12.3.2. Взаємодія даосизму і конфуціанства

Обидва ці вчення зовсім не слід розглядати як протилежні; неодноразово впродовж історії даосизм убирав у себе численні буддистських і лаоських релігійних організацій і узаконило мінімум буддистської і лаоської грамотності.

Тож період від VII і аж до XII ст. характеризується ростом покровительства даосизму з боку імператорського двору, причому сказане справедливе не тільки для танського періоду, коли династія офіційно повідомила про своє походження від Лао-цзи, а при царюванні використовувала месіанські уявлення про Лао-цзи, а й для сунського періоду (960-1279 рр.), особливо для Північної Сун (960- 1127 рр.), імператори котрої (насамперед Чжень-Цзун, 998-1023 рр., і Хуей-Цзун, 1101-1125 рр.) були гарячими прихильниками даосизму. При Тан двір заохочував збір лаоської літератури і її кодифікацію, а деякі імператори (зокрема Сюань-цзун, 711-755 рр.) - лаоських класичних пам’яток. Особливо ж розцвіло захоплення лаоською алхімією, котре коштувало життя багатьом монархам (див. розділ 2.3). Придворними алхіміками були, як правило, «навколодаоські авантюристи». З метою власного збагачення вони зловживали довірливістю імператора, котрий хотів стати безсмертним. Новий імператор страчував алхіміків попереднього імператора, проте відразу ж запрошував нових.

У 845 році, за лаоською ініціативою (яскравий приклад впливовості даосизму), котра була підтримана конфуціанцями, розпочалися широкомасштабні гоніння на буддизм, що призвело до підриву економічного впливу сангхи і поставило крапку на розквіті буддизму в Китаї.

Досить значну роль грали окремі представники даосизму при танському дворі. Особливим покровительством імператорів користувалася школа Маошань. Вона розробляла доктрину месіанізму сім’ї Лі, котрою користувалася Тан. Тут передусім слід згадати маошанського патріарха Сима Ченчженя (645-735 рр.), а також його учня Лі Ханьгуана (683-769 рр.), котрі не тільки виконували богослужбові функції, а й активно впливали на державні справи (особливо це стосується першого із них).

Політична активність проявилася і в останні роки існування танської імперії: даос Люй Юнчжи був ініціатором ряду акцій, котрі здійснив воєнний диктатор Гао Пянь (той, хто придушив повстання Хуан Чао в кінці XI ст.).

В період П’яти династій становище даосизму похитнулося, проте при царюванні династії Сун попередній вплив знову відновився. Сунські імператори не тільки надавали протекцію даосам, але й мали певний вплив на формування зібрань творів лаоської літератури (Дао цзана), вони наказали підготувати такі зібрання і, можливо, видати.

В самому кінці правління Південної Сун (1275 р.) 36-й небесний наставник Чжан Цзуньянь був проголошений імператором главою південнокитайського даосизму, а його школа одержала офіційну назву «Шляхи істинної єдності» (чжен і дао). Резиденцією небесного наставника стала гора Лунхушань (провінція Цзянсі), котра стала разом із прилеглими районами автономним центром даосизму під юрисдикцією самого першосвященика школи «чжен і» (до 1927 р.).

Проте пік політичного впливу даосизму припадає на більш ранній період - час правління імператора Хуей-цзуна (поч. XII ст.). Перш ніж ми звернемось до подій цього «вітроплинного» імператора, котрий заслужив різко негативну оцінку конфуціанської історіографії (зокрема, втрата китайського суверенітету над всією північною половиною країни в 1125-1127 рр. також оголошувалась результатом скстравагантностей цього імператора), слід ще раз звернутись до основного питання.

Питання про відношення даосизму до державної (імперської) ідеології вже було поставлене. Тож тут можна дещо конкретизувати висунуті там положення. Відомо, що першим звернув увагу на своєрідність доктрини імператорської влади і всебічно охарактери­зував її особливості А.С. Мартинів, розглядаючи її як автономну і рівноцінну конфуціанству та іншим ідейним течіям традиційного Китаю як своєрідне «четверте вчення» (цзяо), котре контролювало функціонування решти традицій. Слід також сказати, що ніякої особливої специфіки в сакралізації влади монарха в Китаї немає взагалі.

Тож наголосимо, що сакралізація імператорської (монаршої) влади в Китаї передувала появі і конфуціанства, і даосизму, оскільки вона походить із надзвичайно архаїчних уявлень, внаслідок чого доктрина сакральності вищої влади склала спільний фонд усіх китайських ідеологічних напрямків, не будучи, проте, самостійною «імператорською ідеологією». Імператор, таким чином, залежно від свого становища міг у певних межах вибирати між різними доктринами в залежності від політичної кон’юнктури і власних схильностей. В період загострення відносин із бюрократією двір, наприклад, звертався за ідеологічною підтримкою своєї автократії до даосизму, проімперський характер ортодоксії котрого добре відомий.

Що стосується самої суперечності між імперією і бюрократією, то її корені слід шукати не тільки в сфері ідеології, айв області політичних інститутів. Вважається досить правдоподібним припу­щення, що ця суперечність має не стільки ідеологічний, скільки полі­тичний характер і зводиться до суперечності між досить автономними імперськими інститутами (бюрократія) та імператором-автократом як суб’єктом верховної влади. Обидва ці інститути в умовах «абсолютної монархії» корелювали відповідно до необхідності, проте з огляду на свою достатню автономію могли знаходитися в гострих супереч­ностях.

І якщо конфуціанці лиш через своє становище могли виступати репрезентантами бюрократичних інститутів імперії, через них здійснюючи управління країною, то даоси, намагаючись посилити свій політичний вплив, намагались регулярно впливати на імператора як носія вищої влади, минаючи імперські інститути. Питання про характер і форму подібних інгенцій представників лаоської ідеології буде зручніше розглянути на конкретних історичних прикладах.

Згідно із вченням ортодоксального даосизму вище даоське божество Тайшан Лао-цзюнь (Лао-цзи, обожнений в ролі персоніфіка­ції Дао) вручило «небесним наставникам» вищу релігійну владу, когра дала їм панування над демонами і божествами, і в цій якості даоси сприймали себе нащадками ідеальних правителів давнини. Крім того, традиція періоду Хань розглядала Лао-цзи (котрий виступав у даній іпостасі втіленого Дао) як споконвічного наставника монархів, причому аналогічні функції міг взяти на себе й освічений даос, який у такому випадку заміняв Лао-цзи в його місії «наставника держави» (го ши). Дана ідеологема успішно використовувалась упродовж усієї політичної активності і стала своєрідною константою ідейно- політичного життя імперії протягом значного періоду її існування.

Яскравим прикладом впливу лаоських діячів на імператорський двір і є активність Лінь Лінсу при Хуей-цзуні. Лін з’явився при дворі в 1116 р. Він був родом із Веньчжоу і, можливо, в молоді роки був буддистським монахом.

При дворі до 1116р. вже було багато даосів, проте Лінь Лінсу швидко опинився на першому місці за силою впливу на імператора. Спочатку він займався виданням різних лаоських текстів і брав участь у підготовці втраченої сьогодні всезагальної «Історії даосизму» (Дао ши), проте скоро зайнявся богослужбовою і проповідницькою діяльністю серед придворної аристократії та вищого чиновництва і став завдяки імператорському покровительству першою людиною в імперії. Він проповідував віру в вище і серединне небо Шеньсяо і його могутні божества. При цьому сам імператор Хуей-цзун був проголошений ним старшим сином Верховного Нефритового імператора, Монархом Вічного Життя, правителем Шеньсяо. Під цим титулом імператор був відомий до кінця його життя, проте він використовувався не в офіційних, а в релігійних текстах.

Лінь Лінсу залишався при дворі до 1119 р. В цей час він ототожнив і інших членів імператорської сім’ї та чиновників із божествами і Шеньсяо.

В цей час імператор активно займається реформою лаоської літургії і складає ряд релігійних гімнів, котрі використовуються в богослужінні і в наш час. Одночасно починається робота з нового складання і першого повного видання Даоського канону (до нашого часу не дійшов), дощечки для котрого почали вирізати в 1117 р. До канону ввійшли (присутні в ньому і сьогодні) твори самого імператора: коментарі до «Дао-де цзину», «Ле-цзи» й інші. Але найважливішою подією, котрій посприяв Лінь Лінсу, була активна антибуддистська політика Хуей-цзуна, на якій слід зупинитись детальніше.

Згодом, після появи Лінь Лінсу при дворі імператора, Хуей-цзун розпочинає антибуддистські акції, хоча формальну перевагу перед буддистами даоси одержали ще в 1107 р. Буддистські монастирі переходили, починаючи з 1117 р., під контроль світської адміністрації, реорганізовувались на лаоський манер і перейменовувались. Буддист- ським монахам добровільно пропонувалось стати даосами. В 1119 р. сангхсі було заборонено розширяти храми, монастирі і монастирські володіння. Монахи повинні були називатись «де ши» (що вказувало на їх нижчий порівняно з даосами «дао ши» статус, оскільки «благо» яв­ляє собою сугність, залежну від Дао і підлеглу йому). Згідно з припи­сами вони повинні були вбиратися в лаоський одяг і зватися мирськи­ми іменами. Будда був перейменований в «золоте безсмертне велике пробудження», архати - в безсмертних, бодхісатви - у «великих мужів».

Буддистські монастирі, котрі називали «си» і «юань», були перей­меновані згідно з лаоським зразком у «гуань» і «гун».

Проте ці реформи виявилися недовговічними і були відмінені вже в 1120 р. після повернення Лінь Лінсу до Веньчжоу. З усіх антибуд- дистських акцій продовжували здійснюватись до середини 20-х рр. XII ст. тільки акції економічного характеру.

Постає закономірне питання про причини антибуддистської полі­тики лаоського імператора Хуей-цзуна. М. Стрікмен вважає, що це по­в’язано із зовнішньополітичним становищем сунського Китаю. Спра­ва в тому, що всі ворожі Сун держави були державами буддистськими. В такій ситуації саме даосизм, як національна релігія китайського етносу, міг бути використаний для ідейної стимуляції протидії ворогу.

Незважаючи на послаблення антибуддистської політики, Хуей- цзун не відмовився від доктрини Шеньсяо і власної лаоської теократії. Після встановлення Південної Сун була спроба заборонити новий напрямок даосизму, оскільки на Лінь Лінсу покладалась велика частина провини за трагічний кінець Північної Сун і взяття в полон чжурчженями самого Хуей-цзуна. Проте вплив вчення виявився таким сильним, що це не вдалося здійснити.

В цілому ж вчення Шеньсяо виникло як свого роду лаоське обґрун тування божественності правлячої династії і самого царюючого монарха, яке стало згідно з її докі риною одночасно: а) божественним втіленням і в якості такого об’єктом культу, б) верховним першосвяще- ником; в) засновником релігійного напрямку; г) світським правителем.

Можливо, політичною інтенцією нової течії в даосизмі була мобілізація правлячого класу і особливо столичної верхівки на противагу зовнішньому ворогу, проте вона не була реалізована. А короткочасність реформ Хуей-цзуна ще раз вказує на відсутність широкої соціальної бази для них (орієнтація виключно на особу монарха, а не на правлячу бюрократію фактично позбавляла рух соціальної бази взагалі, наперед роблячи його фіктивним).

Разом з тим спроби здійснення лаоського правління, зроблені Лінь Лінсу, досить яскраво демонструють лаоський аспект загальнокитайської доктрини сакральності імператорської влади і тим пояснюють своєрідність зв’язку держави і даосизму.

Зважаючи на це, слід відзначити, що, вибираючи об’єктом свого впливу виключно особу імператора-автократа, даоси тим самим опи­нились повністю залежними від особистих симпатій і антисимпатій монарха і позбавляли себе будь-якої стабільної соціальної бази. Харак­терно також, що імператор, намагаючись утвердити свою автократію на противагу' імперській бюрократії, відтісняв на інший план конфуці­анство, але відразу ж замінював його другою традиційною ідеологією (даосизмом).

Отже, це свідчило, по-перше, про те, що однієї доктрини імператорської влади було недостатньо для виконання функцій державної ідеології, і по-друге, про необхідну (в силу самої організації імперії) залежність монарха від бюрократії і її конфуціанської ідеології, оскільки всі інші форми державної ідеології виявилися фіктивними (через відсутність відповідної соціальної бази), а автократична автономія імперської влади (котра не опиралася на імперські інститути) - примарою.

12.3.3.