3. Преодоление феноменологией теоретико-познавательной постановки вопроса  

Суть дела такова, что для решения стоящей перед нами задачи спекулятивный идеализм открывает лучшие возможности, чем Шлейермахер и примыкающая к нему герменевтика.

Напротив, чем больше возможностей познакомиться с медленным ростом гуссерлевских идей предоставляет продвигающееся издание большого собрания сочинений Гуссерля, тем очевиднее становится развитие наряду с те&мой интенциональности все более радикальной критики «объективизма» предшествующей философии, включая Дильтея 5, вершиной которой должно было стать следую&щее притязание: «...Интенциональная феноменология впервые сделала областью систематического опыта и нау&ки дух в v качестве духа и тем самым повела к тотальной перестройке задачи.познания.

Эти высказывания позднего Гуссерля могут быть мо&тивированы его размежеванием с хайдеггеровским «Бы&тием и временем», но им предшествуют бесконечные размышления иного рода, доказывающие, что Гуссерль давно намеревался применить свои идеи к проблемам исторических наук. Речь здесь идет, таким образом, не о внешнем соприкосновении с работами Дильтея (или, позд&нее, Хайдеггера), а о последовательности его собствен&ной критики объективистской психологии и объективизма предшествующей философии. Последнее стало совершенно ясно после публикации второго тома «Идей» 8.

Ввиду такого положения вещей мы обязаны уделить место гуссерлевской феноменологии в наших рассужде&ниях.

При ознакомлении с «Логическими исследованиями» Гуссерля Дильтей совершенно правильно затронул глав&ный пункт. По собственному высказыванию Гуссерля 9, это была априорная корреляция предмета опыта и спосо&бов данности, которая^со времени «Логических исследо&ваний» заняла господствующее место во всех последую&щих трудах его жизни. Уже в пятом логическом иссле&довании Гуссерль разработал вопрос о своеобразии ин- тенциональных переживаний и провел различие между сознанием, которое он в качестве интенционального пере&живания (так гласит заголовок второй главы) сделал темой исследования, с одной стороны, и реальным един&ством переживаний, а также их внутренним восприятием, с другой стороны, поскольку уже здесь сознание было для него не «предметом», а сущностной приуроченностью.

Тем самым получила признание идея «феноменоло&гии», то есть исключения всякого бытийного полагания и исследования субъективных способов данности, которая стала универсальной рабочей программой. Последняя в принципиальном плане должна была сделать понятными всякую объективность, всякий бытийный смысл. Бытийной значимостью, однако, обладет также человеческая субъек&тивность. Следовательно, ее тоже нужно рассматривать как феномен, то есть исследовать все многообразие спосо&бов ее данности. Такое исследование «Я» как феномена — это не «внутреннее восприятие» реального «Я»; но оно не является и простой реконструкцией «сознательности», то есть отношения содержания сознания к трансценден&тальному Я-полюсу (Наторп) и, а составляет высокодиф- ференцированную тему трансцендентальной рефлексии. Эта рефлексия дает приращение нового измерения исследо&вания в сравнении с простой данностью феноменов пред&метного сознания, данностью в интенциональных пере&живаниях. Ибо существует также данность, которая сама не является предметом интенциональных актов. Всякое переживание включает в себя имплицитные горизонты «прежде» и «после» и, сливаясь в конце концов с конти&нуумом наличных в «прежде» и «после» переживаний, образует единство потока переживаний.

Гуссерлевские исследования конституции время-созна&ния вырастают из необходимости постичь способ бытия данного потока и тем самым ввести субъективность в исследование интенциональной коррелятивности.

Понятие и феномен горизонта, несомненно, имеют базовое значение для феноменологических исследований Гуссерля. С помощью этого понятия — у нас еще будет повод его употребить — Гуссерль, несомненно, пытается уловить переход всякой выгороженной интенциональности мнения в базовую непрерывность целого. Горизонт — это не застывшая граница, а нечто такое, что передви&гается вместе с тобой и приглашает к дальнейшему продви&жению вперед. Так, интенциональности горизонта, консти&туирующей единство потока переживаний, соответствует столь же обширная интенциональность горизонта на сто&роне предмета. Ибо все данное в качестве сущего дано как мирское и влечет за собой горизонт мира. Гуссерль в своих комментариях к первому тому «Идей» прямо и самокритично заявил, что тогда (в 1913 году) он еще не&достаточно понимал значение феномена мира 12. Вслед&ствие этого должна была все больше и больше услож&няться теория трансцендентальной редукции, которую он изложил в «Идеях».

Это именно тот пункт, в котором Гуссерль мог ощущать созвучность своих идей интенциям Дильтея. Дильтей ана&логичным образом выступал против критицизма неокан&тианцев, поскольку он не мог довольствоваться возвраще&нием к теоретико-познавательному субъекту. «В жилах познающего субъекта, сконструированного Локком, Юмом и Кантом, течет не настоящая кровь» 13. Сам Дильтей возвращался к единству жизни, к «точке зрения жизни»; и точно так же выражение Гуссерля «жизнь сознания», которое он, по-видимому, заимствовал у Наторпа, уже есть свидетельство широко проявившейся позднее тенденции к изучению не только отдельных переживаний сознания, но й скрытых, анонимно-имплицитных интенциональнос- тей сознания, к уяснению на этом пути всей целостности бытийной значимости. Позже указанная тенденция бы&ла названа так: прояснять действия «действующей жиз&ни».

Тот факт, что Гуссерль повсюду видит «действие» трансцендентальной субъективности, просто соответствует задаче феноменологического исследования конституции сознания. Но подлинный замысел Гуссерля состоит в том, что он говорит уже не столько о сознании и даже не о субъективности, сколько о «жизни». Он хочет выйти за рамки актуальности полагающего сознания, и даже за рам&ки потенциальности сополагания,—к универсальности деятельности, которая только и может быть мерилом универсальности содеянного, то есть конституированного в своей значимости. Всеохватывающий горизонт в принци&пе конституируется анонимной, а именно никем не со&вершаемой интенциональностью. Гуссерль, сознательно от&межевываясь от понятия мира, которое охватывает универ&сум объективируемого науками, называет это феноменоло&гическое понятие мира «жизненным миром», то есть ми&ром, в который мы вживаемся, следуя естественной уста&новке, который как таковой не становится для нас пред&метным, а представляет собой заранее данную почву вся&кого опыта.

Как видно из сказанного, понятие жизненного мира отмежевывается от всякого объективизма. По сути своей это историческое понятие, которое подразумевает не универсум бытия, не «сущий мир». Из бесконечного дви&жения человеческо-исторических миров в историческом опыте нельзя даже осмысленно составить бесконечную идею истинного мира. Безусловно, можно поставить вопрос о структуре того, что охватывает все, когда-либо пере&житые людьми миры и является тем самым просто возмож&ным опытом мира, и в этом смысле вполне позволительно говорить об онтологии мира. Подобная онтология мира всегда оставалась бы чем-то совершенно другим по срав&нению с тем, чего могли бы достичь естественные науки, даже если бы они выполнили свою миссию. Такая онто&логия — это задача философии, предмет которой — сущ&ностный порядок мира. Но понятие жизненного мира под&разумевает нечто другое, а именно целое, в которое мы вживаемся как. исторически живущие существа. И здесь нельзя избежать вывода о том, что идея универсума воз&можных исторических жизненных миров в принципе нео&существима из-за историчности опыта, на который она опи&рается. Бесконечность прошлого, а прежде всего откры&тость исторического будущего несовместимы с такой идеей исторического универсума. Гуссерль определенно сделал этот вывод, не боясь «призрака» релятивизма 15.

Ясно, что жизненный мир всегда есть одновременно общий мир и включает в себя сосуществование других миров. Он является персональным миром, и такой персо&нальный мир всегда предполагается в естественной уста&новке как значимый. Но как обосновать эту значимость действием субъективности? Для феноменологического анализа конституции сознания это самая трудная задача, над парадоксальностью которой неустанно размышлял Гуссерль. Каким образом в «чистом» «Я» должно появ&ляться нечто, что не имеет объективной значимости, но само хочет быть «Я»?

Принцип «радикального» идеализма — всюду возвра&щаясь к конституирующим актам трансцендентальной субъективности — должен, очевидно, прояснить сознание универсального горизонта, то есть «мир», и прежде все&го интерсубъективность этого мира, то есть мир как общий многим индивидам, в свою очередь включающий в себя субъективность. Трансцендентальная рефлексия, которая должна упразднить всякую значимость мира и всякую предварительную заданность другого, в свою оче&редь должна мыслиться объятой жизненным миром. Реф&лектирующее «Я» знает само себя как живущее в це- левых определениях, почвой для которых служит жизнен&ный мир. Стало быть, задача конституирования жизненно&го мира (равно как и интерсубъективности) есть парадокс. Но Гуссерль считает все это мнимыми парадоксами. Он убежден, что парадоксы разрешаются, если по-настоящему последовательно придерживаться трансцендентального смысла феноменологической редукции и не бояться по- детски трансцендентального солипсизма. Учитывая эту яс&ную тенденцию в формировании гуссерлевских идей, я счи&таю ошибочным приписывание ему какой-то двусмыслен&ности в понятии конституирования как чего-то среднего между определением смысла и его творением 16. Гуссерль сам заявляет о том, что в ходе развития своего мышления он основательно преодолел страх перед порождением идеализма. Его теория феноменологической редукции, напротив, впервые стремится реализовать истинный смысл этого идеализма. Трансцендентальная субъектив&ность—это «пра-Я», а не «одно-из-Я». Для нее почва заранее заданного мира устранена. Она есть иррелятив- ность как таковая, с которой соотнесена всякая релятив&ность, в том числе — релятивность исследующего «Я».

У Гуссерля между тем уже есть момент, представ&ляющий постоянную угрозу целостности этих рамок. В действительности его позиция есть нечто большее, чем только радикализация трансцендентального идеализма, и для этого «нечто большее» характерна та функция, кото&рую приобретает у него понятие «жизнь». «Жизнь» — это не только «безыскусная жизнь» естественной уста&новки. «Жизнь» — это также, и в не меньшей степени, трансцендентально редуцированная субъективность, ко&торая есть источник всех объективаций. «Жизнью» Гус&серль называет то, что он подчеркивает как свое собствен&ное достижение, критикуя объективистскую наивность всей предшествующей философии. Это достижение, соглас&но Гуссерлю, состоит в показе мнимости общепринятой теоретико-познавательной контроверзы идеализма и реализма и выдвижения на ее место и изучении внутрен&ней сопряженности субъективности и объективности 17. Так объясняется поворот, исходный пункт которого — «деятельная жизнь». «Радикальное рассмотрение мира — это систематическое и чисто имманентное рассмотрение выражающейся «вовне» субъективности» 18. Аналогичный случай — единство живого организма, который вполне можно рассматривать и анализировать извне, но понять возможно, «лишь обращаясь к его скрытым корням...» 19. И отношение к миру субъекта, таким образом, становится понятным не благодаря сознательным переживаниям и их интенциональности, а благодаря анонимным «актам» жизни. Сравнение с организмом, которое проводит здесь Гуссерль,— это больше, чем сравнение. Оно должно, как он категорически заявляет, восприниматься в буквальном смысле слова.

Если проследить эти и другие языковые и понятийные намеки, которые порой встречаются у Гуссерля, то они подводят к спекулятивному понятию жизни, выработан^ ному немецким идеализмом. Гуссерль хочет сказать, что субъективность нельзя мыслить как противоположность объективности, поскольку подобное понятие субъективнос&ти мыслилось бы тогда объективистски. Вместо этого его трансцендентальная феноменология стремится быть «кор&реляционным исследованием». Но это значит: отношение является первичным, а «полюса», на которые оно распа&дается, охватываются им самим подобно тому, как жизнен&ное охватывает все свои жизненные проявления единством своего органического бытия. «Наивность рассуждений об «объективности», которые полностью выпускают из поля зрения действительно конкретно-деятельную субъектив&ность, наивность исследователя природы, мира вообще, который слеп к тому, что все истины, которые он обретает как объективные истины, и сам объективный мир, сос&тавляющий субстрат его формул, суть его собственный, в нем самом возникший жизнеобраз,— такая наивность, естественно, уже больше невозможна, как только в центр внимания становится жизнь»,— пишет Гуссерль в связи в Юмом 20.

Роль, которую играет здесь понятие жизни, очевидно, соответствует дильтеевским исследованиям понятия взаимосвязи переживаний. Подобно тому как Дильтей исходит в них из переживания, чтобы выработать поня&тие психической взаимосвязи, так и Гуссерль показы&вает предшествование и сущностную необходимость единства потока переживаний по сравнению с единич&ностью переживаний. Тематическое исследование жизни сознания должно, точно так же как у Дильтея, преодо&леть позицию, для которой исходным пунктом является отдельное переживание. В этой мере между этими мысли&телями имеется подлинная общность. И Гуссерль, и Диль&тей возвращаются к конкретности жизни.

В отношении обоих правомерен вопрос, были ли они на высоте тех спекулятивных требований, которые предъ&являет понятие жизни. Дильтей стремится вывести строе&ние исторического мира из внутренне присущей жизни рефлексивности, Гуссерль — вывести конституцию исто&рического мира из «жизни сознания». Правомерен вопрос, не деформируется ли в обоих случаях специфическое содержание понятия жизни теоретико-познавательной схемой подобного выведения из конечных данностей соз&нания. Как Гуссерль, так и Дильтей оказываются здесь перед одинаковой трудностью. Имманентные данности -рефлексивно опрошенного сознания содержат в себе «Ты» те непосредственно и не первично. Гуссерль справедливо -подчеркивает, что «Ты» не обладает характером имманент&ен ой т ра н с ц е н д е н ц и и, который присущ предметам мира внешнего опыта. Ибо всякое «Ты» — это alter ego, то есть оно понимается исходя из ego и одновременно также так нечто отрешенное от него, самостоятельное, как само .ego. В труднейших исследованиях Гуссерль пытался прояснить аналогию между «Я» и «Ты», которую Диль&тей чисто психологически интерпретировал как заключе&ние по -аналогии, свойственное вчувствованию, на пути интерсубъективности совместного мира. Он был достаточно последователен, чтобы никоим образом не ограничивать при этом теоретико-познавательную прерогативу транс-, цендентальной субъективности. Но и у Гуссерля, и у Дильтея онтологическое предрешение является одним и тем же: «Другой» сперва постигается как воспринимаемая вещь, которая затем, благодаря вчувствованию, становится «Ты». У Гуссерля, безусловно, такое понятие вчувство- вания мыслится чисто трансцендентально 21, но все-таки оно ориентируется на имманентность самосознания и явно недостаточно сориентировано на выходящий далеко за рамки сознания круг жизни 22, к которому оно намере&вается вернуться.

Итак, в действительности у обоих мыслителей осталось неразвернутым спекулятивное содержание понятия жизни. Дильтей только в полемических целях пытается противо&поставить точку зрения жизни метафизическому мышле&нию, а Гуссерль просто не имеет представления о связи этого понятия с метафизической традицией, в особен&ности — со спекулятивным идеализмом.

В этой связи чрезвычайно актуальное значение имеют опубликованные, не так давно, к сожалению, очень фраг&ментарные рукописи из архива графа Йорка 23. Хотя уже Хайдеггер прямо опирался на гениальные замечания этого выдающегося человека и признавал за его идеями неко&торое превосходство над работами Дильтея, но данному отношению всегда противостоял тот факт, что Дильтей оставил после себя обширный жизненный труд, в то время как высказывания графа в его письмах никогда не склады&вались в более широкую систематическую взаимосвязь. Относящиеся к последним годам жизни графа Йорка и изданные наконец рукописи в корне изменяют ситуацию. Пусть даже это только фрагмент, но его систематический} замысел развернут достаточно последовательно, чтобы можно было больше не заблуждаться относительно места подобной попытки в истории мысли.

Им достигнуто именно то, чего мы выше не обнару&жили у Дильтея и Гуссерля. Между спекулятивным идеа&лизмом и новым эмпирическим подходом века были наве&дены мосты, поскольку в обоих направлениях понятие жизни разрабатывается как такое понятие, которое их объемлет. Анализ жизненности, составляющий исходный пункт графа Йорка, каким бы спекулятивным он ни ка&зался, ассимилирует естественнонаучный способ мысли, и более того — дарвиновское понятие жизни. Жизнь — это самоутверждение. Это — базис. Структура жизненности состоит в том, чтобы быть пра-делением, то есть в делении и расчлененности самой себя самоутверждаться в качестве; единства. Пра-деление, однако, является также сущностью самосознания, ибо хотя оно и раздваивается постоянно на «самость» и «другое», но состоит — как жизненность — в игре и контригре этих своих конститутивных факторов. О нем, как о всей жизни, можно сказать, что оно является пробой, то есть экспериментом. «Спонтанность и зави&симость — основные характеристики сознания, конститу&тивные в области соматической и психической артикуля&ции, ведь ни зрение и телесное ощущение, ни представле&ние, воление и чувствование не бывают беспредметны&ми»24. Сознание также следует понимать как отношение к жизни. Таково методологическое фундаментальное тре&бование, которое предъявляет граф Йорк философии и в ко&тором он чувствует свою общность с Дильтеем. Надо вернуть мышление к этой сокрытой основе (Гуссерль бы сказал: сокрытой деятельности). Для этого необходи&мо напряжение философской рефлексии. Ибо философия противодействует тенденции жизни. Граф Йорк пишет «Но наше мышление движется в реальностях сознания» (то есть: оно не сознает реального отношения этих «результатов» к жизненному поведению, на котором осно&ваны результаты). «Его предпосылкой является осу&ществленная раздвоенность» 25. Тем самым граф Йорк хочет сказать, что результаты мышления представляют собой результаты лишь благодаря тому, что они отдели&лись и могли отделиться от отношения к жизни. Отсюда граф Йорк делает вывод, что философия должна пересмот&реть это разделение. Она должна в обратном направле&нии повторить эксперимент жизни, «чтобы познать отноше&ния, обусловливающие результаты жизни» 26. Это может быть сформулировано очень объективистски и естественно&научно, а гуссерлевская теория редукции, наоборот, будет опираться на свой чисто трансцендентальный способ мыш&ления. На деле же в смелых и целеустремленных раз&мышлениях графа Йорка не только отчетливо прогляды&вает общая тенденция Дильтея и Гуссерля. Граф Йорк скорее демонстрирует свое истинное превосходство над обоими. Ибо здесь он действительно продолжает мыслить на уровне философии тождества спекулятивного идеализ&ма, благодаря чему и становится видным скрытое проис&хождение понятия жизни, понятия, которое было целью Дильтея и Гуссерля.

Если проследить дальнейший ход мыслей графа Йорка, то бросается в глаза тот факт, что в них воплощены идеалистические мотивы. Граф Йорк излагает здесь идею структурного соответствия жизни и самосознания, которую уже развивал в «Феноменологии духа» Гегель. Так, в пос&ледние, франкфуртские, годы жизни Гегеля, как показы&вают сохранившиеся фрагменты рукописей, центральное значение для его философии приобретает понятие жиз&ни. В «Феноменологии духа» феномен жизни совершает решающий переход от сознания к самосознанию — и это отнюдь не искусственная взаимосвязь. Ибо между жизнью й самосознанием действительно есть некоторая аналогия. Жизнь определяется тем, что живое существо само отли&чает себя от мира, в котором оно живет и с которым остается связанным, и сохраняется в таком саморазличии. Самосохранение живого происходит путем включения в него вне его сущего. Все живое питается чуждым ему. Фундаментальный факт жизненности — это ассимиля&ция. Различие одновременно является неразличимостью. Чуждое присваивается.

Этой структуре живого, как показал Гегель и полагает граф Йорк, соответствует сущность самосознания. Его бы&тие состоит в том, чтобы уметь все и каждое сделать предметом своего знания и тем не менее во всем и каж&дом им познанном знать себя самое. Как себя-от-себя- отличающее и как самосознание, оно одновременно являет&ся объемлющим, когда сливается само с собой.

Бесспорно, речь идет здесь о чем-то большем, чем простое структурное совпадение жизни и самосознания. Гегель совершенно прав, когда диалектически выводит самосознание из жизни. Что является жизненным, то в дей&ствительности никогда по-настоящему не познается пред&метным сознанием, напряжением разума, который стре&мится проникнуть в закон явлений. Жизненное — не та&кого свойства, чтобы можно было извне достичь пости&жения жизненности. Напротив, единственный способ пос&тичь жизненное — это постичь его изнутри. Гегель обыг&рывает историю с покрывалом из Саиса, когда он описы&вает внутреннюю самообъективацию духа: здесь «налицо лицезрение «внутреннего» во «внутреннем» 27. Жизнь можно испытать только способом самоощущения, погруже&ния вовнутрь, собственной жизненности. Гегель показы&вает, как этот опыт вспыхивает и гаснет в форме вожде&ления и удовлетворения вожделения. Самоощущение ви&тальности, в котором сознает себя самое жизненность,— это правда, неистинная форма, самое низкое формообра&зование самосознания, поскольку осознание себя в вожде&лении одновременно уничтожает себя удовлетворением вожделения. Но каким бы неистинным оно ни было, в сравнении с предметной истиной, сознанием о чем-то чуж&дом, оно тем не менее как витальное чувство есть пер&вая истина самосознания.

Здесь, по-моему, находится тот пункт, с которого на&чинает плодотворно развертываться исследование графа Йорка. Из соответствия жизни и самосознания он извле&кает методологическую директиву, в соответствии с кото&рой определяет сущность и задачу философии. Ведущие понятия графа Йорка— проекция и абстракция. Проек&ция и абстракция составляют первичное отношение к жиз&ни. Но они имеют такую же значимость и для пов&торного исторического отношения. Поскольку философ&ская рефлексия тоже отвечает этой структуре жизненнос&ти, и лишь поскольку это так, постольку она достигает собственного узаконения. Ее задача состоит в том, чтобы понять переживания сознания, исходя из их первоисточ^ ника, постигая их как результаты, то есть как проекцию изначальной жизни и ее пра-деления.

Граф Йорк возводит в ранг методологического прин&ципа то, что позже Гуссерль широко осуществил в своей феноменологии. Понятно, каким образом вообще могли встретиться столь разные мыслители, как Гуссерль и Диль&тей. Тот и другой оставили позади себя абстракцию неокан&тианства. Граф Йорк согласен с ними, но в действитель&ности он достигает большего. Ибо он не только возвращает&ся к жизни с теоретико-познавательной целью, но сохра&няет метафизическую взаимосвязь жизни и самосознания, разработанную Гегелем. В этом он превосходит и Дильтея, и Гуссерля.

Теоретико-познавательные рефлексии Дильтея, как мы видели, оказались ошибочными в той мере, в какой он слишком близко замкнул объективность науки на отноше&ние к жизни и стремление жизни к устойчивому. Гус&серль в конце концов вообще никак более конкретно не определял, что такое жизнь, хотя сердцевина феномено&логии, корреляционное исследование, по сути дела, руко&водствуется структурным образцом отношения к жизни. Граф Йорк, однако, перебрасывает все еще отсутствующий мост между гегелевской феноменологией духа и гуссерлев- ской феноменологией трансцендентальной субъектив&ности . Каким образом он хотел сам избежать диалекти&ческого метафизирования жизни, в котором он упрекает Гегеля^— на этот возрос нам, правда, не может дать ответ фрагмент его рукописи.

Ь) ХАЙДЕГГЕРОВСКИЙ ПРОЕКТ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ

Тенденция, которую Дильтей и граф Йорк сформули&ровали как общую им установку на «постижение исходя из жизни» и которая выразилась в обращении Гуссерля от объективности науки к жизненному миру, была опреде&ляющей также для первых выступлений Хайдеггера. Но он уже больше не затрагивал теоретико-познаватель&ные последствия, которые состояли в том, что возврат к жизни (Дильтей) или трансцендентальная редукция (гуссерлевский путь радикального самосознания) в каче&стве своего методологического основания имели само-дан- ность переживаний. Напротив, все это становится пред&метом его критики. Под лозунгом «герменевтики фактич&ности» Хайдеггер противопоставил эйдетической феноме&нологии Гуссерля и различию между фактом и сущностью парадоксальное требование. Необосновываемая и невыво&димая фактичность существования, экзистенции, а не чис&тое cogito как сущностная конституция типичной всеобщ&ности—вот что должно было стать базисом феномено&логической постановки вопроса. Столь же смелая, сколь и трудноисполнимая идея!

Критическая сторона этой идеи, -конечно, не была абсолютно новой. Она уже осмысливалась младогегельян&цами в их критике идеализма, и потому не случаен тот факт, что продукт духовного кризиса гегельянства Кьерке- гор стал предметом внимания как прочих критиков неокан&тианского идеализма, так и Хайдеггера. С другой стороны, однако, эта критика идеализма тогда, как и сегодня, противостояла всеобъемлющему вызову трансценденталь&ной постановки вопроса. Поскольку трансцендентальная рефлексия не желает оставлять непродуманным ни одного возможного мотива мысли при развертывании содержания духа — а со времен Гегеля таково было притязание транс&цендентальной философии,— она всякое возможное возра&жение уже включает в тотальную рефлексию духа. Это относится и к трансцендентальной постановке вопроса, в рамках которой Гуссерль поставил перед феноменологией в качестве универсальной задачи конституирование всякой бытийной значимости. Очевидно, она должна была вклю&чать в себя и акцентированную Хайдеггером фактичность, Так, Гуссерль счел возможным признать «бытие-в-мире» проблемой интенциональности горизонта трансценде н та ль- ного сознания, и абсолютная историчность трансценден&тальной субъективности также должна была помочь удо&стоверить смысл фактичности. Поэтому Гуссерль, последо&вательно придерживаясь своей руководящей идеи «пра&Я», мог возразить Хайдеггеру, что смысл фактичности является эйдосом, то есть сущностным образом принадле&жит к эйдетической сфере сущностных всеобщностей; Если с этой точки зрения просмотреть наброски поздней&ших работ Гуссерля, в особенности объединенных в седь&мом томе «Гуссерлианы» текстов по теме «Кризис евро&пейских наук», то в них обнаружится многократный ана&лиз «абсолютной историчности» с последовательной разра&боткой проблематики «Идей», которые соответствуют рево&люционизирующему и полемическому начинанию Хайдег&гера 29.

Как мне помнится, Гуссерль сам задумывался над проблематикой парадоксов, которые вырастали из прове&дения его трансцендентального солипсизма. Поэтому сов&сем нелегко предметно обозначить тот пункт, отправляясь от которого Хайдеггер мог выступить против феномено&логического идеализма Гуссерля. Нужно даже признать, что хайдеггеровский проект в «Бытии и времени» полностью оторвался от проблемной почвы трансценден&тальной рефлексии. Идея фундаментальной онтологии, ее обоснование существованием, которое ставит вопрос о бытии, и аналитикой этого существования первоначально, казались в действительности примером нового проблемно&го измерения в рамках трансцендентальной феноменоло&гии 30. Что всякий смысл бытия и объективности мож- но понять и удостоверить, только исходя из временности и историчности существования (вполне возможная форму&ла для направленности «Бытия и времени»),— эту мысль Гуссерль также обдумывал на свой лад, то есть отправляясь от абсолютной историчности «пра-Я». И если методологи&ческая программа Хайдеггера была критически заострена против понятия трансцендентальной субъективности, к ко&торому Гуссерль сводил всякое конечное обоснование, то Гуссерль мог бы назвать это непониманием радикаль&ности трансцендентальной редукции. Он, вне всякого сом&нения, утверждал бы, что сама трансцендентальная субъ&ективность уже преодолела и отторгла все импликации онтологии субстанции и вместе с ними — объективизм тра&диции. Гуссерль тоже видел себя в противоречии со всей метафизикой.

И все-таки знаменателен тот факт, что для Гуссерля это противоречие было наименее острым там, где речь идет о трансцендентальной постановке вопроса, введенной Кантом, его предшественниками и последователями. Их Гуссерль признавал своими подлинными предтечами и про&водниками. Радикальное самоосознание, которое было глу&бочайшим побуждением Гуссерля и в котором он вообще видел сущность философии Нового времени, Гуссерль основывал на Декарте и англичанах и следовал методоло&гическому примеру кантовской критики. Его «конститу&тивная» феноменология, правда, отличалась универсаль&ностью поставленной задачи, чуждой Канту и не достиг&нутой также неокантианством, которое не усомнилось в «факте науки».

Но именно гуссерлевская отсылка- к своим предше&ственникам исключает возможность игнорировать его отли&чие от Хайдеггера. Гуссерлевская критика объективизма предшествующей философии явилась методологическим продолжением тенденций Нового времени и понимала себя в качестве такового. Притязание Хайдеггера, напротив, с самого начала было притязанием телеологии с обратным знаком. В своем начинании он видел не столько воплоще&ние давно подготавливаемой и закладываемой тен&денции, сколько, наоборот, возврат к первоистокам запад&ной философии и восстановление забытого древнегрече&ского спора о «бытии». Естественно, уже к моменту появ&ления работы «Бытие и время» было решено, что этот возврат к самому древнему одновременно есть выход за позиции современной философии; и, конечно, отнюдь не случайно Хайдеггер включил тогда в развитие феноме&нологической философии исследования Дильтея и идеи графа Йорка 3I. Проблема фактичности выступала также центральной проблемой историзма — по меньшей мере в форме критики гегелевского диалектического предполо&жения о господстве разума в истории.              • і- Итак, было ясно, что хайдеггеровский проект фунда&ментальной онтологии должен поставить на первый план проблему истории. Но вскоре обнаружилось, что не реша- ние проблемы историзма, вообще не более глубокое обосно&вание наук и даже не предельно радикальное, как у Гус-г серля, самообоснование философии составляет смысл фун? даменталъной онтологии — целиком перевернута была ей?- ма идея обоснования. Это было совсем не то же самое, что у Гуссерля, когда Хайдеггер стремился интерпретировать бытие, истину и историю, исходя из абсолютной временг ности. Ибо последняя не была темпоральностью «созна% ния» или трансцендентального «пра-Я» . Когда время рас&крывалось как горизонт бытия, то но ходу мыслей Jfc «Бытии и времени» такой подход выглядел первоначальнсъ как усиление трансцендентальной рефлексии, как дости&жение более высокой ее ступени. Онтологическая беспоч&венность трансцендентальной субъективности, в которой Хайдеггер упрекал гуссерлевскую феноменологию, была как раз тем, что, по его представлению, можно преодолеть путем возрождения вопроса о бытии. Что такое бытие должно определиться в горизонте времени. Структура^ темпоральности, таким образом, казалась онтологическим, определением субъективности. Но не только этим. Тезис Хайдеггера гласил: бытие само есть время. Тем самым, был взорван весь субъективизм новейшей философии — и даже, как вскоре должно было обнаружиться, совокуп&ный проблемный горизонт метафизики, завороженной бы&тием как наличием. Не конечное основание трансценден&тальной постановки вопроса составляет положение о том, что существование ставит вопрос о своем бытии, что от всего другого сущего существование отличается понима&нием быТИЯ. НапрОТИВ, речь ИДЄТ О СОВершеННО ИНОМ ОСНО" вании, которое впервые делает возможным всякое понима&ние бытия, и оно состоит в том, что вообще есть «наличие»/ просвет в бытии, то есть различие между сущим и бытием/ Вопрос, обращенный к основополагающему, к тому, что' «имеется»,— это хотя и вопрос о бытии, но ориенти-' рованный в направлении, которое во всем предшествуют щем вопрошании необходимо оставалось неосмысленным и даже прямо скрывалось и утаивалось вопросом о бытии,^ ставившемся метафизикой. Как известно, Хайдеггер раск->; рыл существенное забвение бытия, господствующее в за-v падном мышлении со времен греческой метафизики, на примере онтологического затруднения, которое уготовила этому мышлению проблема «ничто». Когда он поставил вопрос о бытии одновременно и как вопрос о «ничто», он связал между собой начало и конец метафизики. То, что вопрос о бытии можно сказать, исходя из вопроса о «ни&что», предполагал мышление о «ничто», перед которым метафизика оказалась несостоятельной.

Как истинный предшественник хайдеггеровской по&становки вопроса о бытии и знаменуемой ею оппозиции к проблемной направленности западной метафизики не может поэтому фигурировать ни Дильтей, ни Гуссерль, а скорее всего — Ницше. Данный факт, по-видимому, лишь впоследствии был осознан Хайдеггером. Однако ретроспек&тивный взгляд позволяет сказать следующее: в самом подходе «Бытия и времени» уже были заложены зада&чи — поднять радикальную критику «платонизма» Ницше на высоту критикуемой им традиции, встретиться с за&падной метафизикой на свойственном ей уровне, распоз&нать и преодолеть трансцендентальную постановку во&проса как следствие субъективизма Нового времени.

То, что Хайдеггер в конце концов назвал «поворо&том», было не новым витком в движении трансценден&тальной рефлексии, а прояснением и выполнением именно этой задачи. Хотя «Бытие и время» Хайдеггера крити&чески раскрыло онтологическую неопределенность гуссер- левского понятия трансцендентальной субъективности, он сам формулировал собственную экспозицию вопроса о бытии все еще средствами трансцендентальной фило&софии. В действительности возобновление вопроса о бы&тии — задача, которую поставил перед собой Хайдеггер,— означает, что он в глубине «позитивизма» феноменологии распознал нерешенную основную проблему метафизики, которая в своей последней кульминации скрывалась в по&нятии духа, как он мыслился спекулятивным идеализмом. Хайдеггер шел поэтому через критику Гуссерля к онтоло&гической критике спекулятивного идеализма. Своим осно&воположением герменевтики «фактичности» он идет даль&ше как понятия духа, развитого классическим идеа&лизмом, так и тематического поля, очищенного феномено&логической редукцией трансцендентального сознания.

Герменевтическая феноменология Хайдеггера и анализ историчности существования были нацелены на общее возобновление вопроса о бытии, а не на теорию наук о духе или даже на преодоление апорий историзма. Они представляли собой всего лишь актуальные проблемы, на которых можно было продемонстрировать последст&вия хайдеггеровского радикального обновления воп&роса о бытии. Но именно благодаря радикальности постановки вопроса Хайдеггеру удалось выйти из ослож&нений, в которых застряли дильтеевские и гуссерлев- ские исследования фундаментальных понятий наук о Духе.

Стремление Дильтея постичь науки о духе, исходя из жизни и взяв за отправной пункт жизненный опыт, как мы показали, в действительности никогда не согласовы&валось с картезианским понятием науки, которого он при&держивался. Как бы ни акцентировал Дильтей созерца&ние как тенденцию жизни и присущую ей «тягу к устой&чивому», но объективность науки, понятая им как объек&тивность результатов, проистекала из другого источника. Поэтому Дильтей не сумел преодолеть ту постановку задачи, которую он сам избрал и которая сводилась к тому, чтобы гносеологически оправдать методологическое своеобразие наук о духе и тем самым поставить их на&равне с науками о природе.

В противоположность этому Хайдеггер мог теперь на&чинать совершенно по-другому постольку, поскольку Гус&серль, как мы видели, уже сделал возврат к жизни уни&версальной рабочей темой и, следовательно, перестал стес&нять себя вопросом о методах наук о духе. Его анализ жизненного мира и анонимного смыслополагания, которые образуют почву всякого опыта, придали совершенно но&вый фон вопросу об объективности в науках о духе. Под углом зрения этого анализа понятие научной объектив&ности оказалось частным случаем. Наука — менее всего факт, из которого нужно исходить. Напротив, консти&туция научного мира составляет специфическую задачу, а именно, задачу прояснения той идеализации, которая неотъемлема от науки. Однако эта задача не является первостепенной. При возврате к «деятельной жизни» про&тивоположность между природой и духом утрачивает окон&чательную значимость. Как науки о духе, так и науки о природе следует вывести из действия интенциональности универсальной жизни, то есть из абсолютной историч&ности. Самосознание философии удовлетворяется только пониманием.