ПОЛИТИЧЕСКОЕ, ИДЕНТИФИКАЦИЯ, СУБЪЕКТИВАЦИЯ

Второй процесс связан с равенством. Он состоит во взаимодействии практик, направляемых предпо­ложением равенства кого угодно с кем угодно и забо­той о верификации этого равенства. Наиболее под­ходящим термином для обозначения этого взаимо­действия является эмансипация. Вопреки выводам Лиотара, я не усматриваю необходимой связи меж­ду идеей эмансипации и великим повествованием об универсальной несправедливости и универсальной жертве. Верно, что рассмотрение несправедливости является универсальной формой встречи между по­лицейским процессом и процессом эгалитарным. Но ведь сама эта встреча вызывает сомнение. Фактиче­ски возможно доказать, что всякая полиция отрица­ет равенство и что два процесса несоизмеримы меж­ду собой. Таков тезис великого мыслителя интеллек­туальной эмансипации, Жозефа Жакото, который я развил в книге «Невежественный наставник». Со­гласно этому тезису, возможна лишь интеллектуаль­ная эмансипация индивидов. Это означает, что по­литической сцены не существует. Существует лишь

99

ОТ ПОЛИТИЧЕСКОГО К ПОЛИТИКЕ

закон полиции и закон равенства. Чтобы такая сце­на существовала, нам необходимо изменить форму­лу. Вместо того чтобы сказать, что всякая полиция отрицает равенство, мы скажем, что всякая полиция несправедлива к равенству. Этим самым мы скажем, что политическое есть сцена, на которой верифика­ция равенства должна принять форму разбора не­справедливости.

Тогда мы имеем три термина: полиция, эманси­пация и политическое. Если мы захотим настаивать на их переплетении, то процесс эмансипации можно назвать политикой.

Отсюда извлекается одно важное последствие: по­литика не есть актуализация принципа, закона или «характерной черты» сообщества. У политики нет ар-хе1. Она анархична в строгом смысле слова. Именно на это указывает само слово демократия. Как под­черкивал Платон, у демократии нет архе, нет меры. Сингулярность действий демоса, кратейн2 вместо архейн3, свидетельствует о некоем изначальном бес­порядке или просчете. Демос является сразу и име­нем сообщества, и именем его разделения; именем анализа несправедливости. Отвлекаясь от всяких конкретных споров, «политика народа» несправед­лива по отношению к полицейскому распределению мест и функций, потому что народ всегда больше и меньше самого себя. И как раз эта сила «одним боль­ше» запутывает полицейский порядок.

Нынешний тупик политической рефлексии и по­литического действия, по-моему, объясняется отож­дествлением политики с проявлением характерной

100

ПОЛИТИЧЕСКОЕ

черты некоего сообщества. Это сообщество может быть большим или совокупностью малых. Отождест­вление принципа правительства с характерной чер­той сообщества может проходить на основе универ­сального, закона или правового государства. И нао­борот, оно может быть отстаиванием идентичности «меньшинств» против гегемонии господствующей культуры и господствующей идентичности. Большое сообщество и малые сообщества могут обменивать­ся обвинениями в «трайбализме» или «варварстве». И то, и другие могут быть правыми в обвинениях и неправыми в претензиях. Я не утверждаю, что обви­нения эквивалентны претензиям или что те и другие вызывают аналогичные последствия. Я просто хочу сказать, что они зиждутся на одной и той же спорной идентификации. Ибо свойство принципа полиции состоит в том, что он предстает как актуализация ха­рактерной черты сообщества, преобразуя правила управления в естественные законы общества.

Выразим это иначе: процесс эмансипации есть ве­рификация равенства какого угодно говорящего су­щества с каким угодно другим. Этот процесс всегда работает от имени такой категории, за которой отри­цают принцип равенства или его последствия, — ка-

101

ОТ ПОЛИТИЧЕСКОГО К ПОЛИТИКЕ

тегории трудящихся, женщин, чернокожих или дру­гих. Но отсюда не следует, что задействованность ра­венства является манифестацией характерных черт или атрибутов разбираемой категории. Имя катего­рии «жертва несправедливости», которая всегда ссы­лается на свои права, есть всегда имя анонима, имя кого угодно.

Именно так можно преодолеть безысходные де­баты, вращающиеся вокруг понятий универсально­сти и идентичности. Единственной политической универсалией является равенство. Но равенство — не такая ценность, которая вписана в сущность гу­манизма или разума. Равенство существует и произ­водит воздействие универсальности всякий раз, как оно задействуется. Это не ценность, которую закли­нают, но универсалия, которую всякий раз следует предполагать, верифицировать и доказывать. Уни­версальность не является таким принципом сообще­ства, которому можно противопоставить конкретные ситуации. Универсальность — это оператор доказа­тельства. Способом ее действия в политическом яв­ляется дискурсивное и практическое построение по­лемической верификации, конкретный случай, кон­кретное доказательство. Место истины не есть место обоснования или идеала. Место истины — всегда топос, место субъективации в процедуре аргумента­ции.

102

ПОЛИТИЧЕСКОЕ

последствия этих понятий, говорящем о том, что вы­текает из того факта, что рабочий является гражда­нином, чернокожий — человеческим существом, и т. д. Логическую схему социального протеста можно обобщенно резюмировать так: принадлежим ли мы или нет к такой-то категории — граждан, людей и т. д. — и что из этого следует? Политическая универ­сальность содержится не в человеке и не в гражда­нине. Она — в «что из этого получается?», в дис­курсивном и практическом задействовании этого во­проса.

Такая универсальность может развертываться че­рез посредство конкретных категорий. Например, во Франции XIX столетия рабочие могут выстраивать забастовку в форме вопроса: принадлежат ли фран­цузские рабочие к известному множеству, к францу­зам, коих Конституция объявляет равными перед за­коном? Вопрос может стать еще более парадоксаль­ным. К примеру, первые воинствующие французские феминистки формулировали его так: француз ли француженка? Эта формулировка может показаться бессмысленной или скандальной. Но «бессмыслен­ные» фразы такого типа могут стать гораздо более продуктивными — в процессе создания равенства, — нежели простое утверждение, что рабочие — это ра­бочие, а женщины — женщины. Они не только дают возможность показать логический пробел, который сам разоблачает хитрости социального неравенства. Они еще и позволяют выразить этот пробел в виде отношения, преобразовать логическое алиби в место полемической демонстрации. Построение таких слу­чаев равенства не есть идентичность в действии или же демонстрация ценностей, присущих какой-либо группе. Это процесс субъективации.

103

ОТ ПОЛИТИЧЕСКОГО К ПОЛИТИКЕ

Что же такое процесс субъективации? Это форми­рование некоей единичности, каковая является не самостью, но отношением самости к кому-либо дру­гому.

Иначе говоря, субъект есть некое in-between, не­что промежуточное. Пролетарии было именем «соб-

104

ПОЛИТИЧЕСКОЕ

ственным» людей, которые жили вместе, поскольку они находились между: между несколькими имена­ми, статусами и идентичностями; между гуманнос­тью и негуманностью, гражданством и его отрицани­ем; между статусом человека, выполняющим работу с помощью орудий, и статусом существа говорящего и мыслящего. Политическая субъективация представ­ляет собой осуществление равенства — или исправ­ление несправедливости — людьми, которые живут вместе постольку, поскольку они располагаются в промежутке.

Эта сеть обладает примечательным свойством: она всегда влечет за собой невозможную идентифи­кацию; идентификацию, которая не может быть во­площена теми, кто ее высказывает. «Мы — прокля­тьем заклейменные» является типом фразы, какую ни один проклятьем заклейменный никогда не про­изнесет. Если взять пример более нам близкий: по­литика для моего поколения зиждилась на невоз­можной идентификации — на идентификации с те­лами алжирцев, забитых до смерти и брошенных в Сену французской полицией от имени французского народа в октябре 1961 года. Мы не могли идентифи­цироваться с этими алжирцами, но могли поставить под сомнение нашу идентификацию с «француз­ским народом», от имени которого они были преда­ны смерти. Итак, мы могли действовать как полити­ческие субъекты в промежутке или в зазоре между двумя идентичностями, из которых не могли взять себе ни одну. У этого процесса субъективации не бы-

105

ОТ ПОЛИТИЧЕСКОГО К ПОЛИТИКЕ

ло имени собственного, но, возможно, «подлинное» имя он нашел в лозунге 1968 года: «Все мы — не­мецкие евреи» — ошибочная идентификация; иден­тификация, невозможная на взгляд тех, кто так се­бя называл, как и на взгляд тех, кого они так назы­вали. Если движение началось с этой фразы, то его закат может символизироваться в контр-утвержде­ний, высказанном спустя несколько лет в заглавии статьи, опубликованной одним из его прежних лиде­ров: «Не все мы родились пролетариями». Разумеет­ся, не все. Однако что из этого получается? Полу­чилась из этого невозможность извлечь последствия для «сущего», которое было бы не-сущим, невозмож­ность идентификации с кем угодно, не имеющим те­ла. Но ведь демонстрация равенства всегда привязы­вает силлогистическую логику или/или (граждане, человеческие существа мы или нет и т. д.) к логике паратаксиса5: «мы таковы и мы не таковы».

Итак, логика политической субъективации есть гетерология, логика другого — согласно трем опре­делениям другости. Во-первых, она никогда не яв­ляется простым утверждением некоей идентично­сти; она всегда в то же время является отрицанием идентичности, которую навязывает другой и фикси­рует полицейская логика. Полиция фактически же­лает «точных» имен, отмечающих прикомандиро-ванность людей к их месту и работе. А вот полити­ка представляет собой дело имен «несобственных», misnomers6, обозначающих пробел и свидетельству­ющих о несправедливости. Во-вторых, политика есть демонстрация (доказательство), а демонстрация всегда предполагает другого, к которому она обра­щена, даже если этот другой отрицает последствия. Демонстрация есть конституирование некоего обще-

106

ПОЛИТИЧЕСКОЕ

го места, даже если оно не является местом диало­га или местом поисков консенсуса в духе Хабермаса. Ни консенсуса, ни коммуникации, ни улаживания несправедливости не бывает без издержек. Но суще­ствует некое полемическое общее место для разбора несправедливости и демонстрации равенства. В-тре­тьих, логика субъективации всегда предполагает не­возможность идентификации.

Чтобы противопоставить прошлое больших пове­ствований и универсальной жертвы настоящему ма­лых повествований, необходимо пренебречь сложнос­тью этой логики. Так называемое великое повество­вание о народе и пролетариате само складывалось из множества языковых игр и демонстраций. И само понятие повествования столь же спорно, как и поня­тие культуры. Оба связывают аргументативную ин­тригу с неким голосом, а этот голос с проявлением в некоем теле. Но жизнь политической субъектива­ции происходит благодаря дистанции между голосом и телом, благодаря интервалу между идентичностя-ми. Понятия повествования и культуры сводят субъ-ективацию к идентификации. Процесс же равенства есть процесс различения. Но различение не является манифестацией различающейся идентичности или конфликтом между двумя инстанциями идентично­сти. Место проявления различения не есть «харак­терная черта» некоей группы или ее культура. Это топос аргумента. А место экспозиции этого топо-са представляет собой промежуток. Место политиче­ского субъекта — промежуток или зазор: бытие-вме-сте как бытие-между: между именами, идентично-стями или культурами.

Конечно же, это неудобная позиция. И неудобство дает повод для развертывания метаполитического

107

ОТ ПОЛИТИЧЕСКОГО К ПОЛИТИКЕ

дискурса. Метаполитика есть интерпретация поли­тики с точки зрения полиции. Метаполитика склон­на интерпретировать гетерологию как иллюзию, а интервалы и зазоры — как признаки неистинности. Парадигмой метаполитической интерпретации слу­жит марксистская интерпретация «Декларации прав человека и гражданина», трактующая различие меж­ду человеком и гражданином попросту как надува­тельство. За небесной сущностью гражданина кро­ется земная сущность человека, и притом собствен­ника. В наши дни Метаполитика рассуждает, скорее, наоборот. Она говорит нам, что человек и гражда­нин совпадают в фигуре индивида-либерала, есте­ственным образом наслаждающегося универсалист­скими ценностями прав человека, воплощенными в институтах наших демократий. Политика эмансипа­ции отвергает оба уподобления. Она утверждает, что универсальность деклараций прав представляет со­бой универсальность содержащейся в них аргумента­ции. Но, что касается Франции, таковая аргумента­ция стала возможной благодаря самому промежутку между двумя терминами «человек» и «гражданин», что тем самым позволяет переходить от одного к дру­гому и проводить бесчисленные демонстрации прав, включая права тех, кто не причисляется ни к людям, ни к гражданам.

Отсюда можно извлечь контрастные выводы, ка­сающиеся настоящего времени. С одной стороны, мы не замкнулись в рамках альтернативы меж­ду универсализмом и утверждением идентичности. Альтернатива, скорее, присутствует между субъек-тивацией и идентификацией. В этой альтернати­ве противопоставляются не универсализм и парти­куляризм, но две идеи множественности. Кроме то-

108

ПОЛИТИЧЕСКОЕ

го, «универсалистский» дискурс может оказываться столь же «трайбалистским», как и дискурс коммуни-тарный. Именно так, например, в период Войны в заливе не один певец универсализма превратился в соловья милитаризма, воспевающего использование «должного» оружия и тактику смерти без подробно­стей. Подлинное противопоставление отделяет, ско­рее, трайбализм от идиоматики. «Идиоматическая» политика строит некое место универсального, ме­сто демонстрации равенства. Она отбрасывает без­надежную дилемму, которая отвергает большое сооб­щество и малые сообщества во имя какого-то сооб­щества промежутков.

Но преодолеть эту дилемму означает еще и точно определить меру новых форм расизма и ксенофобии. Например, во Франции их нельзя попросту списы­вать на счет объективных социальных проблем, воз­никших в результате роста иммигрантского населе­ния. Они, скорее, представляют собой следствие кра­ха политической гетерологии. Тридцать лет назад все мы были «немецкими евреями», т. е. носили «не­подобающие» имена в политической культуре кон­фликта. Сегодня у нас «престижные» имена: мы ев­ропейцы и ксенофобы. И как раз крах полиморфной политической формы, крах другости оставляет ме­сто новой инфраполитической фигуре другого. Объ­ективно говоря, у нас едва ли больше иммигрантов, чем было тридцать лет назад. Субъективно же их у нас гораздо больше. Дело в том, что тогда они носи­ли другое, политическое имя: они были пролетария­ми. Впоследствии же они утратили это имя, относя­щееся к политической субъективации, и сохранили только «объективное» имя, т. е. имя идентичности. И другой, у которого нет иного имени, становится в

109

ОТ ПОЛИТИЧЕСКОГО К ПОЛИТИКЕ

таких случаях чистым объектом ненависти и отвер­жения.

«Новый» расизм — это ненависть к другому, кото­рая одерживает верх, когда прекращается политиче­ская полемика. Политическая культура конфликта действительно могла повлечь за собой разочаровы­вающие последствия. Но она также была средством упорядочивания того, что находится по сю сторону политики: идентификации фигуры другого с объек­том ненависти. Страсть к утверждению идентично­сти есть объект страха: неопределенного страха, на­ходящего свой объект в теле другого. Политическая, гетерологическая мизансцена другого была также средством, цивилизовавшим этот страх. Нынешние же рецидивы расизма и ксенофобии означают крах политики, возвращение от политического рассмо­трения несправедливости к первобытной ненависти. И тогда вопрос уже не в том, чтобы попросту повер­нуться лицом к «политической проблеме». Он в том, чтобы переизобрести политику.