго эмпиризма, умѣвшаго сочетать ясность съ основательностью. Джемсъ постоянно протестовалъ противъ „сверхтехничности" профессіональной философіи— въ особенности нѣмецкой,—дѣлающей изъ нея какое-то „эзотерическое и оккультное знаніе" (слова Паульсена). Дѣйствительно, подъ преобладающимъ вліяніемъ германской философіи трудность и запутанность изложенія стали какъ бы обязательными для всякаго заправскаго мыслителя. Лирики космоса пріучились писать самымъ варварскимъ и антиэстетическимъ образомъ; каждый уважающій себя философъ — это своего рода Гераклитъ Темный, для усвоенія мыслей котораго —иногда не Богъ вѣсть какихъ--требуется значительное усиліе. По самому складу своей мысли, по огромному литературному таланту, бьющему изъ каждой написанной имъ строки, Джемсъ не могъ высказываться о тѣхъ, подчасъ простыхъ, но важныхъ для всѣхъ вещахъ, которыми занимается философія, на манеръ оракула. Поэтому-то его знаменитыя лекціи о прагматизмѣ, явившіяся исходнымъ пунктомъ для незакончившагося еще и до сихъ поръ спора объ истинѣ и смыслѣ ея, можно безъ особеннаго труда прочесть за одинъ вечеръ.

У читателя, воспитаннаго на литературной манерѣ нѣмецкой философіи, легко можетъ явиться искушеніе отнестись къ работамъ Джемса, какъ къ чему-то поверхностному, мало философскому. И это тѣмъ болѣе, что почти всѣ произведенія Джемса общефилософскаго характера составились изъ отдѣльныхъ журнальныхъ статей или лекцій, читанныхъ передъ довольно пест- рымъ составомъ слушателей.

Дѣйствительно, у Джемса нѣтъ своей собственной системы. Кругъ затрагиваемыхъ имъ проблемъ сравнительно узокъ, и по сравненію съ грандіозными сооруженіями такихъ инженеровъ мысли, какъ Спиноза, Кантъ, Гегель, или даже нѣкоторыя меньшія величины, его собственная философская постройка представляется чѣмъ-то довольно скромнымъ и небольшимъ. Но въ отмежеванной имъ себѣ области вопросовъ Джемсъ проявилъ достаточно того, что онъ называетъ „интеллектуальнымъ темпераментомъ" и чтб характеризуетъ, по его мнѣнію, мыслителей» оставившихъ свой слѣдъ въ философіи. Эпизодическія же, на первый взглядъ, произведенія американскаго философа носятъ на себѣ ярко выраженную печать самыхъ доподлинныхъ его переживаній. Обо всѣхъ книгахъ Джемса можно сказать то, чтб сказалъ любимый имъ Уотъ Уитмэнъ о своихъ „Побѣгахъ травы^и: „Кто прикоснется къ этой книгѣ, прикоснется къ человѣку".

II.

Основнымъ мотивомъ джемсовскаго размышленія о мірѣ былъ мотивъ религіозный. Если не бояться употребить захватанный у насъ и опошленный терминъ, то о Джемсѣ можно было бы сказать, что онъ всю свою жизнь былъ „богоискателемъ". Но есть, конечно, огромное различіе между религіозными исканіями автора „Воли къ вѣрѣ" и той литературной вакханаліей послѣднихъ лѣтъ, которая получила у насъ названіе богоискательства. Для Джемса, выросшаго въ религіозной американской семьѣ,, интересъ къ проблемамъ религіи не былъ праздной игрой пресыщеннаго ума, новымъ острымъ ощущеніемъ посреди многихъ другихъ, а центральнымъ вопросомъ жизни, отголоскомъ и продолженіемъ тѣхъ мощныхъ чувствъ, которыя погнали когда-то толпы пуританъ въ малоизвѣстный Новый Свѣтъ и которыя и теперь еще являются источникомъ непрекращающагося религіознаго броженія въ Соединенныхъ Штатахъ, Джемсъ былъ, пови- димому, подверженъ своеобразной духовной немочи, свирѣпствующей особенно среди членовъ англо-саксонской расы и выражающейся въ невыносимо тяжеломъ и мрачномъ самочувствіи, въ настроеніи полной душевной опустошенности, граничащемъ съ taedium vitae.

Въ заключительной лекціи своей „Плюралистической вселенной" Джемсъ говоритъ о существованіи специфическихъ религіозныхъ переживаній. „То, чтб я имѣю въ виду, можетъ быть вкратцѣ описано, какъ переживанія нечаемой жизни, слѣдующей за смертью. Я говорю не о безсмертіи и не о смерти тѣла. Я имѣю въ виду аналогичное смерти прекращеніе нѣкоторыхъ психическихъ процессовъ въ переживаніи индивидуума, процессовъ, которые замираютъ и, по крайней мѣрѣ, у нѣкоторыхъ индивидовъ разрѣшаются отчаяніемъ. Подобно тому, какъ романтическая любовь является, повидимому, сравнительно недавнимъ открытіемъ литературы, такъ и переживанія того, что происходитъ въ отчаяніи, не иі^рали, какъ кажется, большой роли въ офиціальномъ богословіи вплоть до Лютера".

Эта религіозность отчаянія, религіозность большинства протестантскихъ сектъ, религіозность Беньяна и нашего Толстого, была родственна и Джемсу, самому пережившему нѣсколько лѣтъ назадъ тяжелый душевный кризисъ, выходъ изъ котораго онъ искалъ въ религіи „духовнаго врачеванія". Только на днѣ собственныхъ переживаній могъ Джемсъ найти тотъ тон - кій психическій анализъ, тѣ нужныя слова, которыя дѣлаютъ многія страницы его книги о „Религіозномъ опытѣ" просто классическими, и въ томъ числѣ его дѣленіе религіозныхъ натуръ на однажды рожденныхъ и дважды рожденныхъ. Джемсъ самъ принадлежалъ скорѣе къ типу дважды рожденныхъ. Міръ не былъ для него мѣстомъ гармоніи, а ареной борьбы, связанной съ жизненнымъ рискомъ. Его воспріятіе міра не было ясно и безоблачно-радостно, какъ у пантеистовъ; къ нему примѣшивался значительный элементъ безпокойства и тревоги, чувство „космическаго страха⁴", и отсюда его постоянная борьба съ нео-гегельянствомъ, монизмъ котораго забывалъ совсѣмъ о наличности этихъ дисгармоническихъ, нарушающихъ нашъ душевный миръ, чувствъ.

„Ты бы не искалъ Меня, если бы не нашелъ Меня⁴⁴. Эти слова Іисуса у Паскаля (въ его „Myst£re de J6sus“) вполнѣ примѣнимы къ Джемсу и его неустанному богоискательству. Джемсъ былъ по природѣ человѣкомъ религіозныхъ обѣтованіи, и этой стороны его духа ничто не могло бы заглушить. Но его религіозность не была наивна, безпримѣсна, и она приняла характеръ исканій. Джемсъ не принадлежалъ къ числу сложныхъ или, скорѣе, разорванныхъ, натуръ съ религіозной амплитудой въ 180 градусовъ, совмѣщающихъ въ себѣ двѣ противоположныя „бездны⁴⁴ вѣры и невѣрія. Но въ немъ была двойственность, сказывалось отсутствіе религіозной цѣльности, какъ у того же Паскаля.

Есть, вообще, много сходнаго между богоискательствомъ покойнаго американскаго мыслителя и религіозными исканіями великаго автора „Мыслей⁴⁴. Джемсовская „Воля къ вѣрѣ⁴⁴ своеобразно воспроизводитъ знаменитое паскалевское пари. Неутомимыя попытки Джемса оправдать истинность религіи напоминаютъ психологическіе, логическіе и др. аргументы Паскаля въ пользу религіи и, въ частности, христіанства. Наконецъ, даже общій характеръ исканій, какая-то смѣсь вѣры и невѣрія, чуть ли не глумленія—вспомнимъ паскалевское: „берите освященную воду, заказывайте мессы; это васъ заставитъ вѣрить, это сдѣлаетъ васъ нищими духомъ⁴⁴—у обоихъ одинъ и тотъ же. Вѣдь паскалевскія „Мысли⁴⁴ написаны такъ, что ихъ долгое время можно было принимать за исповѣдь сомнѣвающагося скептика, и только за послѣднее время въ нихъ окончательно признали апологію христіанства. То же двойственное чувство способны вызвать иногда и писанія Джемса. Неужели искренно и вполнѣ вѣрующій человѣкъ можетъ утверждать, будто религія истинна потому, что она даетъ въ жизни утѣшеніе и облегчаетъ неизбѣжное? Серьезно ли можетъ въ наше время религіозный человѣкъ защищать политеизмъ, какъ это дѣлаетъ Джемсъ? Вѣрующій ли говоритъ, что „въ зависимости отъ нашей вѣры самъ Богъ, быть можетъ, становится все живѣе и реальнѣе"? („Зависимость воли отъ вѣры", стр. 69). И, однако, почти всѣ философскія произведенія Джемса это—одна сплошная борьба съ атеизмомъ и апологія религіи.

Въ случаѣ Джемса, какъ и Паскаля, мы имѣемъ передъ собой религіозность аналитиковъ, рефлектиковъ, людей высшей интеллектуальной культуры. Мыслящее существо, „мыслящій тростникъ", по знаменитому паскалевскому опредѣленію человѣка, пресыщенъ своей рефлексіей и мышленіемъ, онъ усталъ отъ мышленія. Онъ не довольствуется уже гордымъ противоста- вленіемъ себя безсмысленной природѣ и тѣмъ утѣшеніемъ, что, если природа и можетъ раздавить его, то она не сознаетъ этого, а онъ, погибая, будетъ понимать это и будетъ тѣмъ самымъ выше ея (_wPens6es“). Онъ хочетъ отдаться во власть Сильнаго, стать тростью въ рукѣ его, хочетъ стать въ „зависимое и радостно готовое на жертвы положеніе" (*Relig. Erfahrung", с. 47). Но — проклятіе или благословеніе — его мышленіе, какъ тѣнь, неотступно слѣдуетъ за нимъ. И вотъ его вѣра начинаетъ отливать невѣріемъ и скептицизмомъ, а едва зарождающееся сомнѣніе принимаетъ характеръ безумной жажды вѣры. Могучій, пирамидой возвышающійся, интеллектъ и неудовлетворенное сердце, точно выжженная солнцемъ пустыня, жаждующее влаги религіознаго утѣшенія — такова психологическая основа исканій Паскаля. У Джемса тѣ же элементы выступаютъ въ смягченной формѣ, и поэтому его богоискательство не приняло характера роковой душевной драмы, какъ у французскаго мыслителя. Но поэтому же его религіозное творчество приняло форму философскаго — и въ частности философско-религіознаго—творчества, а вѣра превратилась скорѣе въ постоянное размышленіе о вѣрѣ, во взвѣшиваніе шансовъ, говорящихъ за и противъ религіи. Примиреніе науки съ религіей, оправданіе передъ лицомъ разума религіозной вѣры стало жизненной задачей Джемса, непрерывно искавшаго для разрѣшенія ея все новыхъ и новыхъ средствъ.

На этой сторонѣ его философской дѣятельности я и остановлюсь, главнымъ образомъ, въ настоящемъ очеркѣ.

III.

Начну съ прагматизма, который Джемсу лично былъ дорогъ особенно, какъ средство своеобразной религіозной апологетики. Джемсъ прямо приписывалъ прагматизму роль примирителя и посредника, указывая на современную дилемму въ философіи. Большинство людей, говоритъ онъ, желаетъ какъ фактовъ, такъ и религіи. Эмпиризмъ (Джемсъ имѣетъ здѣсь въ виду, главнымъ вбразомъ, матеріализмъ) даетъ факты безъ религіи. Раціонализмъ же (т. е. идеалистическая философія и въ особенности англо-американское неогегельянство) даетъ религію безъ фактовъ. Прагматизмъ беретъ на себя задачу дать и факты, и религію, т. е. показать, что между положительной наукой и религіей нѣтъ никакого противорѣчія. Орудіемъ для этого служитъ ему прагматическая теорія истины.

Опираясь на эту прагматическую теорію истины, Джемсъ велъ борьбу на два фронта. Съ одной стороны, онъ воевалъ съ идеалистическимъ монизмомъ, для котораго существуетъ какая-то абсолютная, извѣчная истина, Истина съ прописной буквы, не имѣющая почти никакого отношенія къ конкретному многообразію фактовъ. Джемсъ былъ убѣжденнымъ плюралистомъ и съ монизмомъ абсолютныхъ идеалистовъ онъ боролся такъ же страстно, какъ и съ невѣріемъ матеріалистовъ. Абстрактной и далекой отъ злобъ людскихъ истинѣ идеалистическаго монизма онъ противоставлялъ конкретную, „практическую^u [6]) истину (или, вѣрнѣе, истины) прагматизма. Прагматизмъ, говорилъ Джемсъ, „отворачивается отъ абстракцій и недоступныхъ вещей, отъ словесныхъ рѣшеній, отъ скверныхъ апріорныхъ аргументовъ, отъ твердыхъ, неизмѣнныхъ принциповъ, отъ замкнутыхъ системъ, отъ мнимыхъ абсолютовъ и началъ. Онъ обращается къ конкретному, къ доступному, къ фактамъ, къ дѣйствію, къ власти“ („Прагматизмъ", с. 37). „Все отличіе его—это пользованіе конкретной точки зрѣнія. Онъ начинаетъ конкретностью и возвращается и кончаетъ ею“ („The Meaning", с. 216).

Другое остріе прагматической концепціи направлено противъ неумѣренныхъ притязаній позитивизма. „Истинное", говоря коротко, это просто лишь удобное въ образѣ нашего мышленія, подобно тому, какъ „справедливое"—это лишь удобное въ образѣ нашего поведенія" („Прагм.", 136).

Если подчеркиваніемъ конкретности прагматическаго метода Джемсъ пользовался для дифференцированія своихъ плюралистическихъ и политеистическихъ взглядовъ отъ абстрактныхъ и далекихъ нашему сердцу воззрѣній пантеизма и монотеизма, то теорія истины, какъ „удобнаго", служитъ у него для оправданія вообще религіозныхъ построеній. Истина — не какой-то метэм- лирическій идолъ, требующій себѣ непрестанно жертвъ, а просто орудіе человѣческаго духа, помогающее намъ оріентироваться въ окружающей дѣйствительности. Не человѣкъ для истины, а истина для человѣка. Въ истинѣ нѣтъ ничего абсолютнаго, независимаго, непреклоннаго, самодовлѣющаго. Она работаетъ („it works") на насъ, она гибка и пластична, она, словомъ, удобна. Но тогда есть ли существенное различіе между научной истиной и истиной религіозной? И не въ правѣ ли мы утверждать, что, если окажется, что религіозныя идеи имѣютъ цѣнность для дѣйствительной жизни, то съ точки зрѣнія прагматизма, онѣ будутъ истинны въ мѣру своей пригодности для этого („Прагм.", 50)?

Критика жестоко обрушилась на Джемса за смѣшеніе объективно- удобнаго, которое имѣетъ въ виду положительная наука, съ субъективно - удобнымъ (т. е. попросту желательнымъ) религіознаго чувства. Отъ этихъ обвиненій Джемсъ не могъ вполнѣ очиститься. Дѣйствительно, многія, и нерѣдко важнѣйшія для его цѣли, разсужденія построены на этомъ смѣшеніи, такъ что аргументація Джемса становится по временамъ совершенно зыбкой. Джемсу предстоитъ, напримѣръ, разобрать альтернативу между матеріализмомъ и теизмомъ. Если имѣть въ виду прошлое, разсуждаетъ онъ, то между обѣими гипотезами нѣтъ никакой существенной разницы. Прошлое дано намъ во всей своей непреложности и неизмѣнности. Мы можемъ назвать его причи- ной матерію,-- и отъ этого оно не станетъ нисколько бѣднѣе, какъ и не станетъ богаче, если мы назовемъ причину его Богомъ. Но иначе обстоитъ дѣло, какъ только мы станемъ заглядывать въ будущее. Мы спрашиваемъ себя тогда, чтб сулитъ намъ міръ, чтб обѣщаетъ намъ будущее? При постановкѣ этого вопроса сейчасъ же получается огромное различіе между обѣими концепціями міра, и различіе не въ пользу матеріализма. Съ точки зрѣнія механической эволюціи, міръ неотразимо, неизбѣжно идетъ къ роковому концу. Понятіе же о Божествѣ, хотя оно и не такъ ясно, какъ символы механическаго міровоззрѣнія, „имѣетъ зато надъ ними то практическое превосходство, что оно гарантируетъ идеальный и вѣчный міропорядокъ. Міръ, въ которомъ послѣднее слово принадлежитъ Богу, можетъ, разумѣется, погибнуть въ пламени, можетъ окоченѣть отъ холода, но въ этомъ случаѣ мы думаемъ, что Богъ держитъ въ памяти старые идеалы и что онъ, навѣрное, гдѣ-нибудь въ другомъ мѣстѣ приведетъ ихъ въ осуществленіе. Такимъ образомъ, тамъ, гдѣ есть Божество, трагедія носитъ только временный и частичный характеръ; финальный крахъ и гибель здѣсь не конецъ всего⁴⁴ (,Прагм.⁴⁴, 69).

Не трудно замѣтить, что дилемма между матеріализмомъ и. теизмомъ поставлена здѣсь невѣрно. Въ очеркѣ о „Волѣ къ вѣрѣ⁴⁴ Джемсъ защищалъ когда-то (заимствованное, вѣроятно, у столь цѣнимаго имъ Лотце) положеніе, что, если намъ дана альтернатива, недоступная рѣшенію на интеллектуальныхъ основаніяхъ и имѣющая для насъ жизненное значеніе, то мы въ правѣ и даже обязаны произвести выборъ согласно нашей эмоціональной природѣ; воздержаніе отъ выбора было бы по существу такимъ же эмоціональнымъ рѣшеніемъ, связаннымъ при томъ съ такимъ же рискомъ ошибиться (См. „Зависимость воли отъ вѣры“, 13). Но въ данномъ случаѣ ничего подобнаго нѣтъ. Матеріализмъ и теизмъ — совсѣмъ не равноцѣнныя гипотезы, какъ это изображаетъ Джемсъ. Матеріализмъ — худо ли, хорошо ли, — но объясняетъ намъ міръ въ его конкретности, т. е. даетъ намъ возможность составить классификаціи явленій, удобныя и пригод ныя для оріентировки въ многообразіи феноменальнаго міра. Теистическій же принципъ ровно ничего не объясняетъ. Изъ гипотезы о существованіи Божества нельзя вывести объясненія ни од • ного единичнаго факта. Вся необъятная пестрота міра эмпиріи остается при этой гипотезѣ той же, чтб и безъ нея. Такимъ образомъ, Джемсъ сравниваетъ между собой собственно не матеріализмъ, какъ таковой (т. е. научную теорію, объясняющую факты, но рисующую мрачную картину конца вселенной), съ теизмомъ, а только одинъ изъ элементовъ матеріализма, его пессимистическое предсказаніе [7]), съ оптимистическими увѣреніями теизма.

Изслѣдовавъ паціента, врачъ нашелъ его болѣзнь роковой, неизлѣчимой. Разумѣется, ни самъ больной, ни близкіе его не могутъ душевно примириться съ приговоромъ науки и непремѣнно создадутъ себѣ какое-нибудь иллюзорное утѣшеніе; „вѣдь наука не всевѣдуща! Чего только не бываетъ въ жизни! Развѣ рѣдки случаи, когда обреченные докторами на смерть отлично выздоравливали?.. Для надежды всегда достаточно широка дверь. Правъ врачъ съ своей научной, теоретической точки зрѣнія. Правы по своему и больной, и окружающіе его, которымъ, вѣдь, надо какъ нибудь жить. Но было бы странно считать ихъ мнѣніе болѣе истиннымъ, чѣмъ діагнозъ врача, или, вообще, даже квалифицировать его, какъ истину, на томъ основаніи, что „истина" есть удобное въ мышленіи. Безнадежны шансы -религіи, если роль ея сводится къ подобному утѣшенію in extremis.

Такъ же упрощенно рѣшаются джемсовскимъ прагматизмомъ и нѣкоторые другіе сложные вопросы. Вопросъ о свободѣ воли, о существованіи въ мірѣ Промысла и пр. — все это сводится къ нѣкоторымъ эмоціональнымъ схемамъ, являясь, въ концѣ концовъ, лишь разновидностями основной проблемы: сулитъ ли намъ міръ обѣтованіе, или нѣтъ? И, конечно, прагматизмъ высказывается въ положительномъ смыслѣ.

То, что такой крупный мыслителъ, какъ Джемсъ, можетъ строить на пескѣ этой прагматической теоріи истины, казалось бы поразительнымъ, если бы еще со временъ Лукреція мы не знали quantum religio potuit suadere malorum и въ томъ числѣ дурныхъ, и чисто софистическихъ, аргументовъ. И особенно много софизмовъ плодитъ наша эпоха съ ея религіозной тревогой, но и съ научнымъ устремленіемъ ея мысли. Джемсъ указываетъ на „эмпирическую" (т. е. научную) складку психики современности. Онъ пишетъ: „Наши дѣти, такъ сказать, уже рождаются „научниками⁴⁴. Но наше уваженіе къ фактамъ не погасило въ насъ окончательно огня религіозности. Само это уваженіе имѣетъ какой-то религіозный характеръ". Но точно такъ-же и, обратно, современная религіозность носитъ „научный" характеръ. Воля къ вѣрѣ современной эпохи нуждается въ раціональномъ оправданіи, или хотя бы въ тѣни такого оправданія. Своимъ прагматическимъ „доказательствомъ⁴⁴ бытія Божія Джемсъ заплатилъ обильную дань этой потребности вѣка, но сила и значеніе американскаго мыслителя и защищаемой имъ прагматической концепціи, разумѣется, совсѣмъ не въ этомъ.

Если говорить собственно о прагматизмѣ, то „стремленіе къ конкретности⁴⁴, на которомъ такъ напираетъ Джемсъ, не составляетъ, понятно, какойгто вполнѣ оригинальной, никогда до того не встрѣчавшейся въ философіи, черты прагматизма. Но въ эпоху почти безраздѣльной гегемоніи нѣмецкой философіи абсолютовъ и абстракцій — гегемоніи, какъ бы идеологически отразившей міровое господство германской политики — въ эпоху торжества апріоризма и трансцендентализма, чистой логики и чистаго мышленія, гегелизированія и платонизированія, — джемсовскій призывъ къ конкретному, эмпирическому, жизненному, многообразному, прозвучалъ весьма своевременно. И именно джемсовскій призывъ. Въ устахъ Пирса, „отца⁴⁴ прагматизма, онъ оставался недѣйственнымъ. И талантливый Шиллеръ не много успѣлъ бы одинъ со своимъ „гуманизмомъ¹⁴. И только яркая и энергичная индивидуальность Джемса сумѣла влить въ „методъ⁴⁴ Пирса, лежавшій бездыханной абстракціей среди другихъ абстракцій, живую кровь и сдѣлать изъ мѣстнаго захудалаго теченьица міровой и многоводный философскій потокъ. Въ рукахъ Джемса неуклюжій пир- совскій принципъ превратился въ заостренную, безпокоющую, жалящую проблему, расшевелившую нѣсколько олимпійцевъ фило- софскаго абсолютизма. Ради „эксцитативнаго* значенія прагматизма можно простить ему все то неправильное, все то поверхностное и просто софистическое, — что имѣется въ этомъ философскомъ лозунгѣ.

Та же неизгладимая печать своеобразной и привлекатель^ ной индивидуальности лежитъ и на прагматически-религіозныхъ конструкціяхъ Джемса. Его аргументація въ пользу теизма, видѣли мы, слаба, до невѣроятнаго слаба. Но въ ней чувствуется что-то сверхсмѣтное и для Джемса собственно несущественное. Доказывая какъ будто бы, Джемсъ собственно не доказываетъ, а только показываетъ, раскрываетъ свои религіозныя переживанія. Джемсъ — прагматистъ. Но почему? Потому что прагматизмъ примиряетъ крайности, потому что въ мірѣ нѣтъ совершенной гармоніи, какъ полагаютъ абсолютные идеалисты, не замѣчающіе съ своихъ заоблачныхъ высотъ всѣхъ бѣдствій и лишеній эмпирической дѣйствительности; но дѣйствительность и не мѣсто полнаго отчаянія и безнадежности, какъ это должно вытекать изъ ученія матеріализма. Нашъ міръ—міръ пестрый, черезполосный, гдѣ добро и зло перемѣшиваются между собой на каждомъ шагу. Мы не должны предаваться ни блаженному квіетизму абсолютистовъ, ни безрадостному фатализму матеріалистовъ, а должны принять активное участіе въ этомъ „мірѣ измѣненій и борьбы*, однимъ изъ борцовъ котораго является самъ Богъ. Отъ нашихъ усилій зависитъ до нѣкоторой степени ходъ всемірной исторіи — всемірной не въ узкомъ, земномъ смыслѣ слова, а въ ея истинномъ значеніи космической эволюціи. Мы помощники Божества (или даже божествъ, потому что Джемсъ склоняется къ политеизму), ибо джемсовскій Богъ это — не безконечный, всевѣдующій, всемогущій и т. д. духъ богословскаго теизму, а безмѣрно превосходящее насъ, но все-таки ограниченное, сознаніе вселенной; онъ не единственный и исключительный, онъ только первый среди равныхъ.

IV.

Въ арсеналѣ Джемса было еще и иное оружіе въ защиту правъ вѣры. Джемсъ выставилъ, именно, положеніе, что религіозныя переживанія сами носятъ въ себѣ свидѣтельство своей реаль-

ности. Въ книгѣ о „Религіозномъ опытѣ" имѣется особая глава, посвященная „чувству реальности". Въ ней Джемсъ указываетъ, что то особое переживаніе, которое заставляетъ насъ говорить о какомъ-нибудь явленіи или вещи, что они „дѣйствительно" существуютъ, что они „реальны", свойственно не однимъ только внѣшнимъ ощущеніямъ. Оно присуще и безчисленнымъ абстрактнымъ представленіямъ (напримѣръ, доброта, справедливость и пр.), являющимся какъ бы фономъ всего даннаго намъ эмпирическаго міра. Въ насъ заложено, по мнѣнію Джемса, особое „чувство реальности", которое болѣе распространено и обще, чѣмъ то, что даютъ намъ наши пять чувствъ. И все то, что приводитъ въ дѣйствіе это чувство реальности, тѣмъ самымъ уже является наличнымъ и дѣйствительнымъ.* Религіозныя переживанія, особенно у богато одаренныхъ религіозно натуръ, принадлежатъ сюда. „Вѣрующій сознаетъ, что самыя тонкія стороны его личной жизни связаны съ чѣмъ-то большимъ того же качества, что дѣйствуетъ во вселенной внѣ его; онъ можетъ войти въ соприкосновеніе съ нимъ и какъ бы войти въ его и спастись послѣ того, какъ низшая сфера его существа потерпѣла крушеніе и погибла. Однимъ словомъ, вѣрующій, — во всякомъ случаѣ, въ своемъ сознаніи — неразрывно связанъ съ болѣе обширнымъ „я", изъ котораго приливаютъ спасительныя переживанія. Тѣхъ, кто обладаетъ такими переживаніями достаточно отчетливо и достаточно часто для того, чтобы они освѣщали имъ жизнь, совершенно не можетъ поколебать никакая критика, откуда бы она ни исходила, будь то критика академическая, или научная, или просто голосъ логическаго здраваго смысла. У нихъ было свое видѣніе, и они знаютъ — этого достаточно — что мы живемъ въ невидимой духовной средѣ, откуда приходитъ къ намъ помощь и что наша душа таинственно связана въ одно съ болѣе обширной душой, орудіями которой мы являемся" („Плюралист, вселенная", 170).

Вѣрующій „знаетъ", у вѣрующаго было свое „видѣніе". Но вѣдь и галлюцинантъ имѣлъ свое „видѣніе", и оно тоже вызвало въ немъ „чувство реальности?" И если ограничиваться даже одними религіозными переживаніями, то видѣніе мистика-христіанина рѣзко отличается и, можетъ быть, противорѣчитъ видѣнію мистика-магометанина? Джемсъ не можетъ, конечно, не знать этихъ возраженій, — недаромъ же онъ дѣлаетъ въ приведенной цитатѣ такую существенную оговорку („вѣрующій, во всякомъ случаѣ, въ своемъ сознаніи, связанъ"). И вотъ, забывая свои соображенія о чувствѣ реальности, онъ пытается опредѣлить истинность религіозныхъ переживаній не въ субъективномъ ихъ смыслѣ, а въ объективномъ. Онъ высказываетъ гипотезу, что религіозный опытъ имѣетъ своимъ источникомъ сферу подсознательнаго. Этимъ путемъ хорошо объясняются многія характерныя черты религіозныхъ переживаній: ихъ императивный характеръ, ощущеніе того, что вѣрующій входитъ въ общеніе съ какой-то высшей силой и пр. Это вполнѣ научная, доступная опытной провѣркѣ, гипотеза. Можно идти, конечно, и дальш Можно предположить, что черезъ наше подпороговое „я“ мы приходимъ въ общеніе съ высшимъ духовнымъ міромъ, — но это уже будетъ то, что Джемсъ называетъ „сверхъ-вѣрованіями" и что относится къ области личныхъ метафизическихъ или религіозныхъ убѣжденій каждаго (см. „Relig. Erfahrung", послѣднія главы).

Казалось бы, что вопросъ о „реальности" и „истинности" религіозныхъ переживаній, такимъ образомъ, окончательно порѣшенъ. Въ дѣйствительности же въ другихъ случаяхъ Джемсъ опять апеллируетъ къ прагматическому значенію религіи. „Лучшее доказательство истинности религіи, замѣчаетъ онъ, это практическая цѣнность религіи для духовной жизни индивида и человѣчества" („Relig. Erfahrung", с. 423). Если наука, пишетъ онъ въ другомъ мѣстѣ, даетъ намъ телеграфъ, электрическое освѣщеніе, излѣчиваетъ нѣкоторыя болѣзни и пр., то религія въ формѣ духовнаго врачеванія доставляетъ нѣкоторымъ изъ насъ бодрость, моральное равновѣсіе и удовлетворенность и, въ свою очередь, излѣчиваетъ нѣкоторыя болѣзни (ib., с. 120).

Итакъ, на что же намъ опереться: на то ли, что религія „удобна", или что вѣрующій „знаетъ", непоколебимо „знаетъ"? Какъ зыбка почва прагматической теоріи истины, мы уже видѣли выше. Но не лучше и позиція субъективизма. Конечно, релит гіозное чувство, какъ непосредственное переживаніе „реальности", неопровержимо. Твердыня собственнаго „видѣнія", собственной интуиціи неприступна. Но она имѣетъ, во-первыхъ, то огромное неудобство, что засѣвшему въ ней нельзя, съ своей стороны, и выйти изъ нея. Крайній субъективизмъ не боится ударовъ научной критики, но онъ изолируетъ личность отъ соціальной среды, приводитъ къ своего рода религіозному солипсизму, столь же невыносимому, какъ и общефилософскій солипсизмъ. Вѣдь религіозныя переживанія — это прежде всего коллективныя переживанія, которыя являются необходимой предпосылкой даже для религіозности мистиковъ. Если мистикъ нерѣдко расходится съ окружающей его ортодоксіей, то все-таки мысль его вращается въ мірѣ тѣхъ же представленій, чтй и мысль правовѣрующихъ. Поэтому-то буддійская мистика отлична отъ магометанской, а обѣ онѣ отъ христіанской. И „субъективнѣйшія", повидимому, переживанія мистицизма и экстаза являются лишь продолженіемъ внутри особенно одаренныхъ личностей не просто ихъ подсознательнаго, но настроеній и идей соціальной среды. Подсознательное даетъ здѣсь лишь форму переживаній, ихъ властный, моноидеистическій характеръ, ихъ организующую силу, содержаніе же и направленіе ихъ диктуется міромъ коллективныхъ представленій, хотя нерѣдко и измѣняется, преломляясь въ индивидуальности мистика.

Надо замѣтить еще, что въ своей книгѣ о религіозномъ опытѣ Джемсъ имѣетъ дѣло исключительно съ героической религіозностью, съ религіозными геніями и талантами, если можно такъ выразиться: мистиками, лицами, переживавшими душевный кризисъ и пр. Все это люди, имѣвшіе свое дамасское видѣніе. Но они-то меньше всего и нуждаются въ оправданіи религіознаго опыта. Никакая аргументація не способна ихъ разувѣрить, но также мало способна она прибавить что-нибудь къ испытываемымъ ими переживаніямъ реальности. Кто заинтересованъ въ оправданіи религіи, такъ это религіозная „толпа", та масса среднихъ вѣрующихъ, которые никогда не имѣли своего „видѣнія" и которые вѣрятъ потому, что всѣ вокругъ нихъ вѣрятъ, потому, что они выросли съ дѣтства въ религіозной вѣрѣ. Къ нимъ-то и обращается съ своей рѣчью Джемсъ, они-то и жертвы конфликта между наукой и религіей, являющагося здѣсь столкновеніемъ не между положительнымъ знаніемъ и особымъ, какъ будто бы высшимъ, знаніемъ — видѣніемъ, а борьбой между знаніемъ и авторитетомъ традиціи, въ результатѣ которой должна непремѣнно пострадать традиція.

И теорія „чувства реальности", и прагматическая концепція привели къ признанію равноцѣнности религіознаго опыта съ фактами науки — въ первомъ случаѣ, въ качествѣ непо сред- ственнаго переживанія, столь же реальнаго, какъ и наши внѣшнія ощущенія, во-второмъ—въ смыслѣ системы представленій, столь же „удобной" для жизни—и, значитъ, „истинной",— какъ и системы научныхъ представленій. Но джемсовскій субъективизмъ идетъ еще дальше. „Ея (т. е. науки) притязанія на общезначимость, пишетъ онъ, ея притязанія, будто она въ состояніи сама, одна обосновать послѣднее, всеобъемлющее міровоззрѣніе, неосновательны и ничтожны. Вѣдь абстрактныя формулы и теоріи научнаго изслѣдованія и вычисленія представляютъ, въ концѣ концовъ, только символообразныя концепціи и, значитъ, вообще являются лишь символами дѣйствительности; въ переживаніяхъ личной, внутренней жизни дѣло идетъ, наоборотъ, о реальностяхъ въ строжайшемъ смыслѣ этого слова" („Relig. Erfah- rung", с. 453). Безличная систематизація фактовъ, производимая наукой, имѣетъ большой охватъ, но она несравненно болѣе абстрактна и пуста, чѣмъ индивидуальная религія съ ея, хотя и ограниченными, но подлинными реальностями (ib.).

Наука—абстрактна, символична; религія (индивидуальная)— конкретна и реальна. Это противоставленіе кажется на первый взглядъ очень убѣдительнымъ. Но въ дѣйствительности въ немъ выдвинута только одна сторона науки—ея символическія теоріи, и оставлено въ сторонѣ все то безчисленное многообразіе конкретныхъ фактовъ, которые символизируются этими теоріями. Съ другой стороны, въ религіи подчеркнуты только элементы непосредственнаго переживанія и забыты всѣ тѣ символы и образы, всѣ тѣ отвлеченныя представленія (о Богѣ, объ цномъ, лучшемъ, существованіи и пр.), около которыхъ группируются и къ которымъ тяготѣютъ эти переживанія. Наблюденіе затменія луны такое же непосредственное переживаніе, какъ и чувство умиленія, вызванное молитвой къ божеству. Нѣтъ никакихъ основаній считать его только символомъ дѣйствительности, а не частью самой дѣйствительности. Правда, оно мало затрагиваетъ меня душевно, оно безразлично для меня, въ то время какъ религіозные восторги мнѣ очень дороги и цѣнны. Но безразличное не означаетъ непремѣнно недѣйствительнаго, а личное (дорогое и цѣнное) совсѣмъ не тождественно съ реальнымъ. Какой-то пессимистъ сказалъ, что человѣкъ, чтобы избавиться отъ зубной боли, способенъ былъ бы пожертвовать всѣмъ міромъ. И, дѣйствительно, съ точки зрѣнія человѣческаго эгоизма сильная зубная боль „истиннѣе⁴⁴ и „реальнѣе" всѣхъ звѣздъ и туманностей и даже земли со всѣми ея обитателями. Но принимать эту эгоистическую интерпретацію истины и реальности значило бы злоупотреблять понятіями.

Надо замѣтить еще и слѣдующее. Прославленіе за счетъ „посредственныхъ" символовъ и абстракцій, создаваемыхъ нашимъ интеллектомъ, „непосредственности⁴⁴ конкретнаго переживанія (или „потока сознанія", „интуиціи" и пр.) напоминаетъ нѣсколько восторги культурнаго человѣка передъ красотой и поэзіей непосредственной жизни крестьянина или первобытнаго человѣка. Все это богатство „потока жизни" только и существуетъ въ антитетическомъ противоставленіи міру понятій и обязано, въ извѣстномъ смыслѣ, своимъ происхожденіемъ ему. Горожанинъ, говорятъ, создалъ красоту природы. Дѣйствительно, крестьянинъ не чувствуетъ всего великолѣпія своей собственной жизни и съ непреодолимой силой тянется къ завидующему ему по временамъ культурному существованію. Точно также и „потокъ сознанія⁴⁴, и „непосредственная интуиція⁴⁴, и „конкретное переживаніе", и прочія, образуемыя философами, абстракціи, тянутся, если можно такъ выразиться, къ „объинтеллектуализированію", къ обработкѣ мышленіемъ, которое, въ свою очередь,' старается растолковать всю цѣнность ихъ непосредственности. Возвратъ на лоно конкретнаго и непосредственнаго, разумѣется, важенъ и нуженъ въ обстановкѣ гипертрофіи абстрактнаго мышленія. Но это не даетъ интуиціи какихъ-то особыхъ преимуществъ въ смыслѣ истинности или реальности. При томъ же, сами эти понятія „истина" и „реальность⁴⁴ - продуктъ символизирующей дѣятельности интеллекта. Пока нѣтъ работы мышленія, а есть „чистое переживаніе⁴⁴, не возникаетъ даже вопроса объ истинѣ. Когда же вопросъ этотъ возникаетъ, то интеллектъ имѣется уже налицо и избавиться отъ него нельзя. Всѣ разсужденія на эту тему похожи на возникающее иногда у дѣтей желаніе „увидѣть тьму" или на попытки уловить точный моментъ засыпанія. Гдѣ есть тьма, тамъ нельзя видѣть. Точно такъ-же тамъ, гдѣ есть потокъ опыта—нѣтъ ни понятій, ни знанія, ни спекуляціи, — словомъ, нѣтъ ничего „опосредствованнаго". А тамъ, гдѣ имѣются понятія и спекуляціи, тамъ есть лишь понятіе, лишь абстракція потока и конкретнаго, а не самъ потокъ.

Развѣнчиваніемъ интеллекта во славу интуиціи занимался въ наше время съ особенной настойчивостью Бергсонъ, у котораго антиинтеллектуализмъ, какъ мы видѣли, является осевымъ стержнемъ всей философской системы. Въ бергсоніанствѣ Джемсъ нашелъ опору для своихъ собственныхъ воззрѣній и въ послѣдніе годы своей жизни онъ вообще перешелъ на точку зрѣнія французскаго мыслителя, который, по его мнѣнію, окончательно и навсегда похоронилъ интеллектуализмъ и интеллектуалистическую логику (см. „Плюралист, вселенную"). Логика эта имѣетъ свою опредѣленную сферу дѣйствія, но притязанія ея не могутъ быть универсальными. Функція мышленія по существу практическая. Оно помогаетъ намъ оріентироваться въ окружающемъ, будучи знаніемъ о вещахъ, а не вещей. Оно касается только внѣшней поверхности реальнаго, не проникая въ глубину даже ни на одинъ миллиметръ.

„Авторитетъ интеллектуалистической логики подорванъ критикой", утверждаетъ Джемсъ. И это, по его мнѣнію, очищаетъ дорогу для религіозно - философской спекуляціи, опирающейся на религіозныя переживаніи или, какъ выражается Джемсъ, на „положительную эмпирическую очевидность" („Плюрал. вселен.", стр. 170).

Если замѣтить Джемсу, что онъ и Бергсонъ пользуются для опроверженія интеллектуализма интеллектуалистической же логикой, то онъ отвѣтитъ, что въ этомъ нѣтъ никакого противорѣчія, что, наоборотъ, бергсоновская конструкція это — лучшая иллюстрація его взгляда на практическую роль понятій. Вѣдь въ рукахъ Бергсона понятія служатъ лишь для указанія намъ, въ какую сторону обратиться на практикѣ, чтобы получить то полное знаніе дѣйствительности, котораго сами эти понятія не могутъ дать. Бергсоновская философія возстановляетъ, вопреки интеллектуализму, наши естественно сердечныя отношенія съ чувственнымъ опытомъ и здравымъ смысломъ. „Снова положиться на наши чувства со спокойной философской совѣстью! Кто когда нибудь представлялъ намъ столь цѣнную вольность до того?" (ib. 229).

Но что будетъ, если мы завяжемъ „сердечныя отношенія* съ чувственнымъ опытомъ? Въ немъ мы опять-таки найдемъ, съ одной стороны, такія явленія, какъ правильный восходъ и заходъ звѣздъ, затменія луны, паденіе тѣлъ и т. п. факты, обладающіе своего рода тяготѣніемъ къ абстракціямъ, какимъ-то „тропизмомъ" къ символамъ, — а, съ другой, несравненно болѣе индивидуализированныя и неопредѣленныя переживанія, въ родѣ нѣжности, энтузіазма, восторговъ вдохновенія и пр. О „сердечныхъ отношеніяхъ* можно говорить лишь въ примѣненіи жъ этой второй категоріи чувствъ. И вотъ этимъ-то субъективнѣйшимъ— и обыкновенно самымъ дорогимъ для насъ — переживаніямъ и приписывается собственно предикатъ особенной реальности. Споръ, можетъ показаться, идетъ здѣсь изъ за словъ. Но въ дѣйствительности антиинтеллектуалисты не ограничиваются одной новой терминологіей. Говоря о сердечныхъ отношеніяхъ съ внутреннимъ чувственнымъ опытомъ, они имѣютъ въ виду не просто переживанія этихъ чувствъ, но и нѣкоторое познаніе,—правда, отличное отъ познанія съ помощью понятій, но все-таки познаніе, т. е. нѣчто общезначимое, объективное. Когда же приходится опредѣлить ближе этотъ новый, высшій видъ вѣдѣнія, то антиинтеллектуалисты начинаютъ говорить о какомъ-то „симпатическомъ постиженіи на почвѣ непосредственнаго чувства*, о чемъ-то въ родѣ поэтическаго вдохновенія, и пр.

Метафорами и сравненіями все и ограничивается. И это понятно: „увидѣть тьму* нельзя, познавать, не познавая—тоже невозможно. Но можно зато въ эпоху романтическаго періода бури и натиска самому принимать и выдавать свои личныя переживанія и настроенія за общезначимое, и при томъ высшее, знаніе. Разрушеніе интеллектуализма означаетъ въ этомъ случаѣ полный просторъ для всего буйства романтики, усаживаю- щейся на тронъ разума. То, что люди исключительнаго ума и дарованій даютъ закружить себя этому вихрю романтики, показываетъ только, какъ сильна еще въ нашу эпоху позитивизма метафизико-религіозная ностальгія и какую благопріятную почву представляетъ для нея современный общественный распадъ[8]).

V.

Джемсовское оправданіе религіи не достигло своей цѣли. Прагматическая аргументація, къ который онъ постоянно сызнова обращается, или софистична, или наивна. „Какъ же Богъ не существуетъ, когда, послѣ молитвы ему, я чувствую себя легче?", сказалъ одинъ маленькій гимназистъ своему товарищу, столь же юному атеисту. На уровнѣ разсужденій этого гимназистика и стоитъ, собственно, прагматическая теорія религіозной истины. Но и остальныя доказательства Джемса немногимъ лучше этого. Самое обиліе и разнообразіе аргументаціи является здѣсь скорѣе тревожнымъ признакомъ. Передъ нами не доказательства, взаимно подкрѣпляющія другъ друга и своей массой составляющія большую вѣроятность въ пользу религіи—вѣроятность, которой не обладаетъ каждое разсужденіе, взятое особнякомъ—а отдѣльные, взаимно не связанные и частью даже противорѣчащіе другъ другу, ряды мыслей.

Во второй главѣ „Религіознаго опыта" у Джемса имѣется такое мѣсто: „Религія дѣлаетъ легкимъ и пріятнымъ необходимое. И, если она единственный факторъ, который въ состояніи дать этотъ результатъ, то этимъ защищено отъ всякаго вражескаго нападенія ея незамѣнимое значеніе для человѣческой жизни^w. Если бы религія въ традиціонномъ смыслѣ слова была, дѣйствительно, единственнымъ факторомъ, дающимъ подобный результатъ, то намъ пришлось бы признать неискоре- нимую антиномію въ нашей духовной организаціи и приспособиться какъ-нибудь къ системѣ двойной истины, тщательно отграничивъ научную истину отъ противорѣчащей ей религіозной „истины“. Но, въ дѣйствительности, дѣло не обстоитъ такъ безнадежно. Не одинъ только религіозный фетишизмъ способенъ „облегчать необходимое". Здѣсь, какъ и въ безчисленныхъ другихъ случаяхъ, основаніе смѣшивается со слѣдствіемъ. Не потому живетъ человѣкъ, что бываетъ голоденъ и ѣстъ, а потому онъ чувствуетъ голодъ и ѣстъ, что живетъ. Человѣкъ имѣетъ „силу жизни“—по замѣчательному выраженію Толстого— не потому что онъ вѣритъ въ Бога, или въ боговъ, или въ безсмертіе; наоборотъ, потому, что человѣкъ имѣетъ „силу жизни", онъ въ одномъ случаѣ вѣритъ въ Бога, въ другомъ — въ какіе- нибудь отвлеченные идеалы, въ свой народъ, въ человѣчество, и пр. „Сила жизни" это—особое психологическое или, вѣрнѣе, соціально-психологическое приспособленіе; формы же, которыя оно принимаетъ въ различныхъ случаяхъ — религіозная, или просто философско-моральная, или какая-нибудь иная — зависятъ отъ развитія другого, болѣе важнаго, біо-соціологическаго приспособленія человѣка—„истины". И, въ конечномъ счетѣ, должна взять верхъ истина.

Въ своей борьбѣ противъ односторонности интеллектуализма (раціонализма), къ которой приводитъ нерѣдко неправильное истолкованіе успѣховъ положительнаго знанія, Джемсъ безусловно правъ. Не интеллектомъ однимъ живъ человѣкъ. „Сила жизни" заключена не въ разумѣ, не въ познавательной области, а въ сферѣ аффективной и, беря даже уже, въ сферѣ соціально-аффективной. Религія всегда питалась у источника коллективныхъ переживаній, и этимъ объясняется ея огромная роль въ исторіи человѣческихъ обществъ. Но религія всегда означала еще фетишизмъ, т. е. создаваніе иллюзорныхъ реальностей. Подобно художникамъ или поэтамъ съ необычайно развитымъ воображеніемъ, видящимъ своихъ героевъ во плоти и испытывающимъ вмѣстѣ съ ними ихъ страданія, наивная, но глубокая вѣра, перемѣшанная съ различными примитивными представленіями, не переставала творить мнимые объекты для коллективной эмоціи: духовъ, божества, святыхъ, ангеловъ, и пр. Наука разрушаетъ эту иллюзію реальности, сметаетъ всѣ мнимые объекты и фетиши. Но очищенный такимъ образомъ міръ коллективныхъ чувствъ и его продолженіе внутри индивидуальности, личная реакція на „все", можетъ попрежнему продолжать свое существованіе.

Дѣло въ томъ, что безличная — или точнѣе, соціальная — систематизація фактовъ ничуть не мѣшаетъ личной реакціи на „все". „Безличное" науки совсѣмъ не врагъ „личнаго⁴⁴ эмоціи, но, наоборотъ, его вѣрнѣйшій союзникъ. Вѣдь только благодаря соціальной дифференціаціи, опирающейся на успѣхи науки съ ея символическимъ творчествомъ, и удалось личности вообще высвободиться изъ оковъ соціальности. Тѣ глубоко интимныя переживанія, въ которыхъ готовъ видѣть настоящую сущность религіи субъективизмъ Джемса и почти всей протестантской философіи религіи—это совсѣмъ недавнія пріобрѣтенія культуры. Животное живетъ инстинктомъ, „интуиціей"; но въ этой интуиціи нѣтъ ничего творческаго, своего; въ мірѣ животныхъ все сплошь копіи, и ни одного оригинала. Членъ первобытнаго рода живетъ лишь общими всѣмъ его родичамъ идеями и чувствами; здѣсь опять-таки нѣтъ ничего своего, „внутренняго", „субъективнаго". И только, какъ коррелатъ „объективнаго" науки, появляется въ высшихъ обществахъ „субъективное" эмоціи. Ростъ „безличнаго" такимъ образомъ означаетъ и ростъ „личнаго", которое не должно только противорѣчить первому и вообще не должно пытаться исполнять аналогичныя съ ролью „безличнаго" функціи (устанавливать „истинное", „объективно-реальное", „сущность⁴⁴ вещей, и пр.). Объективное и субъективное, разумъ и чувство, интеллектъ и темпераментъ, это—разнородные, не связанные логически другъ съ другомъ, факторы, это — своего рода полярности. „Сахаръ сладокъ", говоритъ голосъ объективнаго, „я люблю (или не люблю) сахаръ⁴⁴, высказывается субъективное. Многозначная реакція личности на сахаръ совсѣмъ не соединена принудительно съ однозначнымъ познавательнымъ отношеніемъ къ нему. То же самое можно сказать и о тѣхъ обширныхъ аффективныхъ—или, вѣрнѣе, смѣшанныхъ, аффективно-интеллектуальныхъ—системахъ, которыя называются идеологіями, міросозерцаніемъ и пр.

Идеологіи вообще не призваны конкуррировать съ научными построеніями. Философское міросозерцаніе начинается за наукой, у границъ познанной наукой вселенной, идеально продолжая ее. Primum cognoscere, deinde philosophari: сперва научное, теоретическое познаніе, а потомъ лишь, въ зависимости отъ него, образно — эмоціональная реакція на „все". Какія бы завоеванія ни сдѣлала наука, какъ бы универсалистски ни были ея тенденціи, она не устранитъ потребности въ философскомъ міросозерцаніи, предполагая только, что міръ не конеченъ, не ограниченъ, что онъ не можетъ быть цѣликомъ познанъ нами. Или даже правильнѣе: міръ „самъ по себѣ" можетъ быть конеченъ, но если познаніе его представляетъ безконечный процессъ, нѣчто въ родѣ безконечно убывающей прогрессіи, оставляющей какія-то возможности двигаться впередъ, то еще есть просторъ для формированія міровоззрѣнія, ибо философская реакція на „все“ есть продолженіе науки, есть, такъ сказать, „прыжокъ въ безконечность “. Оставайся на землѣ какая-нибудь навѣки закрытая для взора человѣка точка, какой-нибудь абсолютно недоступный полюсъ, и тайна не покинула бы еще нашей планеты: не все бы захватила тогда проза географическаго знанія, было бы еще гдѣ развернуться поэзіи приключеній и всему очарованію сказки. То же самое можно сказать и о вселенной. Пока въ ней есть уголокъ, не тронутый прозой научнаго знанія, не наступилъ еще конецъ поэзіи космоса, и для отваги философскихъ искателей приключеній, для Гаттерасовъ спекуляціи, съ мыслью, вѣчно устремленной на таинственной „полюсъ" вселенной, есть еще мѣсто.

Идеологія не должна конкуррировать съ наукой. Но отказъ отъ принудительной общезначимости, свойственной познавательной функціи, не означаетъ вовсе, что міровоззрѣніе становится чѣмъ-то случайнымъ и неважнымъ для личности. Вѣдь есть еще вольная общезначимость, основывающаяся на созвучіи темпераментовъ, на одинаковой реакціи на міръ, и параллельно съ высвобожденіемъ индивидуальности должна будетъ расти эта форма психической ассоціаціи, которая соединитъ въ себѣ мощь коллективныхъ чувствъ съ не дающей имъ стать фетишистскими рефлексіей. Кромѣ того, мы, вообще, живемъ не однимъ только реальнымъ, но и безчисленными идеальными продолженіями дѣйствительности, различными „возможностямикоторымъ иногда не суждено даже совсѣмъ осуществиться. Въ нашей жизни „вымыселъ" играетъ, можетъ быть, такую же серьезную роль, чтб и истина,—и жизнь взрослыхъ собственно похожа на жизнь дѣтей, въ которой сказка и игра занимаютъ такое исключительное мѣсто. Разница между нами и дѣтьми въ этомъ отношеніи лишь та, что у нихъ все, даже серьезное, принимаетъ характеръ игры, у насъ же всякая „игра⁴⁶—будь то поэзія, философское міровоззрѣніе и пр. — пріобрѣтаетъ обликъ серьезнаго, становится дѣломъ, трудомъ. Мы не способны довольствоваться чистой эмоціей, чистой сказкой, чистымъ вымысломъ. Поэтому наша эмоціональная реакція на „все" непремѣнно становится идеологіей, принимаетъ наукообразный видъ. Для нея необходимы твердые опорные пункты, даваемые ей знаніемъ. Но эти твердыя точки нужны лишь для того, чтобы ихъ сейчасъ же покинуть, какъ тѣ разбросанные въ океанѣ скалы и островки, на которыхъ находятъ себѣ кратковременный отдыхъ перелетныя птицы.

И философское міросозерцаніе и религія — та индивидуальная, „эгоистическая" религія, о которой говоритъ Джемсъ — оба, повидимому, одинаково имѣютъ дѣло съ интимными, субъективными переживаніями человѣка. Въ дѣйствительности это не такъ. Въ философіи „личное" надѣваетъ на себя маску „безличнаго⁴⁴, но по существу она — субъективное, не обязательное логически, и только лишь заражающее (или не заражающее) другихъ, „видѣніе" міра. Въ религіи же наоборотъ: даже тогда, когда она принимаетъ форму личнаго, субъективнаго переживанія, ясно чувствуешь, что это для нея только маска, что внутренно она стремится быть „безличной", принудительной концепціей вселенной, „видѣніемъ-знаніемъ". У каждаго изъ насъ есть свои „Острова блаженных^", на которыхъ онъ отдыхаетъ душой отъ суеты повседневной жизни. Но эти острова не помѣчены ни на какой географической картѣ, и было бы большимъ заблужденіемъ наносить ихъ на нее, какъ это всегда дѣлала и продолжаетъ дѣлать религія. И религія—пока она останется сама собой—никогда не сможетъ отказаться отъ этого занятія. Можно, разумѣется, продолжать настаивать на субъективизмѣ религіи, можно рѣшительно отнять у нея предикаты истинности и реальности (въ обычномъ смыслѣ этихъ словъ), но тогда передъ нами будетъ уже не религія, а попросту міросозерцаніе, или метафизическая спекуляція, или „космическое чувство жизни", за которыми почему-то сохраняется не примѣнимый къ нимъ уже по существу старый терминъ.

Въ воззрѣніяхъ Джемса, съ этой стороны, замѣчается что-то промежуточное, сумеречное. Въ нихъ какъ будто не прошла еще ночь религіи, но не поднялось и солнце философскаго міросозерцанія. Когда читаешь Джемса, то на первыхъ порахъ кажется, что его упорныя и терпѣливыя попытки оправданія религіи, это—что-то внѣшнее, случайное, толстая кожура, которая вотъ-вотъ спадетъ и изъ-подъ нея вырвется на вольный воздухъ не претендующая на обладаніе подлинной реальностью космическая эмоція. Но страница смѣняетъ страницу, развертывается цѣпь доказательствъ, и постепенно приходишь къ убѣжденію, что, скорѣе, философское міросозерцаніе — это та внѣшняя оболочка, которую приняла подъ давленіемъ нашей позитивной эпохи религіозная эмоція у Джемса. Глубоко заложенная потребность въ иной, высшей, реальности властно диктовала Джемсу его аргументацію. Для этой потребности все было хорошо: и „воля къ вѣрѣ", творящая объектъ своей вѣры, и прагматическая „истинность" теизма, и разрушеніе интеллектуалистической логики, и „непосредственная реальность" религіознаго опыта, и многое другое. И сама картина міра, этой „плюралистической вселенной", въ которой присутствіе различныхъ высшихъ силъ и въ томъ числѣ первой среди нихъ—Бога -изгоняетъ отчужденность и привноситъ интимность, является отраженіемъ все того же основнаго устремленія темперамента Джемса. Замѣчательный мыслитель, такъ ярко выдвинувшій въ наше время значеніе эмоціональной стороны духа, своими произведеніями далъ лучшую иллюстрацію своего ученія. На примѣрѣ собственнаго творчества Джемса замѣчаешь, какъ глубоко правильно его утвержденіе: „Всякая философская система желаетъ быть изображеніемъ этого великаго Божьяго міра; въ дѣйствительности же она—нагляднѣйшее проявленіе того, какъ необычайно своеобразенъ ароматъ индивидуальности одного изъ нашихъ ближнихъ".