Ь) РАЗДВОЕНИЕ НАУКИ И ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ В ДИЛЬТЕЕВСКОМ АНАЛИЗЕ ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ  

Правда, предпосылкой указанной схемы является прео&доление ограниченности точки зрения исторического наблюдателя. Историческое сознание как раз и претен&дует на то, чтобы найти ко всему одну подлинно историчес&кую точку зрения. В этом оно видит свое завершение. Вот почему историческое сознание стремится сформиро&вать «историческое чутье», чтобы научить возвышаться над предрассудками собственной современности. И Диль&тей чувствовал себя настоящим завершителем историчес&кого миросозерцания, так как он попытался узаконить возвышение сознания до исторического сознания. Своей теоретико-познавательной рефлексией Дильтей стремился оправдать в принципе не что иное, как величественное эпическое самозабвение Ранке. Только на место эстетичес&кого самозабвения пришла независимость всестороннего и бесконечного понимания. Обоснование истории психоло&гией понимания, которое замышлял Дильтей, собственно, и ставит историка в положение той духовной одновремен&ности со своим предметом, которую мы называем эсте&тической и которой восхищаемся в Ранке.

Правда, остается решающий вопрос: каким образом конечная человеческая природа способна на такое беско&нечное понимание? Мог ли Дильтей в действительности так подумать? Разве не Дильтей в противоположность Гегелю настаивал на том, что надо сохранить сознание собственной конечности?

Следует, однако, разобраться во всем этом более точно.

Преграды, воздвигнутые перед универсальностью пони&мания исторической конечностью нашего знания, для Дильтея, стало быть, имеют только субъективную природу. Конечно, несмотря на это, он может распознать нечто позитивное, что будет плодотворным для познания; так, он заявляет, что только благодаря симпатии возможно

qo it

настоящее понимание . Но еще неизвестно, имеет ли данное заявление принципиальный смысл. Прежде всего можно констатировать одно: Дильтей усматривает в сим&патии лишь условие познания. Возникает вопрос — его ставил и Дройзен,— не представляет ли собой симпатия (которая является одной из форм любви) нечто совсем иное, нежели аффективное условие познания.

Когда Дильтей говорит об универсальной симпатии и при этом думает о зрелой просвещенности старческого возраста, он, конечно, имеет в виду не нравственный феномен симпатии, но подразумевает идеал завершенного исторического сознания, которое принципиально пересту&пает границы, положенные пониманию субъективной случайностью предпочтения и сродства с некоторым предметом. По сути, Дильтей здесь следует Ранке, кото&рый усматривал достоинства историка в сочувствии и соз&нании Вселенной 35. Правда, Дильтей, по-видимому, ограничивает его, когда он в качестве превосходных условий исторического понимания выделяет такие, при которых имеет место «продолжительная обусловленность собственной жизни великим предметом», и когда он видит в них высшую возможность понимания 36. Но было бы неверно трактовать такую обусловленность собственной жизни как что-то другое, чем субъективное условие позна&ния.

Об этом говорят примеры. Когда Дильтей характери&зует отношение Фукидида к Периклу или Ранке к Лютеру, то он имеет в виду конгениальную интуитивную связь, благодаря которой становится возможным спонтанное по&нимание того, что в ином случае требовало бы больших уси&лий для понимания. Он считает в принципе, что такое понимание, которое в исключительных случаях удается гениальным образом, достижимо всегда благодаря методи&ке науки. Использование науками о духе сравнительных методов Дильтей прямо обосновывает необходимостью для этих наук решать задачу преодоления случайных преград, одной из которых является собственный круг опыта, «и восхождение к истинам большей всеобщности» 37.

Здесь находится один из сомнительных пунктов его теории.

В любом случае очевидно, что Дильтей, конечно, считал ограниченность точки зрения исторического чело&века чем-то таким, что наносило бы принципиальный ущерб возможности познания в науках о духе. Исто&рическое сознание должно в самом себе возвыситься над собственной относительностью, чтобы благодаря этому ста&ла возможной объективность познания в науках о духе. Следует спросить себя, справедливо ли данное притяза&ние, если оно не включает в себя понятие абсолютного философского знания, стоящего над всяким историческим знанием. Что это за отличительная особенность историчес^ кого сознания в сравнении со всеми другими формообразо&ваниями сознания в истории, в соответствии с которой его собственная обусловленность не должна упразднять принципиального притязания объективного познания?

Отличительная особенность исторического сознания не может заключаться в том, что оно действительно, по Геге-л лю, представляло бы собой «абсолютное знание», то есть в современном самосознании объединяло бы целостность ставшего духа.

У Дильтея не найти прямого ответа на данный вопрос. Но косвенным образом все его научные труды отвечают на него. Можно сказать примерно следующим образом: историческое сознание — это не столько самозабвение, сколько повышенное самообладание, которое отличает его от всех других формообразований духа. Так, историческое сознание в тесной связи с почвой исторической жизни, на которой оно вырастает, обретает собственную возмож&ность исторически относиться, исторически понимать. Поэ&тому оно не является, подобно сознанию своего победонос&ного развития в историческое сознание, непосредственным выражением жизненной действительности. Историческое сознание уже больше не полагает пределом собственного понимания жизни традицию, в рамках которой оно стоит, продолжая таким простым и наивным освоением унасле&дованного эту традицию. Напротив, оно осознает себя в рефлексивном отношении к самому себе и к традиции, в которой оно стоит. Оно понимает само себя, исходя шз своей истории. Историческое сознание есть способ самопознания.

Такой ответ указывал бы путь к более глубокому определению сущности самопознания, которое стало необходимым. И в самом деле, дильтеевские устремления, которые, как оказалось, потерпели неудачу, вылились в попытку, «исходя из жизни», сделать понятным то, каким образом самопознание порождает научное сознание.

Дильтей исходит из жизни: сама жизнь сориентирована на осознание себя.

Коль скоро сама жизнь сориентирована на осознание, то, конечно, чистое выражение переживания в великом искусстве имеет особое достоинство. Но это отнюдь не иск&лючает, что не в каждом выражении жизни всегда уже действует знание и, значит, познается истина. Ибо господ&ствующие в человеческой жизни формы выражения в своей совокупности являются формообразованиями объективно&го духа. В языке, в нравах, в правовых нормах индивид всегда уже возвышается над своей парти куля рностью. Великие нравственные общности, в которых он живет, представляют собой нечто прочное, на чем он строит свое понимание перед лицом текучей случайности своих субъективных побуждений. Именно самоотдача общим целям, вовлеченность в деятельность ради общности «освобождает человека от партикулярности и бренности».

Нечто подобное мог бы сказать также и Дройзен, но у Дильтея эти слова имеют своеобразную тональность. В обоих направлениях — созерцания, равно как и практиче&ского самоотчета, —согласно Дильтею, обнаруживается одна и та же тенденция: «стремление к прочности» 42 Отсюда понятно, что он мог рассматривать объективность научного познания и философского самосознания как завершение естественной тенденции жизни. В своих раз&мышлениях Дильтей отнюдь не руководствуется стремле&нием внешне приспособить методику наук о духе к процедурам естественных наук, но он обнаруживает между ними истинную общность. Возвышение над субъективной случайностью наблюдения — это сущность эксперимен&тального метода, и с его помощью познание достигает закономерностей природы. Точно так же науки о духе стремятся к методическому возвышению над субъективной случайностью собственного местоположения и над достуц- ной им традицией, достигая благодаря этому объективно&сти исторического познания. Философское самоосознание само движется в том же направлении, поскольку оно становится «собственным предметом в качестве челове- ческо-исторического факта» и отказывается от притязаний на чистое познание на основе понятий.

Итак, согласно Дильтею, взаимосвязь жизни и сознания является изначальной данностью. Это делает дильтеевскую позицию неуязвимой при всех возражениях, которые мо&гут быть ей адресованы философией, и в особенности неуязвимой аргументами идеалистической рефлексивной философии против исторического «релятивизма». Дильтее- вское обоснование философии первичным фактом жизни продиктовано не стремлением выдвинуть непротиворе&чивый комплекс положений, который следовало бы поста&вить на место мыслительных систем прежней философии. Напротив, относительно философского самосознания спра&ведливо то же самое, что было доказано Дильтеем отно&сительно роли осознанности в жизни. Философское само&сознание додумывает до конца самое жизнь, понимая также философию как объективацию жизни. Оно становит&ся философией философии, но не в том смысле и не с тем притязанием, которое выдвинул идеализм,— оно не стремится обосновать все возможное философствование единством спекулятивного принципа, а идет дальше пу&тем исторического самоосознания. А следовательно^ к Дильтею вообще не относится возражение, связанное с обвинением его в релятивизме.

Сам Дильтей снова и снова обдумывал это возражение и искал ответа на вопрос, как во всякой релятивности воз&можна объективность и как можно осмыслить отношение конечного к абсолютному. «Задача состоит в том, чтобы по&казать, каким образом эти относительные ценностные по&нятия исторических эпох превратились в нечто абсолют&ное» 43. Но напрасно было бы искать у Дильтея действи&тельный ответ на указанную проблему релятивизма, и не потому, что он так и не нашел правильного ответа, а пото&му, что совсем не это было его подлинным, настоящим воп&росом. Он, напротив, всегда осознавал себя уже на пути к абсолютному в процессе развертывания исторического самосознания, которое вело его от релятивности к реля&тивности. Постольку Эрнст Трёльч совершенно правильно подытожил жизненный труд Дильтея формулой: от реля&тивности — к тотальности. Собственная же формула Диль&тея гласила «Быть обусловленным в полном сознании это&го» 44— и была открыто направлена против претензий рефлексивной философии отбросить все ограничения конечности в своем возвышении к абсолютности и беско&нечности духа, в завершении и истине самосознания. Бесконечные размышления Дильтея над упреком в реля&тивизме все же показывают, что он не сумел в действитель&ности последовательно провести свой связанный с фило&софией жизни подход вопреки рефлексивной философии идеализма. В противном случае он должен был бы распоз&нать в упреке в релятивизме «интеллектуализм», у которо&го он хотел выбить почву из-под ног своим исходным тезисом об имманентности знания самой жизни.

Последней причиной этой двусмысленности было отсут&ствие внутренней цельности в мышлении Дильтея, непрео&доленное картезианство, из которого он исходит. Его теоретико-познавательные размышления об основоположе&нии наук о духе в действительности не смыкаются с исходными посылками его философии жизни. Красноре^ чивое свидетельство тому — его последние заметки. Диль&тей требует здесь философского основоположения, которое распространялось бы на те области, в которых «сознание расшатало бы авторитеты и с помощью рефлексии и сомне&ния стремилось бы достичь подлинного знания» 45. Такое положение кажется безобидным высказыванием о сущно&сти науки и философии Нового времени. Картезианские отзвуки совершенно в этом не прослушиваются. В действи&тельности же данное положение находит применение со&вершенно в ином смысле, когда Дильтей продолжает: «Повсюду жизнь ведет к размышлениям о том, что в ней полагается, размышления ведут к сомнениям, и если жизнь должна утвердить себя перед лицом сомнения, то мышление может закончиться только достижением под&линного знания». Здесь уже не только философские пред&рассудки должны быть преодолены теоретико-познава&тельным основоположением в стиле Декарта — здесь реф&лексия разлагает действительность жизни, традиционные нравы, религию и позитивное право, которые нуждаются в новом упорядочении 46. Когда Дильтей говорит о знании и рефлексии, то он имеет в виду не общую имманентность знания жизни, но направленное против жизни движение. В противоположность этому традиция нравов, религия и право со своей стороны основываются на знании жизни о себе самой. Да, мы видели, что самоотдача традиций, которая, конечно, является сознательной, возвышает инди&вида до объективного духа. Можно с удовольствием признать вместе с Дильтеем, что влияние мышления на жизнь «проистекает из внутренней необходимости в не- постоянной смене чувственных восприятий, вожделении и ощущении стабилизировать нечто прочное, что делает возможным постоянную и единую направленность жиз&ни» 47. Но этот акт мышления имманентен самой жизни и совершается в объективациях духа, в нравах, праве, рели&гии, на которые опирается индивид, когда он отдает себя объективности общества. С воззрениями философии жизни просто невозможно примирить тезис Дильтея о том, что для этого надо принять «точку зрения рефлексии и сомнения» и что эта работа совершается «во всех формах научного размышления» (и более нигде) 48. Здесь, напротив, описан особый идеал научного просвеще&ния, который именно потому так мало согласуется с имманентным сознанием жизни, что он как раз и является «интеллектуализмом» просвещения, против которого было направлено дильтеевское основоположение, воплотившее&ся в факте философии жизни.

В действительности существуют весьма различные мо&дусы. Род достоверности, которую может обеспечить прошедшее через сомнения убеждение, отличается от непосредственной жизненной достоверности, с которой выступают в человеческом сознании все цели и ценности, если они претендуют на безусловность. Но особенно резко отличается от такой, обретенной в самой жизни достоверно&сти достоверность науки, картезианские черты. Она являет&ся результатом критического метода, который стремится делать значимым только несомненное. Стало быть, такая достоверность не вырастает из сомнения и его преодоления, но всегда уже предшествует отказу от сомнений. Подобно тому как у Декарта в его знаменитом размышлении о сом&нении выдвигается как некий эксперимент искусственное и гиперболическое сомнение, которое ведет к fundamen- tum inconcussum самосознания, так методическая наука в принципе сомневается во всем, в чем вообще можно сомневаться, чтобы таким образом обеспечить надежность своих результатов.

Для проблематики дильтеевского основоположения на&ук о духе характерно то, что он не делает различия между этим методическим сомнением и сомнениями, которые возникают у человека «сами собой». Достоверность наук означает для него завершение жизненной достоверности, отсюда, правда, не следует, что он воспринимал недосто&верность жизни не в полной мощи исторической конкретно&сти. Напротив, чем больше он врастал в современную науку, тем сильнее воспринимал противоречия между христианской традицией, из которой он вышел, и выс- вобожденными современной жизнью историческими си&лами. Потребность в чем-то прочном имеет у Дильтея характер ясно выраженной потребности в защите от очень плохих реальностей жизни. Но он ожидает преодолений недостоверности и необеспеченности жизни не столько от той закалки, которую придает жизненный опыт, сколько от науки.

Картезианская форма движения от сомнения к досто&верности имела для Дильтея непосредственную очевид&ность, поскольку он — дитя Просвещения. Расшатывание авторитетов, о котором он говорит, соответствует не только теоретико-познавательным потребностям в обосновании естественных наук, но затрагивает также знание ценностей и целей. Последние тоже уже больше не являются для него несомненной целостностью традиции, нравов, рели&гии, права; но «и здесь дух должен из самого себя

произвести подлинное знание»

Итак, частный процесс секуляризации, который сту&дента теологии Дильтея приводит к философии, накла&дывается на всемирно-исторический процесс возникно&вения современных наук. Подобно тому как современное естествознание рассматривает природу не как понятное целое, а как чуждое «Я» течение событий, на которое оно проливает ограниченный, зато достоверный свет, делая таким образом возможным господство над ним, и челове&ческий дух, который заботится о защите и надежности, должен противопоставить «неисповедимости» жизни, ее «ужасному лицу» научно сформированную способность понимания. Она должна так широко раскрыть жизнь в ее общественно-исторической действительности, чтобы зна&ние, несмотря на неисповедимость жизни, обеспечивало защиту и надежность. Просвещение завершается как историческое просвещение.

Отсюда можно понять, что связывает Дильтея с романтической герменевтикой 50. С ее помощью Дильтею удается скрыть различие между исторической сущностью опыта и способом познания науки или, лучше сказать, согласовать способ познания наук о духе с методологией естественных наук. Как было показано выше 51, к этому его побуждало не желание чисто внешне приспособиться. Мы теперь знаем, что он не мог поступить так, не пре&небрегая собственной сущностной историчностью наук о духе. Это очень отчетливо обнаруживается на примере понятия объективности, которое он сохраняет для наук о духе. Данная объективность как наука должна строго соответствовать прочно утвердившейся в естественных на- уках объективности. Вот почему Дильтей любит упот&реблять слово «результат» 52 и с помощью описания метода наук о духе доказывать их равенство с естественными науками. Для этой цели ему понадобилась романтическая герменевтика, поскольку она, как мы видели, вообще не учитывала историческую суть самого опыта. Она предпола&гала, что предмет познания — это текст, который следует расшифровать и понять в его собственном смысле. Так, всякая встреча с текстом для романтической герменевтики есть встреча духа с самим собой. Всякий текст достаточно чужд для того, чтобы представлять собой задачу, и доста&точно близок для того, чтобы подобная задача была прин&ципиально разрешимой и тогда, когда о тексте неизвестно ничего другого, кроме того, что он — текст, произведение, дух.

Образцом герменевтики у Дильтея, аналогично тому, что мы видели у Шлейермахера, служит достигаемое в отношении между «Я» и «Ты»конгениальное понимание. Понимание текстов обладает той же самой возможностью совершенной адекватности, что и понимание «Ты». Мнение автора следует уяснить непосредственно из авторского текста. Интерпретатор абсолютно одновременен со своим автором. Триумф филологического метода состоит в том, чтобы понять прошедший дух как современный, чужой — как близкий. Дильтей целиком и полностью преисполнен этим триумфом, на нем он основывает равенство наук о ду&хе с естественными науками. Как естественнонаучное познание в ответ на адресованный ему вопрос всегда обращается к действительному за разъяснением, заложен&ным в нем самом, так представитель наук о духе задает вопросы текстам.

Дильтей полагал, что тем самым он выполняет долг, который считал для себя обязывающим,— гносеологически оправдать науки о духе, мысля исторический мир как подлежащий расшифровке текст. Он действительно при&шел к выводу, который, как мы видели, никогда в полной мере не могла признать историческая школа. Конечно, Ранке назвал святой задачей историка расшифровку иерог&лифов истории. Но установка, согласно которой истори&ческая действительность является столь чистым отпечат&ком смысла, который нужно только расшифровать, подоб&но тексту, в сущности, не отвечала больше глубинной тенденции исторической школы. Между тем Дильтей, интерпретатор данного исторического миросозерцания, был вынужден (как порою также Ранке и Дройзен) сделать этот вывод, поскольку герменевтика служила для него образцом. Следствием такого вывода явилось то, что исто&рия в конце концов была сведена к истории духа. Дильтей со своим полуотрицанием и полупризнанием гегелевской: философии духа действительно признает и исповедует такую редукцию. В то время как шлейермахеровская герменевтика основывалась на искусственной методоло&гической абстракции, пытавшейся создать универсальный инструмент духа, с помощью которого она хотела выска&зать искупительную силу христианской веры, для диль- теевского основоположения наук о духе герменевтика была чем-то большим, чем просто средством. Она — уни&версальная среда исторического сознания, для которого^ не существует другого познания истины, чем понимание выражения и в выражении — жизни. В истории все яв&ляется понятным. Ибо все есть текст: «Подобно буквам сло&ва, жизнь и история имеют смысл» 53. Таким образом, Дильтей в конечном счете мыслил исследование истори&ческого прошлого как расшифровку, а не как исторический опыт.

Нет сомнений в том, что при подобном подходе не воздается должного истине исторической школы. Романти&ческая герменевтика и филологический метод, на котором она вырастает, недостаточны в качестве базиса истории; также малоудовлетворительно заимствованное Дильтеем из естественных наук понятие индуктивного метода. Истории ческий опыт, каким его, по сути дела, мыслит Дильтей, позволяет извлечь общие эмпирические правила, но их методологическая ценность не тождественна познанию за&конов, под которые можно однозначно подвести все дей- - ствительные случаи. Напротив, эмпирические правила тре&буют опыта при своем употреблении и в принципе лишь при таком употреблении являются тем, что они есть в действительности. Ввиду этого следует признать, что поз&нание в науках о духе не тождественно познанию в индук&тивных науках, а имеет совершенно инородную объектив-; ность и достигается совершенно по-иному. Дильтеевское основоположение наук о духе с помощью философии жизни и его критика всякого догматизма, в том числе догматизма эмпириков, должны были доказать именно это. Но теорети-7 ко-познавательное картезианство, к которому тяготел Дильтей, оказалось сильнее, в результате историчность исторического опыта не стала определяющим принципом в его учении. Хотя Дильтей и не забывал о том значе&нии, которое имеет индивидуальный и общий жизненный опыт для познания в науках о духе, но оно определено им лишь частным образом. Это — неметодическая и еще

недостаточно верифицируемая индукция, которая уже ука&зывает в направлении методической индукции науки.

Возвращаясь теперь к вопросу о состоянии самоосозна&ния наук о духе, послужившему нам отправным пунктом, можно оценить как существенный вклад Дильтея в его разработку. Раздвоенность, которую он испытывает, со всей очевидностью свидетельствует о принудительном характе&ре методического мышления современной науки и показы&вает, насколько актуальна задача более адекватного опи&сания практикуемого в науках о духе опыта и достигаемой ими объективности.