К современному возрожденію метафизики

(Анри Бергсонъ и его философія антиинтеллектуализма).

В

L

ъ ряду современныхъ мыслителей Анри Бергсонъ занимаетъ особенное положеніе. Среди поколѣнія, скромно повторявшаго и комментировавшаго ученія классическаго прошлаго или трудолюбиво вспахивавшаго каменистое поле теоріи познанія, появился вдругъ человѣкъ съ большимъ оригинальнымъ дарованіемъ, съ яркимъ спекулятивнымъ темпераментомъ.

Это — преувеличенные, восторженные отзывы учениковъ и послѣдователей. Но не нужно быть непремѣнно сторонникомъ Бергсона, чтобы испытать на себѣ чарующее вліяніе этого богатаго идеями и еще болѣе богатаго изобразительными средствами мыслителя. Онъ, несомнѣнно, внесъ свою особенную струю, свой особенный оттѣнокъ воспріятія сущаго, отличный отъ міроощущенія другихъ мыслителей.

Взрывая, возмутишь ключи,

Питайся ими и молчи.

Но Бергсонъ не боится лжи, которую несетъ съ собой изреченная мысль. И онъ совершаетъ своего рода чудо, заставляя твердыя, неизмѣнныя, прерывныя слова-понятія сливаться въ какую-то вѣчно волнующуюся непрерывность и создавать иллюзію той вѣчно бѣгущей и вѣчно новой длительности, которая лежитъ, по его мнѣнію, въ основѣ дѣйствительности. Богатый красками и нюансами, иногда даже отягченный обиліемъ образовъ, стиль Бергсона словно передаетъ вамъ всѣ изгибы и извивы, всѣ переливы и всю измѣнчивость неуловимаго и ускользающаго отъ насъ становленія (devenir).

II.

Говоря о философской системѣ Бергсона, я выразился неточно. Системы у Бергсона нѣтъ. Но у него есть зато особая, постоянная точка зрѣнія, которую онъ не устаетъ проводить повсюду, находя въ своей неистощимой фантазіи все новые и новые образы для расцвѣчиванія и разукрашиванія своей основной философской темы. Эта тема — о свободѣ въ мірѣ въ противоположность наблюдаемой нами необходимости, о новомъ въ отличіе отъ повторяющагося, о творческомъ, живомъ, сознательномъ, какъ противоположномъ механическому, неорганическому, матеріальному. Есть умы, какъ-то органически, какъ то особенно охотно мыслящіе яркими антитезами и жадно вездѣ разыскивающіе ихъ. Это умы, въ которыхъ физіологическая дифференціація праваго и лѣваго какъ бы превратилась въ особую душевную складку и которые на все смотрятъ съ точки зрѣнія такой двусторонней симметріи. Для человѣка этого интеллектуальнаго типа всѣ принципы сущаго легко и сами собой располагаются парами. Онъ словно производитъ Страшный Судъ надъ ними, станови одесную всѣ положительныя начала, а ошую — всѣ начала отрицательныя. Къ умамъ этого рода принадлежитъ и Бергсонъ. Кромѣ указанныхъ выше антитезъ, въ его міровоззрѣніи играетъ большую роль еще цѣлый рядъ другихъ, крайне важныхъ для него, двоицъ: качества и количества, конкретнаго и абстрактнаго, воспоминанія и воспріятія, интуиціи и интеллекта, абсолютнаго и относительнаго, и т. д. Вся эта система дуализмовъ концентрируется, въ концѣ концовъ, въ основной и охватывающей всѣ остальныя противоположности реальнаго времени (dur£e гёеііе) и абстрактнаго геометрическаго пространства. Въ полярности зтихъ двухъ верховныхъ категорій дана въ зародышѣ вся бергсонова философія.

Говоря о реальномъ времени, Бергсонъ почти всегда употребляетъ слово сіигёе—длительность—лишь изрѣдка прибѣгая къ обычному термину temps. Благодаря этому, онъ рѣзче подчеркиваетъ различіе между тѣмъ понятіемъ, около котораго вертится вся его философія, и тѣмъ, чтб имѣютъ въ виду — и въ просторѣчіи, и въ научномъ словоупотребленіи — когда говорятъ о времени. Бергсоново время-длительность длится, научное же время, по утвержденію французскаго мыслителя, совсѣмъ не длится. Реальное время, переживаемое нами въ сознаніи, представляетъ всегда нѣкоторый промежутокъ, извѣстную непрерывную полоску длительности. Когда же ученый вводитъ въ свои разсужденія понятіе о времени, то онъ никогда не имѣетъ въ виду самаго интервала, а только границы его, начало и конецъ его. Что представляютъ, напримѣръ, для ученаго сутки? Конечно, не ту сумму ожиданія и нетерпѣнія, не ту живую и непрерывно измѣняющуюся длительность, которая составляетъ содержаніе нашей внутренней жизни. Для ученаго сутки = 1 обороту земли вокругъ оси = 86.400 качаній секунднаго маятника = столькимъ-то трилліонамъ колебаній желтой полоски натрія = столькимъ - то милліонамъ колебаній электрическихъ волнъ извѣстной длины :■= и т. д. Мы могли бы составить безконечный рядъ подобныхъ равенствъ, привлекая къ разсмотрѣнію различные физическіе и химическіе процессы, изучаемые точной наукой. И изъ нихъ вытекаетъ, что науку въ понятіи времени интересуютъ лишь извѣстныя соотвѣтствія межъ различными явленіями, что для нея время сводится лишь къ опредѣленному въ каждомъ частномъ случаѣ числу соотвѣтствій, одновременностей (БітиИапёіІё).

зо

зываетъ какое - нибудь событіе — напримѣръ, затменіе солнца, положеніе на небѣ той или другой планеты черезъ столько-то лѣтъ — онъ никогда не задумывается надъ истинной длитель- ностью, которой потребуетъ наступленіе этихъ событій. Точно формулированная, его мысль сводится къ утвержденію, что черезъ столько-то оборотовъ земли или столько-то оборотовъ часовой стрѣлки и пр. наступитъ ожидаемое событіе. Для ученаго важны лишь эти _нстолько-то^а—тысяча дней, милліонъ оборотовъ стрѣлки и пр. — дающіе число соотвѣтствій, а не реально бѣгущее время. Время ученаго — то t, которое входитъ въ формулы механики, астрономіи, физики—не бѣжитъ вовсе. Это стоящее, неподвижное время. Въ немъ ничего динамическаго; оно статично. Оно, по красивому сравненію Бергсона, подобно переброшеннымъ черезъ рѣку на опредѣленныхъ разстояніяхъ мостамъ, которые не двигаются вслѣдъ за текущей водой рѣки. Абстрактное время науки всегда представляетъ лишь подобныя вѣхи, границы, точки, разставленныя черезъ извѣстные интервалы, но не сами эти интервалы. Число точекъ можно умножать безпредѣльно; можно дѣлить ин тервалы на меньшіе, а эти на еще меньшіе, и т. д. — но мы всегда будемъ имѣть передъ собой лишь концы промежутковъ, лишь разбросанный рядъ точекъ, а не ту сплошность, которая характеризуетъ самый промежутокъ, само реальное время. Какъ изъ нулей — въ какомъ бы количествѣ ихъ ни брать — нельзя получить значущей величины, какъ изъ прерывныхъ точекъ — хотя бы увеличивать число ихъ до безконечности - нельзя составить непрерывной линіи, такъ изъ абстрактнаго времени нельзя получить конкретной длительности нашихъ переживаній. Только потому, что эта реальная длительность не входитъ въ формулы ученаго, и возможны его далеко простирающіяся предвидѣнія. На кончикѣ своего пера онъ держитъ столѣтія, тысячелѣтія, которыя онъ какъ бы переживаетъ въ теченіе секундъ или минутъ.

обычнымъ измѣреніямъ пространства — длинѣ, ширинѣ, вышинѣ прибавляется еще четвертое — время. Такой не временный, а пространственный характеръ носитъ, съ точки зрѣнія Бергсона, время не въ одной механикѣ, а вообще въ наукѣ. „Опространственіе" длительности, „спаціализація" (spatialisation) ея, и даетъ абстрактное время науки.

Смѣшеніе того, что длится во времени, съ тѣмъ, что дано въ пространствѣ, лежитъ также, по Бергсону, въ основѣ знаменитыхъ софизмовъ Зенона о движеніи. Прежде чѣмъ пройти извѣстное протяженіе, надо пройти половину его, и половину этой половины, и т. д. до безконечности: таковъ одинъ изъ аргументовъ великаго творца діалектики. Движеніе становится съ этой точки зрѣнія безсмысленнымъ, непонятнымъ, невозможнымъ. И это вполнѣ понятно. Пространство — въ данномъ случаѣ пройденную тѣломъ и оставленную имъ траэкторію движенія — можно дѣлить какимъ угодно способомъ на промежутки. Но самаго движенія нельзя подраздѣлять. Оно дано однимъ цѣльнымъ кускомъ. Сдѣланный нами шагъ вовсе не состоитъ изъ двухъ полушаговъ, или четырехъ четвертишаговъ, и пр. Это одинъ недѣлимый актъ. По свойственной уму склонности къ спаціализаціи мы приписываемъ движенію черты, присущія оставленному имъ въ пространствѣ слѣду. Но изъ неподвижностей, взятыхъ хотя бы въ безконечномъ множествѣ, нельзя составить движенія. А къ этой операціи и сводится обычное пониманіе процесса движенія, лежащее въ основѣ разсужденій элейской школы.

Ту же печать пространственнаго мы находимъ и въ другой особенности времени—въ его безкачественности и однородности. Абстрактное время — это что-то безцвѣтное, повсюду одинаково сѣрое, не представляющее никакихъ различій. Наоборотъ, конкретная длительность — это постоянное разнообразіе, постоянно новыя качества и состоянія. Но, собственно, неправильно говорить здѣсь о качествахъ и состояніяхъ, какъ о чемъ-то неизмѣнномъ. Наша внутренняя жизнь, которая и есть по своему существу длительность, являетъ собой непрерывное теченіе, легкій и постепенный переходъ отъ одного къ другому. Качества и состоянія— „тепло",

„холодно„весело", „грустно“—это только абстракціи и символы, искусственно создаваемые нами. Существуютъ пересыщенные известью источники. Достаточно опустить въ такой источникъ на короткій срокъ какой-нибудь цвѣтокъ, чтобы онъ покрылся блестящей мраморной корой, навѣки консервирующей цвѣтокъ, но и убивающей въ немъ всякое измѣненіе и жизнь. Такими же „твердыми" частями пересыщена наша рѣчь, и всякое непосредственное переживаніе, подвергнувшись воздѣйствію ея, становится чѣмъ то неизмѣннымъ и застывшимъ. Мы фиксируемъ наше вниманіе на опредѣленномъ моментѣ нашихъ переживаній и говоримъ тогда: „тепло", „весело", „красное" и проч., но эти общія наименованія подсказаны намъ свойствами нашего языка, а не кроются въ существѣ дѣла.

Нельзя поэтому говорить о душевныхъ качествахъ и состоя- ніяхъі Всякое состояніе есть стояніе, а наша внутренняя жизнь не стоитъ на одномъ мѣстѣ, но непрерывно измѣняется, движется, становится иной. Тождественное самому себѣ качество не длится, между тѣмъ сущность духа — это длительность. Наша геометрическая, статическая логика и языкъ заставляютъ насъ думать и говорить неподвижными образами, образами вещей, а не процессовъ. Изъ живой, непрерывно развертывающейся, ткани сознанія мы болѣе или менѣе искусственно вырываемъ отдѣльные куски, къ которымъ прикрѣпляемъ отвлеченныя слова, содержащія въ себѣ указанія на что-то общее, одинаковое. Между тѣмъ, въ жизни сознанія мы никогда не проходимъ черезъ два одинаковыхъ качества. Повтореніе совершается здѣсь только на поверхности, а не на глубинѣ. Два сходныхъ, повидимому, состоянія отличаются двугъ отъ друга всей отдѣляющей ихъ прошлой исторіей, которая дана потенціально въ любомъ переживаніи. Сознаніе непрестанно увеличивается, растетъ, какъ лавина. Каждый моментъ его исторіи это нѣчто иное, новое по отношенію къ тому, чтб было, и недоступное, поэтому, никакому предвидѣнію.

Этой непрерывно развивающейся длительности свойственна свобода и недетерминированность. Тамъ, гдѣ нѣтъ повторенія, не можетъ быть и выражающаго это повтореніе закона, т. е. не можетъ быть дано правило детерминированія извѣстнаго состоянія предшествующими ему моментами. Исторія сознанія — всегда вполнѣ оригинальная исторія; она — уникумъ и пролагаетъ себѣ свои особые пути. Въ матеріальномъ мірѣ, къ которому примѣняетъ свое абстрактное время положительная наука, нѣтъ такого исключительнаго, не знающаго повтореній, своеобразія. Здѣсь будущее въ извѣстной мѣрѣ опредѣлено прошлымъ. Поэтому здѣсь возможно предвидѣніе, и возможно постольку, поскольку въ физическія явленія не входитъ подлинная длительность, несущая съ собой неповторяемость, т. е. свободу и творчество.

Читатель успѣлъ, конечно, уже разглядѣть подъ оригинальной маской „длительности" вѣчнаго протея всѣхъ философскихъ системъ — „духъ“, „душу", это удивительное понятіе* имѣвшее такое скромное начало въ „дыханіи", „дуновеніи" первобытнаго анимиста и потомъ покрывшее своей сѣнью почти весь міръ человѣческой идеологіи. Аналогичнымъ образомъ пространство исполняетъ у Бергсона ту роль, которую играетъ обыкновенно въ дуалистическихъ системахъ матерія. Правда, Бергсонъ говоритъ также особо и подробно о проблемѣ духа и матеріи — вся, напримѣръ, замѣчательная книга о „Памяти и матеріи" посвящена этому вопросу г— но все-таки тотъ аспектъ противоположности духа и матеріи, который, главнымъ образомъ, занимаетъ Бергсона — антитеза творческаго и повторяющагося, спонтаней- наго и механическаго, измѣняющагося и неизмѣннаго — представляется ему особенно ярко и убѣдительно подъ категоріями длительности и пространства. Идеалистическая философія духа принимаетъ у Бергсона болѣе объективную и безличную форму философіи длительности.

Съ этой философіей длительности особенно тѣсно связана та работа Бергсона, гдѣ онъ далъ полный просторъ своимъ метафизическимъ и натуръ-философскимъ склонностямъ — я имѣю въ виду его „Творческую эволюцію". Въ этой книгѣ проводится мысль о рѣзкой и коренной противоположности міровъ органическаго и неорганическаго, повторяющей противоположность реальнаго времени и пространства (матеріи). Съ организмами — этими естественными индивидуальностями — нельзя сравнить ни одно тѣло неорганической природы, которое всегда является только искусственнымъ вырѣзомъ изъ матеріальной непрерывности. Съ живымъ тѣломъ можно сравнить лишь совокупность матеріальнаго міра, великое Все. Конечно, біологическія явленія предполагаютъ наличность физико-химическихъ процессовъ, живыя тѣла — все-

таки тоже тѣла и они имѣютъ въ своей основѣ матеріальный субстратъ. Но жизнь, по выраженію Бергсона, только соприкасается съ физико-химіей, подобно тому, какъ соприкасается съ cboqh касательной кривая, будучи по существу совершенно другимъ геометрическимъ образомъ. Развитіе жизни — это творческая эволюція, а не механическое повтореніе, наблюдаемое нами въ неорганическомъ мірѣ.

Ни одна изъ существующихъ механистическихъ теорій жизни — дарвинизмъ, ламаркизмъ, неодарвинизмъ, ученіе о мутаціяхъ— не удовлетворяетъ Бергсона, ни одна, по его мнѣнію, не объясняетъ необыкновеннаго своеобразія біологическихъ явленій. Нѣсколько менѣе отрицательно относится онъ къ финалистиче- скимъ построеніямъ, но и онѣ тоже механизируютъ по существу жизнь, разсматриваютъ ее въ неподвижности, исходя изъ ученія О' какомъ-то осуществляющемся предначертанномъ — и, значитъ, неизмѣнномъ — планѣ творенія. Между тѣмъ, эволюція жизни — это всегда нѣчто новое, небывалое, непредвидѣнное, она—непрерывное творчество и изобрѣтеніе. Вглядывась на пройденный жизнью путь, мы можемъ открыть въ немъ нѣсколько основныхъ линій развитія, имѣвшихъ каждая свою задачу. Дѣло обстоитъ, по Бергсону, такъ, какъ если бы изъ какого-то огромнаго резервуара вырвался подъ вліяніемъ „жизненнаго порыва" (ёіап vital) потокъ жизни, разбившійся отъ сопротивленія матеріи на нѣсколько меньшихъ потоковъ, которые, въ свою очередь, разбились на ручейки и т. д. Въ своемъ поступательномъ движеніи „жизненный порывъ" встрѣчается съ обратнымъ движеніемъ, которое и есть матерія (или, иначе, сама необходимость). Въ эту необходимость жизнь пытается внѣдрить возможный максимумъ свободы и индетерминированности. Растенія, животный міръ и человѣчество — три разныхъ, отличающихся по существу другъ отъ друга жизненныхъ типа, а не три послѣдовательныхъ члена жизненнаго ряда. Функція растительнаго міра заключается въ накопленіи солнечной энергіи для предоставленія его въ распоряженіе всего животнаго міра. Въ послѣднемъ же жизнь шла двоякимъ путемъ къ осуществленію своей задачи: путемъ инстинкта и интуиціи у животныхъ и путемъ интеллекта у человѣка. Выбилась она изъ желѣзнаго круга необходимости только

въ человѣчествѣ. Человѣкъ является, такимъ образомъ, вѣнцомъ творенія и какъ бы цѣлью, къ которой шло все развитіе жизни.

Бергсонъ рисуетъ далѣе грандіозную картину того, какъ человѣчество, опираясь на животный и растительный міры, идетъ ко все большей и большей свободѣ, преодолѣвая въ своемъ бурномъ устремленіи всѣ сопротивленія, опрокидывая всѣ препятствія — можетъ быть, даже самое смерть. Но на этой сторонѣ дѣлая останавливаться не буду. Гораздо интереснѣе для насъ слѣдующій пунктъ, имѣющій существенное значеніе для всей концепціи Бергсона.

Интеллектъ, видимъ мы, оказывается орудіемъ осуществленія свободы въ мірѣ, чего жизни не удалось добиться на пути инстинкта въ животномъ царствѣ. А между тѣмъ, интеллектъ и есть, согласно Бергсону, виновникъ „спаціализаціи* длительности и всѣхъ вытекающихъ отсюда заблужденій нашей мысли. Дискурсивное мышленіе есть мышленіе въ неподвижныхъ, статическихъ формахъ. Наша логика—-это логика твердыхъ тѣлъ, являющихся главнымъ объектомъ нашей практической дѣятельности. И, вообще, функція нашей отвлеченной мысли чисто практическая и соціальная. Созданная ради утилитарныхъ задачъ и цѣлей общенія, она неизбѣжно на мѣсто непрерывной и вѣчно измѣняющейся дѣйствительности подставляетъ прерывные, неизмѣнные и однородные объекты, отвлеченныя понятія — слова, которыми такъ удобно оперировать въ общеніи. Тѣмъ же духомъ проникнута, по существу, и наука. Въ основѣ ея лежитъ не безкорыстная спекуляція, а практика, дѣйствіе: это дѣйствіе есть словно вексель, уплату котораго наука можетъ отсрочивать, но который, въ концѣ-концовъ, долженъ быть уплаченъ. Практическимъ характеромъ науки и вытекающимъ отсюда интеллектуализмомъ ея объясняется искусственный и символическій характеръ всѣхъ ея понятій, обобщеній и законовъ. По этой же причинѣ она неспособна проникнуть во внутреннюю сущность вещей: задача эта выпадаетъ на долю вооруженной интуиціей философской спекуляціи.

Но объ интуиціи мы поговоримъ подробнѣе еще ниже.

и.

Въ этомъ крайне сжатомъ очеркѣ воззрѣній Бергсона я долженъ былъ опустить очень многое и цѣнное: такъ, я обошелъ

совершенно молчаніемъ критику психофизики, и теорію свободы воли, и все ученіе о душѣ и тѣлѣ, гдѣ Бергсонъ, повидимому, самостоятельно и крайне оригинально подходитъ къ воззрѣніямъ, близкимъ къ теоріи Авенаріуса и Маха, и еще многое другое. Я желалъ выдѣлить только тотъ мотивъ философствованія Бергсона, который пришелся особенно по душѣ современникамъ — его антиинтеллектуализмъ, его ученіе о вѣчномъ devenir (становленіи) дѣйствительности, къ которой мы неправильно подходимъ съ застывшими понятіями и категоріями нашего ума. Бергсонъ можетъ, напримѣръ, блестяще доказывать, что мы воспринимаемъ вещи именно тамъ, гдѣ ихъ ощущаемъ, а не проецируемъ своихъ ощущеній во внѣ, онъ можетъ развивать воззрѣніе, что мозгъ не есть вовсе источникъ представленій, а только органъ для передачи движенія и пр., но не эта реалистическая струя его теоріи вызываетъ восторги и диѳирамбы Ле-Pya, Сорелей, Ражо и другихъ. Кто дорогъ имъ — это Бергсонъ-романтикъ, Бергсонъ, убившій, по словамъ В. Джемса — тоже восторженнаго поклонника французскаго философа — интеллектуализмъ окончательной безъ всякой надежды на возвращеніе.

Антинтеллектуализмъ Бергсона покоится на двухъ тѣсно связанныхъ между собою постулатахъ: на томъ, во-первыхъ, что дѣйствительность есть становленіе, и, во-вторыхъ, — на томъ, что становленіе невыразимо, несоизмѣримо съ нашей логикой и рѣчью.

„Дѣйствительность есть становленіе, теченіе". Принципъ этотъ не новъ и былъ высказанъ еще за 6 вѣковъ до Р. X. Гераклитомъ изъ Эфеса. У Бергсона это ученіе о вѣчномъ теченіи только ярко и крайне настойчиво развивается, а, главное, у него „течетъ", собственно, лишь душевная жизнь („длительность"), динамизмъ которой онъ увеличиваетъ во столько же разъ, во сколько уменьшаетъ динамизмъ матеріальнаго міра. Между тѣмъ, если уже проводить здѣсь различія, то правильнѣе было бы измѣнить отношеніе: міръ полнаго динамизма — это физическая# дѣйствительность, внутренняя-же наша жизнь сравнительно статична.

Всякій психическій процессъ для своей наличности требуетъ извѣстнаго минимума времени. Если гдѣ еще и можно защищать ученіе о послѣднихъ, неразложимыхъ дальше, элементахъ, такъ именно въ психикѣ. Душевную жизнь нельзя неопредѣленно далеко разлагать во времени. Потокъ сознанія льется, если можно такъ выразиться, не непрерывной струей, а скорѣе по каплямъ. Въ физическомъ мірѣ нѣтъ подобныхъ ограниченій. Современная наука даже атомы разложила на электроны, въ которыхъ врядъ ли кто рѣшится видѣть абсолютно послѣдніе и предѣльные элементы бытія. Простое ощущеніе краснаго цвѣта есть, съ точки зрѣнія науки, результатъ сотенъ трилліоновъ колебаній эѳира въ секунду. Въ неизмѣнномъ и твердомъ тѣлѣ происходятъ неустанная и бѣшеная пляска атомовъ его. Только несовершенство нашихъ органовъ чувства вызываетъ въ насъ иллюзію неизмѣнности и неподвижности явленій матеріальнаго міра. Но съ помощью различныхъ увеличительныхъ инструментовъ мы въ состояніи почти до безконечности умножать дифференцированность и богатство физической природы. Между тѣмъ, въ области внутреннихъ переживаній мы сравнительна скоро доходимъ до предѣла и исчерпываемъ содержаніе того, что можетъ быть дано въ извѣстный промежутокъ времени. Можна поэтому съ извѣстнымъ правомъ сказать, что психическое и есть именно міръ „ прерывнаго “ и что по образцу этой психической прерывности мы разрываемъ на отдѣльные куски всю сплошность и непрерывность физической дѣйствительности.

Прерывностью душевныхъ процессовъ объясняется въ значительной мѣрѣ и другая ихъ особенность —безпорядочное и неподдающееся правилу теченіе ихъ. Б. Риманнъ прекрасно замѣтилъ, что закономѣрности слѣдуетъ искать въ безконечно-маломъ, т.-е. тамъ, гдѣ есть непрерывное. Справедливость этого замѣчанія можно обнаружить во всѣхъ областяхъ знанія. Даже перспективы, открытыя было одно время психофизикой, зависѣли отъ того, что она пыталась внести принципъ непрерывности въ науку о душѣ. Такимъ образомъ, вопреки Бергсону, непрерывность и логика (т.-е. закономѣрное и повторяющееся) не исключаютъ другъ друга. Гераклиту принадлежитъ классическое tpaBHeH-ie бытія съ потокомъ. „Дважды не погружаешься въ одну и ту же рѣку^м, формулировалъ онъ свое ученіе о неповторяемости явленій. Но Гераклитъ же указывалъ на тотъ законъ, тотъ „логосъ"_г благодаря которому рѣка можетъ казатьсй намъ „одной и той же“.

Великій іоніецъ понялъ, что „логосъ" и „теченіе" взаимно дополняютъ другъ друга. Если уже говорить о несовмѣстимости, то скорѣе не уживаются другъ съ другомъ прерывное и логика. Тамъ, гдѣ есть прерывное, тамъ легко ожидать недетерминированности и ирраціональности [3]). И изъ прерывности психическаго (по крайней мѣрѣ, отчасти изъ этого) и вытекаютъ тѣ черты его, которыя подчеркиваетъ Бергсонъ: его, повидимому, свободный, творческій характеръ, спонтанейная, не поддающаяся предвидѣнію, смѣна душевныхъ явленій. Все это признаки движенія, идущаго скачками, взрывами, вспышками. Легче вычислить паденіе камня, чѣмъ траэкторіи кусковъ взорвавшейся бомбы. Эволюція легче умѣщается въ правильныя формулы, чѣмъ революція. А психическіе процессы совершаются скорѣе по типу революціи, чѣмъ эволюціи.

Становленіе, замѣтилъ я выше, не исключаетъ повторенія. Не будь въ становящемся, при всей его динамичности, какихъ-то элементовъ или какого-то аспекта повторенія, познаніе было бы невозможно. Дѣйствительность можно было бы въ этомъ случаѣ жить, но нельзя было бы ее познавать. На самомъ же дѣлѣ, бытіе все сплошь пропитано повтореніями, хотя въ то же время оно и вѣчно иное. Возьмемъ, напримѣръ, такой типичнѣйшій образчикъ повторенія, какъ астрономическія явленія. И въ нихъ мы имѣемъ неизбѣжную смѣсь повторяющагося съ неповторяющимся. Ровно черезъ сутки солнце пройдетъ въ полдень черезъ меридіанъ даннаго мѣста. Передъ нами, повидимому, „повтореніе". Но за эти сутки произошелъ пѣлый рядъ существеннѣйшихъ измѣненій. Измѣнилась высота солнца, его разстояніе отъ земли. За это время земля описала милліоны верстъ по своей орбитѣ, а вмѣстѣ съ солнцемъ прошла другіе милліоны верстъ въ міровомъ пространствѣ. Такимъ образомъ, кульминація солнца происходитъ въ совсѣмъ иной обстановкѣ, чѣмъ наканунѣ. То же самое можно сказать рѣшительно о всѣхъ явленіяхъ, которыя постоянно представляютъ собой комбинацію изъ чего-то ужъ бывшаго и новаго. И повторяемость вовсе не лежитъ, какъ утверждаетъ

Бергсонъ, на поверхности вещей, а новизна („иное*⁴) не есть нѣчто болѣе глубокое и существенное въ бытіи. Это два различныхъ, но одинаково правомѣрныхъ, взгляда на сущее. Время необратимо. Взятое въ своей совокупности, бытіе дано намъ лишь единожды. И въ этомъ смыслѣ каждое событіе есть нѣчто единственное, не имѣющее себѣ двойника въ мірѣ. Но, если разсматривать дѣйствительность съ точки зрѣнія извѣстныхъ частныхъ системъ, извѣстныхъ вырѣзовъ даннаго — а фактически мы только такъ и можемъ разсматривать ее — то мы найдемъ въ ней повсюду элементы, бывшіе уже и прежде.

Какъ бы ни оцѣнивать сравнительную динамичность физи- ческаго и психическаго, со стороны повторенія между ними нѣтъ существеннаго различія. Разумѣется, каждое наше переживаніе есть своего рода уникумъ, въ качествѣ извѣстнаго момента міровой исторіи и неповторяющейся частицы единожды даннаго бытія. Но, какъ и во внѣшнемъ мірѣ, мы имѣемъ здѣсь дѣло съ безконечными повтореніями, на что указываетъ уже одна наличность отвлеченныхъ понятій и словъ, примѣняемыхъ къ душевной жизни. Бергсонъ не можетъ, конечно, не знать этого. Но въ немъ мощно бьетъ живой родникъ его философствованія, интенсивная интуиція „иного⁴⁴ въ мірѣ, преображающая для него всю дѣйствительность. На палитрѣ Бергсона много красокъ. Но, какъ ни ярки онѣ, какъ ни энергичны его усилія опоэтизировать „длительность⁴⁴ и поднять каждый моментъ ея до степени чего-то непомѣрно значительнаго и исключительнаго — эта поэтическая фикція не можетъ закрыть отъ насъ прозаическаго факта нашего повседневнаго существованія, съ его обыденными, мелкими повтореніями, съ его отсутствіемъ подлиннаго творчества и изобрѣтенія, являющагося удѣломъ только исключительныхъ, рѣдкихъ мгновеній. Бергсонъ описываетъ „длительность⁴⁴, какъ бы наблюдая ее черезъ колоссально увеличивающій микроскопъ. Всѣ переживанія наши пріобрѣтаютъ, благодаря этому, характеръ чего- то необыкновенно своеобразнаго и особеннаго, такъ что почти невозможно въ этомъ описаніи узнать нашей обычной, будничной жизни съ ея однообразными, чуть ли не механическими, актами. Въ изображеніи Бергсона всѣ мы становимся вдругъ духовно милліардерами. Но это богатство фиктивное, номинальное, по- лучающееся отъ произвольнаго умноженія силы и своеобразія всѣхъ нашихъ переживаній на 100 или на 1.000. Отъ того, что мы условимся называть копейку рублемъ, покупательная сила копейки не увеличится. Справедливость этого тривіальнаго замѣчанія оправдывается на примѣрѣ самого Бергсона, который при разборѣ вопроса о свободѣ воли, вынужденъ оставить въ сторонѣ свое ученіе о творческомъ, свободномъ и т. д. характерѣ длительности и указать, что мы бываемъ истинно свободными лишь въ рѣдкіе, исключительные моменты своей жизни, въ которыхъ сказывается все наше „я“; въ повседневной же жизни мы, по его выраженію, большей частью, сознательные автоматы.

Я сказалъ выше, что одна наличность отвлеченныхъ словъ— „люблю⁴¹, „весело", „пріятно"—раскрываетъ намъ въ психическомъ элементы повторности. Съ точки зрѣнія Бергсона это показываетъ только роль практическаго и соціальнаго момента: въ цѣляхъ общенія языкъ нашъ выбираетъ въ переживаніи лишь безличную, безцвѣтную, омертвѣвшую часть его, оставляя всѣ тѣ безчисленные нюансы, которые индивидуализируютъ его и соединяютъ со всей тканью бытія. Но „безличная"—т.-е. общая всѣмъ личностямъ — часть переживанія представляетъ все-таки реальную и при томъ крайне существенную, въ виду своей всеобщности, сторону его. Что же касается индивидуальныхъ нюансовъ, то само сознаніе ихъ только и возможно благодаря процессу выдѣленія и фиксированія соотносительныхъ съ ними межъиндивидуальныхъ элементовъ нашей психики. Если общія слова и неспособны выразить и формулировать для другихъ чисто индивидуальныхъ движеній души, то они облегчаютъ эту задачу переживающему ихъ субъекту, образуя собой какъ бы рядъ замкнутыхъ контуровъ, внутри которыхъ находится личный и неподдающійся передачѣ другимъ элементъ нашей психической жизни.

Дѣйствительность неизмѣримо богаче нашихъ переживаній, а эти послѣднія гораздо сложнѣе тѣхъ отвлеченныхъ понятій и словъ, съ помощью которыхъ мы выражаемъ ихъ. Но отсюда еще очень далеко до утвержденія, будто „мысль изреченная есть ложь". Она лишь не вся „истина", лишь часть истины.

Но есть ли какой-нибудь способъ выразить всю истину? Есть ли даже способъ выразить ее хотя бы полнѣе, чѣмъ съ помощью интеллекта и образуемыхъ имъ понятій? Тютчевъ, какъ мы видѣли, совѣтуетъ „молчать“ и „питаться ключами* реальности. Истина ищется здѣсь въ непосредственномъ переживаніи : въ оболочкѣ слова она уже ложь. Но это рѣшеніе, это тютчевское Silentium требуетъ разъясненій. Есть молчаніе людей, никогда не говорившихъ, нѣмыхъ отъ природы, и есть безмолвіе людей, сомкнувшихъ уста. Тютчевъ имѣетъ, очевидно, въ виду молчаніе второго рода. Вѣдь если быть послѣдовательнымъ въ боязни слова, то надо вытравить всѣ слѣды языка жестовъ, и предостерегающіе звуки животныхъ и пр. Въ поискахъ „непосредственнаго переживанія" легко спуститься, такимъ образомъ, до какой-нибудь амебы или еще ниже, до неорганическаго міра. Между тѣмъ то „золотое", богатое, полновѣсное молчаніе, которое имѣетъ въ виду Тютчевъ, предполагаетъ, наоборотъ, наличность огромнаго запаса словъ. И, чѣмъ больше и разнообразнѣе этотъ запасъ, тѣмъ напряженнѣе, насыщеннѣе содержаніемъ и знаменательнѣе смѣняющее живую рѣчь безмолвіе. Но это не все: слова и понятія играютъ не одну лишь роль фона, на которомъ, въ силу контраста, особенно ярко выдѣляется молчаніе. Невидимыя, они опредѣляютъ само содержаніе и направленіе молчанія, наполняютъ его кровью и жизнью, даютъ всѣ темы и узоры его, всю внутреннюю его структуру. Безъ нихъ безмолвіе было бы небытіемъ, нѣмотой переживанія. Слово и молчаніе, такимъ образомъ, не враги другъ другу, а союзники. Они дополняютъ другъ друга, какъ выпуклая и вогнутая стороны кривой, они являются какъ бы двумя различными формами душевной энергіи — кинетической и потенціальной - - между которыми существуетъ нѣкоторое подвижное равновѣсіе. Развитіе нашей рѣчи, обогащеніе ея оттѣнками ведетъ непремѣнно къ углубленію молчанія; но и обратно содержательное и значительное молчаніе не можетъ не толкать на путь образованія новыхъ словъ, новыхъ центровъ притяженія и сгущенія будущаго молчанія.

Поэтъ Тютчевъ находитъ выходъ изъ противорѣчія между дѣйствительностью и логикой (словомъ) въ молчаніи. Философъ Бергсонъ пытается инымъ, болѣе активнымъ образомъ, преодолѣть безсиліе и косноязычіе отвлеченной рѣчи. Философія, говоритъ онъ, есть лишь стремленіе снова слиться съ цѣлымъ. Усиліемъ симпатіи она пытается перенести насъ внутрь становленія, пытается слѣдовать за самимъ потокомъ длительности, а не только за моментами ея, какъ наука. Не слѣдуетъ, однако, понимать это такъ, будто все дѣло сводится къ непосредственному переживанію. Философія это все-таки знаніе. Бергсонъ предвидитъ возможность упрековъ въ порочномъ кругѣ. Нелѣпо, могутъ сказать ему, желать познавать помимо интеллекта. Однако, это противорѣчіе, по его мнѣнію, только кажущееся, одна изъ чертъ отвлеченнаго разсужденія, всегда замыкающаго насъ въ кругѣ даннаго. „Но дѣйствіе, говоритъ Бергсонъ, разрываетъ этотъ кругъ**. Чтобы научиться плавать, надо броситься въ воду; если же разсуждать о плаваніи, то никогда не сдвинешься съ суши. То же самое происходитъ и съ нашимъ умомъ. Пока онъ будетъ разсуждать о предѣлахъ своей власти, онъ ни на шагъ не тронется впередъ. Надо рѣшительнымъ актомъ воли двинуть интеллектъ, чтобы заставить его преодолѣть себя. Бергсонъ видитъ въ этомъ не индивидуальное дѣло отдѣльнаго философа, а медленно осуществляющуюся коллективную задачу всѣхъ мыслителей. Надо рядомъ съ интеллектомъ развить дополнительную способность, опираясь при этомъ на ту туманность инстинктовъ и интуиціи, изъ которой путемъ кристаллизаціи выдѣлился интеллектъ.

Здѣсь центральный пунктъ міровоззрѣнія Бергсона. Его критика интеллектуализма можетъ быть безупречной, но, если онъ ничего не можетъ предложить намъ взамѣнъ, то она останется безплодной. Но именно въ этомъ вопросѣ мысль Бергсона становится мало ясной и расплывчатой. Въ самомъ дѣлѣ, что такое та интуиція, которая по—не новому, опять таки -ученію французскаго мыслителя представляетъ особый и высшій сравнительно съ интеллектуальнымъ типъ познанія? Въ однихъ случаяхъ Бергсонъ сопоставляетъ ее съ инстинктомъ животныхъ. Критикуя различныя существующія теоріи инстинкта, Бергсонъ предлагаетъ свое толкованіе, по которому онъ представляетъ своеобразное симпатическое постиженіе животнымъ опредѣленныхъ необходимыхъ для него вещей. Когда нѣкоторыя осы (Sphex), откладывающія свои яйца въ паукахъ или жукахъ, парализуютъ уколами ихъ нервные центры съ искусствомъ, которому бы позавидовалъ иной анатомъ, то они обязаны этимъ результатомъ не внѣшнему познанію, а какой-то интуиціи, симпатіи, какъ бы освѣдомляющей ихъ извнутри о томъ, что имъ нужно сдѣлать[4]). Инстинктъ, ставшій безкорыстнымъ и осознавшій самъ себя, и представлялъ бы ту интуицію, которая вводитъ насъ внутрь вещей, а не водитъ насъ по поверхности ихъ, какъ интеллектъ.

Въ доказательство возможности подобнаго интуитивнаго познанія Бергсонъ ссылается на существованіе у насъ эстетической способности наряду съ нормальнымъ воспріятіемъ. Правда, оиъ замѣчаетъ, что эстетическая интуиція направлена на индивидуальное, между тѣмъ какъ отъ философіи мы ждемъ познанія общей сущности вещей. Но Бергсонъ считаетъ возможнымъ изслѣдованіе, идущее въ томъ же направленіи, что и искусство, и имѣющее своимъ объектомъ общее. Это философское изслѣдованіе не дастъ намъ познанія въ точномъ смыслѣ слова, являющагося удѣломъ интеллекта, но оно укажетъ намъ на пробѣлы, оставляемые имъ, оно подскажетъ намъ хотя бы смутное чувство (le sentiment vague) того, что слѣдуетъ поставить на мѣсто рамокъ интеллекта.

Въ другомъ мѣстѣ Бергсонъ описываетъ философскую интуицію въ такихъ выраженіяхъ, которыя напоминаютъ отчасти описаніе экстатическихъ переживаній мистиковъ съ ихъ сверхчеловѣческимъ озареніемъ свѣтомъ истины. Бергсонъ указываетъ именно, что самое цѣнное и жизненное въ любой философской системѣ — это содержащаяся въ ней интуиція, развитію которой посвящена вся діалектическая часть системы. Эта интуиція, „если бы она могла продолжиться свыше нѣсколькихъ мгновеній, привела бы не только къ согласію философа съ его собственной мыслью, но и къ согласію всѣхъ философовъ между собой" („Еѵоі. сгёаШсе", 259).

Философская интуиція оказывается такимъ образомъ чѣмъ то довольно неопредѣленнымъ и разнороднымъ: отчасти она есть непосредственное переживаніе („сліяніе съ цѣлымъ“); отчасти она представляетъ собой инстинктообразное, симпатическое проникновеніе въ сущность вещей; но въ ней есть и черты, напоминающія эстетическую интуицію съ нѣкоторой эмоціональной окраской („смутное чувство"); наконецъ, она родственна, повидимому, и экстазу мистиковъ, во время котораго они достигаютъ невыразимой нашимъ языкомъ абсолютной истины. Словомъ, мы здѣсь имѣемъ дѣло съ какимъ-то сложнымъ душевнымъ комплексомъ, по существу отличнымъ отъ познанія, но способнымъ приносить въ высокой степени удовлетвореніе, напоминающее чѣмъ то интеллектуальное удовлетвореніе. Это показываетъ только лишній разъ, что психологически (и, вѣроятно, физіологически) познавательная эмоція не совсѣмъ еще обособилась отъ эстетическихъ и другихъ аналогичныхъ состояній. На основѣ этого выростаетъ нерѣдко иллюзія, заставляющая насъ принимать то, что вовсе не знаніе, а иногда даже ниже знанія, за какое-то высшее знаніе. И иллюзія эта находитъ тѣмъ большій доступъ, что существуютъ, дѣйствительно, интуиціи (или какъ бы ни называть эти несоизмѣримыя со своимъ словеснымъ выраженіемъ переживанія), являющіяся какъ бы сверхъ-знаніемъ. Великія открытія творцовъ науки имѣютъ всегда въ своей основѣ какое-то полу-озареніе — полупредчувствіе, краткую и неясную подчасъ формулу („луна падаетъ на землю, какъ камень!", „пространство межъ наэлектризованными тѣлами не инертно, а есть поле дѣйствія силъ напряженія!" и пр.), въ которой бываютъ сконденсированы колоссальныя интеллектуальныя богатства. Данное вмѣстѣ съ этой интуиціей пред- восхищеніе ея будущаго развернутаго состоянія должно порождать у обладателя ея ощущеніе какой-то огромной, подавляющей человѣка, полноты познанія.

Аналогичныя переживанія мистиковъ должны быть еще несравненно интенсивнѣе по силѣ, но они имѣютъ, вѣроятно, чисто физіологическое происхожденіе, только поверхностно напоминая интеллектуальную интуицію ученаго съ ея огромнымъ потенціальнымъ знаніемъ.

Но не одни только мистики способны испытывать это обманчивое ощущеніе исключительной полноты обладанія истиной. Такое же дѣйствіе, хотя и въ болѣе слабой степени, вызываетъ нерѣдко музыка. „Замѣтили ли вы, пишетъ, напримѣръ, Ницше, что музыка дѣлаетъ свободнымъ умъ? даетъ крылья мысли? что становишься тѣмъ болѣе философомъ, чѣмъ болѣе становишься музыкантомъ? Сѣрое небо абстракціи какъ бы бороздятъ молніи; свѣтъ достаточно силенъ для всего филиграннаго въ вещахъ; великія проблемы близки къ постиженію; міръ, озираемый какъ бы съ горы".—Точно такъ-же всякій, вѣроятно, имѣлъ сновидѣнія, во время которыхъ легко и шутя находились рѣшенія сложнѣйшихъ и запутаннѣйшихъ вопросовъ, и всякій испытывалъ разочарованіе, когда, проснувшись, онъ вспоминалъ тѣ ничтожныя съ точки зрѣнія бодрствующаго человѣка идеи, которыя наполняли его въ сонной грезѣ такимъ ощущеніемъ интеллектуальной мощи.—Аналогичнымъ образомъ огромный ростъ умственной силы вызываютъ и нѣкоторые наркотики. Въ своей статьѣ: „О нѣкоторыхъ гегелизмахъ" В. Джемсъ сообщаетъ результаты произведеннаго имъ надъ собой опыта съ веселящимъ газомъ, при которомъ онъ записывалъ то, что проносилось въ его головѣ. И поразителенъ контрастъ между ослѣпительнымъ метафизическимъ прозрѣніемъ, между тѣмъ безмѣрнымъ ощущеніемъ познанія истины, которое онъ испытывалъ въ состояніи опьяненія отъ закиси азота, и тѣми жалкими и просто безсмысленными фразами, которыя выводило въ то же время его перо.

Словомъ, иллюзія псевдопониманія встрѣчается — и въ нормальномъ и въ патологическомъ состояніи — довольно часто. И такая же иллюзія лежитъ, собственно, въ основѣ попытокъ найти иной, помимо интеллекта, и высшій способъ познаванія. Бергсоновская интуиція, въ худшемъ случаѣ, опускается до своего рода опьяненія гашишемъ высокопарныхъ словъ, превосходнымъ образчикомъ чего являются спекуляціи нѣмецкой натурфилософіи прошлаго вѣка. Въ лучшемъ, она можетъ быть лишь „музыкой" мысли, какъ это мы видимъ на примѣрѣ самого французскаго мыслителя: неопредѣленныя, волнующіяся и волнующія настроенія, полныя какихъ-то намековъ ассоціаціи мыслей, антропоморфныя аналогіи, пріятно ласкающія анимиста, сидящаго въ каждомъ изъ насъ, расплывчатыя концепціи, съ неясно очерченными гранями, оставляющія просторъ для работы воображенія, для какихъ то неуловимыхъ мечтаній и надеждъ — все это способно, пожалуй, создать въ умѣ предрасположеннаго читателя миражъ высшаго постиженія вещей. Какъ и всѣ вообще „философіи свободы", и бергсоновская теорія первымъ дѣломъ освобождаетъ мысль отъ подчиненія строгому и неумолимому контролю эмпиріи. Для потребности помечтать, пофантазировать, поиграть мыслью открывается широкій просторъ, тѣмъ болѣе, что извѣстная видимость познавательной работы остается. Межъ фактами проводятся аналогіи, выводятся болѣе или менѣе широкія обобщенія, все время не прекращается, повидимому, работа индукціи и дедукціи. Правда, эти аналогіи и обобщенія, большей частью, художественнаго, а не научнаго типа. Но въ непрерывной цѣпи подкупающей и затрагивающей столько сердечныхъ струнъ аргументаціи это часто не замѣчается. Все это, вмѣстѣ взятое, массой своей и создаетъ заманчивое и обманчивое чувство проникновенія въ самую сущность вещей.

III.

Но что же толкаетъ философствующую мысль на путь этихъ миражей и иллюзій?

Во-первыхъ, моментъ чисто интеллектуальный — правильное въ своей основѣ стремленіе отдѣлить философію, какъ „идеологическое" образованіе, какъ смѣшанную интеллектуально-эмоціональную комбинацію, отъ чисто-познавательной системы науки. Въ философскомъ міросозерцаніи есть, дѣйствительно, почти всѣ тѣ элементы, которые присущи бергсоновской интуиціи: оно — и непосредственное переживаніе, и эстетическое созерцаніе, и какое то смутное чувство, и своего рода прозрѣніе вещей — словомъ, оно сложная синтетическая реакція личности на міровое „все", въ которой слабо дифференцированы ея составныя части. Но философія въ этомъ смыслѣ есть лишь индивидуальная, субъективная реакція на космическое цѣлое, а вовсе не высшее познаніе сущности вещей и постиженіе міровой Истины. Философскія концепціи, если и представляютъ истины, то не о мірѣ, а о философахъ, объ ихъ своеобразномъ индивидуальномъ подходѣ къ міру. Въ своей теоріи интуиціи, какъ особаго не интеллектуальнаго познанія, Бергсонъ смѣшиваетъ, поэтому, философскую истину о субъектѣ, философскую субъективную истину съ объективной истиной науки, ставя, къ тому же, первую неизмѣримо выше второй („интуиція проникаетъ внутрь вещей, интеллектъ скользитъ по поверхности ихъ"; въ дѣйствительности же, это „внутрь вещей" есть „нутро" самого философа, и оттого оно и имѣетъ для него такое исключительное значеніе).

Но, на ряду съ этимъ интеллектуальнымъ моментомъ, есть еще болѣе могущественный факторъ, объясняющій это пристрат стіе къ иллюзорному—факторъ соціальнаго порядка. Лѣтъ 15 назадъ извѣстный французскій критикъ заговорилъ неожиданно о „банкротствѣ науки". На него тогда жестоко обрушились, ему неоспоримо доказали его неправоту и непониманіе задачъ и цѣлей науки. Съ тѣхъ поръ наука и ея примѣненія сдѣлали колоссальные успѣхи, пошла полоса великихъ открытій и изобрѣтеній — и, однако, параллельно съ этимъ все возрастало то настроеніе неудовлетворенности точнымъ знаніемъ, которое породило когда-то боевой кличъ Брюнетьера. На нашихъ глазахъ открывается эра метафизическаго дерзанія и безудержу. Еще недавно скромно и робко жавшаяся у стѣнъ храма науки, метафизика, пользуясь моментомъ неурядицы и дезоріентировки, сопровождающихъ работу переустройства современнаго естествознанія, поднимаетъ голову и начинаетъ разсматривать науку, какъ нѣчто второстепенное, имѣющее только практически-прикладное значеніе, и не касающееся совсѣмъ проблемы истины. Истину, настоящую, абсолютную истину, способна дать лишь метафизика. Въ этомъ отношеніи характеренъ успѣхъ, выпавшій на болонскомъ философскомъ конгрессѣ на долю Бергсона, развивавшаго въ своей рѣчи свои излюбленныя идеи о философской интуиціи, проникающей въ само сердце „длительности", и о наукѣ, которая въ состояніи описывать только поверхность явленій, только отмирающую часть бытія, а не само бытіе въ его жизненномъ потокѣ.

Не менѣе показателемъ въ смыслѣ роста метафизическаго искательства философскій сборникъ „Weltanschauung und Religion". Въ Германіи, этомъ очагѣ непрекращающагося гносеоло- гизированія, раздается вдругъ коллективный протестъ — не забудемъ, что въ числѣ авторовъ сборника такія имена, какъ Зиммель и недавно умершій Дильтей—противъ осторожнаго и неудовлетворяющаго запросовъ сердца критицизма. Credo участниковъ сборника, выраженное въ предисловіи редакторомъ его, такъ характерно, что я приведу изъ него довольно длинный отрывокъ:

„Послѣ долгой эпохи сознательнаго отказа и отворачиванія отъ метафизическихъ и религіозныхъ проблемъ, мы сызнова рѣшаемся приблизиться къ вопросамъ, къ которымъ все же тяготѣетъ сердце и которые всегда занимали человѣчество и его глубочайшихъ мыслителей. Мы не можемъ болѣе пожертвовать раздѣленіемъ научной работы, не можемъ отказаться отъ благоговѣйнаго отношенія къ малозначительному и фактическому, которыя мы культивировали въ теченіе десятилѣтій, которыя создали намъ нашъ естественно-научный образъ міра и наше историческое сознаніе. Навѣки осуждены спекуляціи, подобныя тѣмъ, которыя возникли въ началѣ 19 вѣка и опьянили міръ. Но неистребима потребность перейти отъ отдѣльныхъ познаній, которыя добыло научное изслѣдованіе, къ цѣлокупному познанію связи вещей, въ которой мы обрѣтаемся, неистребимо желаніе сдѣлать изъ фрагментовъ и кусковъ, которые человѣкъ держитъ въ своей рукѣ, одно, полное смысла, цѣлое, въ которомъ выясняется отношеніе нашего жизненнаго опыта къ нашему образу міра. Ни скептическая позиція французскихъ просвѣтителей, ни агностицизмъ англійскихъ позитивистовъ и нѣмецкихъ критицистовъ не могутъ, взятые а la longue, принести удовлетвореніе". Эта метафизикорелигіозная потребность, по словамъ того же предисловія, пробивается повсюду, даже у вождей естествознанія. И, какія трудности ни предстоятъ на пути метафизическаго строительства, за эту работу надо взяться. Надо взять человѣка цѣликомъ, во всемъ богатствѣ его внутренней жизни, міра его культуры, надо подняться надъ ограниченностью естественно-научнаго мышленія и примкнуть къ великимъ идеалистическамъ концепціямъ человѣчества.

Передъ нами, такимъ образомъ, безусловно, не случайное явленіе, не просто недовольное брюзжаніе того или иного разочаровавшагося въ положительной наукѣ, а какое-то общее явленіе, широкій и захватывающій потокъ общественнаго настроенія. Въ общественной психологіи произошелъ переломъ; извѣстные, руководящіе въ идейномъ отношеніи, слои желаютъ чего-то иного, чѣмъ наука, хотятъ вѣры, метафизики, философской романтики. И эта соціальная воля умѣетъ создавать такіе же непреодолимо привлекательные миражи, какіе, по ученію Шопенгауера, создаетъ воля вида, когда внушаетъ отдѣльному индивиду любовь къ лицу другого пола. Исторія философіи можетъ показывать—хотя бы на примѣрѣ гегельянства — неизбѣжное крушеніе всѣхъ романтическихъ попытокъ взять штурмомъ, однимъ порывомъ вдохновенія, твердыню реальности; но этотъ предостерегающій знакъ исторіи не остановитъ, конечно, обуреваемыхъ метафизическимъ порывомъ, хиліастовъ философской спекуляціи, видящихъ уже наступленіе тысячелѣтняго царства метафизики [5]). По неизвѣстнымъ законамъ коллективной психологіи въ обществѣ создается въ опредѣленные моменты заманчивая иллюзія, будто есть иной — высшій, чѣмъ научный — способъ овладѣнія истиной и дѣйствительностью,—и иллюзія эта должна быть изжита до конца, должна сама собой погаснуть, какъ сами собой потухаютъ грозныя эпидеміи, чтобы повториться черезъ нѣсколько десятковъ лѣтъ снова. Въ исторіи идей есть какіе-то неизвѣстные намъ циклы, въ нихъ какъ бы дѣйствуетъ ницшевскій „законъ вѣчнаго возвращенія", ставящій вдругъ въ центрѣ общественнаго вниманія старыя и, повидимому, рѣшенныя проблемы.

Этотъ законъ вѣчнаго возвращенія приводитъ насъ въ настоящее время къ идеологической ситуаціи, напоминающей отчасти положеніе вещей въ первой трети 10 вѣка. Эпоха, давшая Лапласовъ, Френелей, Амперовъ, Гауссовъ, Эрштедтовъ, дала въ то же время Шеллинговъ и Гегелей. Великія открытія въ области точнаго естествознанія имѣли своимъ коррелатомъ уродливости натуръ-философіи, свысока относившейся къ грубому эмпиризму науки и считавшей себя обладасельницей подлиннаго проникновенія въ дѣйствительность. Нѣчто аналогичное замѣчается и въ наше время. Безпроволочный телеграфъ, открытіе радія, превращеніе химическихъ элементовъ и т. п. великія завоеванія науки сопровождаются возрожденіемъ различныхъ телеологическихъ и антропоморфныхъ концепцій. Почти рядомъ съ Кюри, открытія которыхъ революціонизировали науку и безмѣрно расширили нашъ горизонтъ, читаетъ съ колоссальнымъ успѣхомъ Бергсонъ, который, при всѣхъ знакахъ почтенія къ наукѣ, при твердо выраженномъ требованіи, что метафизикъ долженъ быть теперь во всеоружіи знанія, низводитъ науку на степень низшаго, сравнительно съ метафизикой, познанія, не идущаго глубже поверхности вещей. Какъ и сто лѣтъ назадъ, метафизическое повѣтріе начинаетъ владѣть умами. Создается какая-то коллективная иллюзія псевдопоминанія, при которой различныя антропоморфныя понятія, въ родѣ бергсоновскаго „ёіап vital" или „энтелехіи" виталистовъ, говорятъ больше уму, чѣмъ безличныя формулы и законы точнаго знанія или же откровенное „я не знаю пока" науки.

Говорятъ они, впрочемъ, не уму, а „сердцу", въ защиту запросовъ котораго поднялись, какъ мы видѣли, участники сборника „Міровоззрѣніе и религія". И именно въ сердцѣ, въ запросахъ его, все дѣло. Надъ всѣмъ философскимъ движеніемъ доминируетъ теперь все наростающій конфликтъ „разума" и „сердца", конфликтъ, повидимому, неизбѣжный въ силу историческаго хода вещей. Есть, дѣйствительно, огромное различіе въ эволюціи системы нашихъ знаній и системы нашихъ чувствъ. Въ то время, какъ въ первой происходитъ, пользуясь терминомъ Спенсера, процессъ интеграціи, во второй совершается непрерывная работа дифференціаціи и разсѣянія. Мы теперь знаемъ несравненно больше, и знаемъ лучше, точнѣе,, опредѣленнѣе чѣмъ знали въ прежнія времена. Но параллельно съ этимъ у насъ теперь несравненно меньше коллективныхъ чувствъ, и интенсивность ихъ значительно слабѣе, чѣмъ въ прошломъ. Эта диспропорція между „обобществленіемъ" разума и „партикуляризаціей" сердца и порождаетъ конфликтъ между ними, который еще Паскаль формулировалъ въ словахъ: „у сердца свои доводы, которые незнакомы разуму". Прежде исключительное господство разума ограничивалось не менѣе огромнымъ могуществомъ соціальныхъ чувствъ, заключенныхъ въ общенародной вѣрѣ. Теперь же, съ распаденіемъ коллективнаго чувствилища, соціальной силѣ разума можетъ противостоять лишь энергія личнаго чувства, индивиду альнаго5убѣжденія. А въ результатѣ—чувство дисгармоніи, состояніе неудовлетворенности и исканій.

Европейскому обществу предстоитъ разрѣшить трудную и кажущуюся даже противорѣчивой проблему, которая, тѣмъ не менѣе, должна быть разрѣшена — именно проблему образованія соціальнаго сенсоріума, который бы могъ ужиться съ фактомъ индивидуализаціи нашего эмоціональнаго міра. Первоначальная „органическая" эпоха непосредственныхъ и всесильныхъ коллективныхъ чувствъ и вѣрованій смѣнилась длиннымъ „критическимъ" періодомъ субъективизма въ аффективной сферѣ. Теперь предстоитъ задача синтеза, при которомъ могла бы осуществиться система коллективныхъ чувствъ, лишенныхъ, однако, первобытной принудительности и фетишизма. Пока синтезъ этотъ не осуществленъ, не перестанетъ свирѣпствовать конфликтъ между разумомъ и сердцемъ, по временамъ лишь ослабѣвая то въ пользу позитивнаго единодержавія разума, то въ пользу идеалистической романтики сердца. Въ такую полосу преобладанія запросовъ сердца вступаемъ (или даже вступили уже) и мы, какъ это видно по перемѣнѣ оріентировки философской мысли. Подтвержденіемъ сказаннаго можетъ служить хотя бы быстрая и огромная популярность джем- совскаго прагматизма, которая имѣетъ своей основной причиной его попытку устранить дисгармонію межъ разумомъ и сердцемъ, межъ наукой и вѣрой, попытку, при которой субъективируется разумъ и научная истина низводится на степень своего рода удобной вѣры.

Еще рѣшительнѣе идетъ навстрѣчу этой жаждѣ романтики бергсоновскій антіинтеллектуализмъ и его ученіе о превосходствѣ интуиціи. И если искать объясненія для неслыханнаго успѣха, встрѣтившаго французскаго мыслителя, то оно заключается не только въ размѣрахъ дарованія Бергсона и въ его несравненной формѣ изложенія, но и въ направленіи его мысли, а главное, въ той нестерпимо-напряженной атмосферѣ современнаго метафизическаго нетерпѣнія и ожиданія философскаго Мессіи, при которой легко предтечу принять за самого избавителя.