3. Анализ действенно-исторического сознания а) ГРАНИЦЫ РЕФЛЁКСИВНОЙ ФИЛОСОФИИ  

Это можно выразить еще и так: говоря о действенно- историческом сознании, не оказываемся ли мы в сфере имманентной закономерности рефлексии, — закономерно&сти, уничтожающей всякую непосредственную затрону- тость (Betroffenheit), которую мы имеем в виду, говоря о воздействии. Не будем ли мы вынуждены тем самым согласиться с Гегелем и не окажется ли, что фундамен&там герменевтики должно быть для нас в конце концов именно абсолютное опосредование истории и истины, как его мыслил Гегель?

Этот вопрос нельзя принимать чересчур всерьез, если вспомнить об историческом мировоззрении и о его разви&тии от Шлейермахера до Дильтея. Везде наблюдалось одно и то же. Возникает впечатление, что требование йостроения герменевтики может быть выполнено лишь в бесконечности знания, в мыслительном опосредовании современностью предания в целом. Это требование пред&стает перед нами основанным на идеале завершенного Просвещения, на полном преодолении границ нашего исто&рического горизонта, на снятии нашей собственной конеч&ности в бесконечности знания — короче, на вездесущности (Allgegenwiirtigkeit) исторически познающего духа.

Если мы обратимся к сыгравшей столь значительную историческую роль критике Гегеля со стороны младо&гегельянцев, мы будем вынуждены спросить себя, не относится ли эта критика также и к нашему собственному опыту исторической герменевтики, свободны ли мы от метафизических притязаний рефлексивной философии и удается ли нам обосновать правомерность герменевтиче-' ского опыта.

Для этого прежде всего необходимо осознать покоряю-- щую силу рефлексивной философии и признаться себе в том, что критики Гегеля в действительности так и не сумели разорвать заколдованный круг рефлексии. Проб&лему исторической герменевтики только тогда удастся освободить от гибридных следствий спекулятивного идеа-:; лизма, когда мы перестанем довольствоваться иррацио- налистическими смягчениями этого последнего и научимся считаться с истиной гегелевской мысли.

Об этом свидетельствует известная полемика Гегеля против кантовской «вещи в себе» Кантовская критика, устанавливая пределы разума, ограничила сферу при&менения категорий предметами возможного опыта, объявив принципиально непознаваемой вещь в себе, лежащую в основе явлений. Диалектическая аргументация Гегеля выдвигает возражение: разум, устанавливая эту границу и отличая явление от вещи в себе, доказывает на самом деле, что это различие есть его собственное различие. Разум тем самым вовсе не достигает своего предела, напротив, полагая этот предел, он остается целиком и полностью у себя самого. Ведь это значит, что он уже перешел его. То, что делает границу границей, всегда уже заключает в себе то, с чем граничит, ограниченное этой границей. Диалектика предела в том и состоит, что он может быть самим собой, лишь снимая себя самого. Так и в-себе-бытие, характеризующее вещь в себе в отличие от ее явления, суть в-себе лишь для-нас. Сказанное о диалектике предела в логической всеобщности специфици&руется для сознания в понимании того, что отличное от него в-себе-бытие есть его другое и что оно осознает его в его истине лишь тогда, когда оно осознает его как самость (Selbst), то есть осознает себя самое в завер&шенном самосознании. Справедливость и границы этой аргументации мы еще будем рассматривать ниже.

Критика, направленная с самых различных позиций против этой философии абсолютного разума, бессильна перед последовательностью тотального диалектического самоопосредования, как его описал Гегель, в особенности в своей феноменологии, науке о являющемся знании.

Полемика против абсолютного мыслителя лишена соб&ственной позиции. Архимедову точку опоры, которая позволила бы перевернуть гегелевскую философию, никог&да не удастся найти в рефлексии. Формальная особенность рефлексивной философии и состоит как раз в том, что не может быть никакой позиции, которая не была бы включена в рефлексивное движение самосознания, при&ходящего к себе самому. Возня с непосредственно&стью — будь то непосредственность телесной природы, или непосредственность другого «Ты» с его притязаниями или непроницаемой фактичности исторического случая, или, наконец, реальность производственных отноше&ний — постоянно опровергает самое себя, поскольку она сама является не непосредственным отношением, но дея&нием рефлексии. Левогегельянская критика простого при&мирения в мысли, которое якобы задолжало миру его реальные изменения, а также и само по себе учение о превращении философии в политику — для философии равно снятию себя самой 2.

Встает, таким образом, вопрос, в какой мере диалек&тическое превосходство рефлексивной философии соответ&ствует фактической истине, а в какой — всего лишь по&рождает формальную видимость.

Поэтому формализм подобных аргументов рефлексии имеет лишь видимость философской легитимированное™. На самом деле в них ничего не познается. Мнимая право&мочность подобной аргументации знакома нам прежде все&го по античной софистике, внутренняя пустота которой была раскрыта Платоном. Платон же был и тем, кто ясно понял, что не существует удовлетворительного с точки зрения аргументации критерия, который позволил бы отличить истинно философское пользование речами от софистического. В частности, в VII письме он показывает, что формальная опровержимость какого-либо тезиса не обязательно исключает его истинность 4.

Прообразом всякой пустой аргументации служит софистический вопрос: как можем мы вообще спрашивать о чем-либо, чего мы не знаем? Замечательно, что на этот софистический аргумент, который он формулирует в «Ме- ноне» 5, Платон не отвечает какой-то иной, более сильной аргументацией, но ссылается на миф о предсуществовании души.

Однако Платоново опровержение софизма, сколь бы ясным оно ни казалось, не удовлетворяет современное мышление. Гегель не знает никаких мифологических обоснований философии. Миф для него относится скорее к педагогике. Разум — вот кто в конечном счете сам себя обосновывает. Но Гегель, разрабатывая диалектику реф&лексии как тотальное самоопосредование разума, также стоит принципиально выше того аргументированного формализма, который мы вместе с Платоном назвали софистическим. Его диалектика поэтому не в меньшей мере, чем платоновский Сократ, полемична по отношению к пустой аргументации рассудка, называемой им «внешней рефлексией». Но именно потому для герменевтической проблемы столь важно выяснить свои отношения с Гегелем; Ведь гегелевская философия духа претендует на то, чтобы осуществить тотальное опосредование истории и современ-* ности. Речь идет в ней не о формализме рефлексии, но о том же деле, которым заняты и мы сами. Гегель продумал, прорефлектировал (durchreflektiert) то историческое изме&рение, в котором коренится проблема герменевтики:

Нам придется поэтому определять структуру действен- но-исторического сознания с оглядкой на Гегеля и оттал&киваясь от Гегеля. Гегелевское спиритуалистическое истолкование христианства, с помощью которого он опре&деляет сущность духа, не затрагивается возражением, гласящим, что в этом истолковании не остается места для познания другого и инаковости истории. Напротив^ жизнь духа заключается именно в том, чтобы познавать? в инобытии себя 'самого. Стремящийся к самопознанию^ дух видит себя в раздвоенности с «позитивным» как чуждым ему и должен суметь примириться с ним, познав вая его как свое собственное и родное. Смягчая жестокость позитивности, он примиряется с самим собою. Поскольку подобное примирение и есть историческое дело духа,< постольку историческое отношение (Verhalten) духа не является ни самоотражением, ни чисто формально- диалектическим снятием того самоотчуждения, которому он подпал,—оно является опытом, в котором познается действительность и который сам действителен.

Ь) ПОНЯТИЕ ОПЫТА И СУЩНОСТЬ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО ОПЫТА

Именно этого нам и следует придерживаться при ана&лизе действенно-исторического сознания: оно обладает структурой опыта. Понятие опыта относится, на мой взгляд,— как бы парадоксально это ни звучало — к числу наименее ясных понятий, какими мы располагаем. По&скольку в индивидуальной логике оно играет для наук о природе ведущую роль, оно было подвергнуто теоретико- познавательной схематизации, которая, как мне кажется, обедняет его изначальное содержание. Напомню о том, что уже Дильтей упрекал английский эмпиризм в недостатке исторического образования. Нам — а ведь мы сами упрека&ли Дильтея в неосознанном колебании между мотивами «философии жизни» и научно-теоретическими мотива&ми—подобная критика кажется половинчатой. Действи&тельный недостаток предшествующей теории опыта — и к Дильтею это тоже относится — состоит в том, что она це&ликом ориентирована на науку и потому упускает из ви&ду внутреннюю историчность опыта. Цель науки заклю&чается как раз в такой объективации опыта, чтобы в нем не оставалось никаких исторических моментов. Научный эксперимент добивается этого при помощи своей методоло&гии.; Нечто подобное, однако, осуществляет и историко- критический метод в науках о духе. И там и здесь объективность должна быть гарантирована за счет того, что опыт, лежащий в основе познания, делается воспроиз&водимым для всех и каждого. Подобно тому как в науках о природе эксперименты должны допускать возможность повторной проверки, точно так же и в науках о духе все действия должны быть контролируемыми. И постольку в науке не может быть места для исторического опыта. ¦ При этом современная наука лишь развивает на свой методологический лад то, стремление к чему заложено уже во всяком опыте. Ведь всякий опыт значим лишь постольку, поскольку он подтверждается; в этом смысле его достоинство покоится на его принципиальной повто&римось. Это значит, однако, что опыт по самому своему существу снимает в себе и тем самым как бы стирает свою историю. Это относится уже к опыту повседневной жизни, но прежде всего к научной постановке опыта. И поэтому то, что теория опыта телеологически ориенти&рована на получение истины, которое происходит в этом опыте, является не какой-то случайной односторонностью современной теории науки, но фактически обоснованно.

В новейшую эпоху Эдмунд Гуссерль прежде всего сосредоточил свое внимание на этом вопросе. Все в новых и новых исследованиях он стремится показать односторон&ность присущей наукам идеализации опыта 6. С этой целью Гуссерль дает генеалогию опыта, который, как опыт жизненного мира, предшествует осуществляемой науками идеализации. И тем не менее он сам, на мой взгляд, все еще страдает критикуемой им односторонностью. Де&лая восприятие в качестве внешнего восприятия, направ&ленного на простую телесность, фундаментом всего даль&нейшего опыта, он все еще проецирует идеализирован&ный мир точного научного опыта на изначальный опыт ми&ра 7.

Попытка Гуссерля чувственно-генетически возвратить&ся к источнику опыта и преодолеть идеализацию, осущест&вляемую науками, сталкивается, очевидным образом, с той трудностью, что чистая трансцендентальная субъектив^ ность «эго» в действительности не дана нам как таковая, но всегда дана в идеализации, осуществляемой языком,-- идеализации, которая с самого начала присутствует во всяком получении опыта и в которой сказывается принад&лежность единичного «Я» к языковой общности.

В самом деле, обращаясь к истокам современной теории науки и современной логики, мы сталкиваемся с проблем мой, в какой мере вообще возможно чистое пользование нашихМ разумом, дабы продвигаться вперед, руководств вуясь методологическими принципами, и возвыситься над всеми предрассудками и предвзятыми мнениями, в первую очередь «вербалисгскими». В этой области особенная зас&луга Бэкона состоит в том, что он не удовлетворился имманентной логической задачей: построить теорию опыта как теорию правильной индукции, но подверг рассмотрев нию всю моральную сложность и антропологическую сом&нительность подобного опыта. Его метод индукции стре&мится подняться над той беспорядочностью и случайно&стью, с которой осуществляется повседневный ОПЫТ, в; особенности же над его диалектическим использованием. В этой связи он переворачивает старую, основанную на emimeratio simplex (простое перечисление) теорию индук- ции, которой придерживалась еще гуманистическая схо&ластика, что возвещает уже новую эпоху, эпоху методи&ческого исследования. Понятие индукции основывается на том, что обобщение происходит на основе случайных наблюдений и может претендовать на истинность до тех пор, пока ему не встретился противоположный пример. Бэкон, как известно, противопоставляет предвосхищению (anticipatio), этому поспешному обобщению повседневно&го опыта, искусное толкование истинного бытия природы (interpretatio naturae) 8. Оно призвано путем методически организованных экспериментов сделать возможным посте&пенное восхождение к истинным, неколебимым всеобщ- ностям, к простейшим формам природы. Этот истинный метод характеризуется тем, что дух здесь не предоставлен самому себе9. Ему не позволено воспарять куда ему вздумается. Требование, напротив, состоит в том, чтобы постепенно (gradatim) подниматься от особенного ко всеоб&щему с целью приобрести упорядоченный, избегающий всякой поспешности опыт 10.

Разрабатываемый им метод Бэкон сам называет «не испытанным» п. Но следует принять во внимание, что опыт, эксперимент у Бэкона не всегда означает техни&ческие мероприятия естествоиспытателя, который изоли&рует, искусственно воспроизводит и делает измеримыми природные процессы. Скорее опыт есть также и прежде всего искусное руководство духом, которому мы не позво&ляем предаться поспешным обобщениям и который учится сознательно варьировать свои наблюдения над природой, сознательно сталкивать между собой отдаленнейшие, по видимости дальше всего отстоящие друг от друга случаи, и таким образом постепенно и непрерывно, путем исклю&чения восходить к аксиомам 12.

В целом приходится согласиться с традиционной кри&тикой Бэкона и признать, что его методологические реко&мендации неудовлетворительны. Они носят слишком неопределенный и общий характер и, особенно в примене&нии к исследованию природы — сегодня это очевид&но,— оказываются малоплодотворными. Нет сомнений, этот противник пустых диалектических ухищрений сам еще крепко связан с той метафизической традицией и ее диалектическими формами аргументации, против которых он выступает. Его цель — покорить природу, подчиняясь ей, его новый подход к природе, нападение и принуждение ее — все то, что сделало из него предшественника совре&менной науки,— есть, однако, лишь программная сторона его труда, для выполнения которой он сам не сделал почти ничего существенного. Его подлинное свершение скорее в том, что он исследовал предрассудки, владеющие чело&веческим духом и уводящие его от истинного позна&ния вещей, и осуществил тем самым методическое самоочи&щение духа, которое является скорее некоей disciplina, об «идолах», чем методикой. Смысл знаменитого учения Бэкона о предрассудках в том, чтобы сделать вообще возможным методическое применение разума 13. Именно в этом отношении он нас и интересует, поскольку здесь, хотя и в критическом освещении и с целью устранения, находят выражение такие моменты в жизни опыта, которые теологически не связаны с целями науки. Так происходит, например, когда Бэкон, говоря об idola tribus (идолы рода), упоминает о тенденции человеческого духа сохранять в памяти лишь позитивное и забывать instantiae negativae (свидетельства противного). Вера в оракулы, к примеру, основана на этой забывчивости человека, которая удержи&вает в памяти сбывшиеся предсказания и упускает из виду несбывшиеся. Точно так же отношение человеческо&го духа к конвенциям языка есть, по мнению Бэкона, одна из форм того, как пустые конвенциональные формы сбивают с толку познание. Она относится к idola fori (идолам рынка).

Однако уже эти два примера показывают, что телеоло&гический аспект, в свете которого рассматривает проблему Бэкон,— это не единственно возможный аспект. Предстоит еще выяснить, действительно ли преобладание в воспоми&нании позитивных моментов, тенденцию жизни забывать негативное следует рассматривать во всех отношениях кри&тически. Со времен эсхиловского Прометея надежда явля&ется столь существенной характеристикой человеческого опыта, что перед лицом ее антропологического значения принцип, согласно которому важен лишь телеологический масштаб познания, выглядит односторонним. Нам пред&стоит увидеть, что нечто подобное можно сказать и о зна&чении языка, который изначально направляет всякое поз&нание. Очевидно, конечно, что вербалистские лжепроблемы проистекают из господства языковых конвенций, но столь же очевидно и то, что язык есть вместе с тем пози&тивное условие самого опыта и направляет этот опыт. Впрочем, также и Гуссерль, подобно Бэкону, сосредото&чивается в большей степени на негативных, нежели на позитивных, моментах языковой сферы выражения.

Поэтому мы не можем при анализе понятий опыта руководствоваться этими образцами, поскольку не можем ограничиться тем теологическим аспектом, в котором эта проблема преимущественно рассматривалась до сих пор. Это не значит, что данный аспект не раскрывает некий истинный момент в структуре опыта. Тот факт, что опыт значим до тех пор, пока его не опровергнет новый опыт (ubi non reperitur instaritia contradictoria), характеризу&ет, очевидным образом, всеобщую сущность опыта, идет ли речь о научной постановке опыта в современном смысле или об опыте повседневной жизни в том виде, в каком он всегда осуществлялся.

Эта характеристика полностью соответствует также и анализу понятия индукции, предпринятому Аристотелем в его «Второй аналитике» 14. Аристотель показывает там (и сходным образом в первой главе «Метафизики»), как из многих отдельных восприятий путем запоминания многих отдельных моментов складывается в итоге опыт, единство опыта. Что же это за единство? Очевидно, единство не&коего всеобщего. Однако всеобщность опыта еще не есть всеобщность науки. Скорее она занимает у Аристотеля на редкость неопределенное промежуточное положение меж&ду многочисленными отдельными восприятиями и подлин&ной всеобщностью понятия. Всеобщность понятия служит исходным пунктом для науки и техники. Но что такое всеобщность опыта и как переходит она в новую все&общность логоса? Если опыт показывает нам, что опреде&ленное лекарство обладает определенным действием, то это значит, что из большого числа наблюдений было выделено нечто общее им всем, и ясно также, что лишь подобное, многократно проверенное наблюдение делает возможным собственно медицинский вопрос, вопрос науки, а именно вопрос о логосе. Наука знает, почему, на основании чего данное средство обладает целительным действием. Опыт не есть сама наука, но необходимая предпосылка этой пос&ледней. Он должен быть проверен, то есть отдельные наблюдения должны регулярно показывать одно и то же. Лишь когда уже достигнута та всеобщность, о которой идет речь в опыте, становится возможен вопрос об осно&вах и вступает в дело та постановка вопроса, которая и ведет к науке. И мы вновь спрашиваем: что же это за всеобщность? Она относится, очевидно, к чему-то не- различенному, общему многим отдельным наблюдениям. На запоминании этих последних основывается возмож&ность определенного предвидения.

Отношение между получением опыта, запоминанием и проистекающим отсюда единством опыта сохраняет при этом удивительную неясность. Очевидно, что Аристотель опирается здесь на такую связь идей, которая в его время обладала уже определенным классическим чеканом. Первые свидетельства о ней мы находим у Анаксагора, учившего, как сообщает Плутарх, что отличие человека от животного состоит в «эмпейрия», «мнемэ», «софия» и «технэ» 15. Нечто подобное мы обнаруживаем и в Эсхило&вом «Прометее», где подчеркивается роль «мнемэ» 16, и если у Платона в Протагоровом мифе мы и не находим соответствующего подчеркивания «мнемэ», то Платон тем не менее, как и Аристотель, показывает, что речь здесь идет об уже сложившейся теории 17. Сохранение важных восприятий (p,ovr|) и есть, очевидно, тот связующий мотив, благодаря которому из единичного опыта возни&кает знание о всеобщем. Все животные, обладающие такого рода «мнемэ», то есть чувством прошедшего, чувством времени, сближаются в этом отношении с человеком. Потребовалось бы отдельное исследование, чтобы вы&яснить, до какой степени в этой ранней теории опыта, следы которой мы показали, уже присутствовала связь между запоминанием («мнемэ») и языком. Само собой разумелось, что запоминание имен и обучение языку сопровождает это приобретение всеобщих понятий, и уже Фемистий без колебаний рассматривает аристотелевский анализ индукции на примере обучения языку и обра&зования слов. Во всяком случае, следует твердо помнить, что всеобщность опыта, о которой говорит Аристотель, не есть всеобщность понятия и науки. (Круг проблем, в который переносит нас эта теория, был, скорее всего, кругом проблем, связанным с софистической идеей обра&зования, поскольку связь между отличием человека, о ко&тором идет здесь речь, и всеобщим порядком природы чувствуется во всех наших примерах. Однако именно этот мотив, мотив противопоставления человека и животного, и был естественным исходным пунктом для софистическо&го идеала образованности.) Опыт всегда актуализируется лишь в отдельных наблюдениях. Его нельзя узнать в зара&нее данной всеобщности. В этом коренится принципиаль&ная открытость опыта для нового опыта — и не только в том всеобщем смысле, что ошибки получают исправление, но опыт по самому своему существу стремится к тому, чтобы быть подтвержденным, и потому неизбежно стано&вится другим, если подтверждение отсутствует (ubi reperi- tur instantia contradictoria).

Чтобы показать логику этих процессов, Аристотель прибегает к очень точному сравнению. Многочисленные наблюдения, которые мы делаем, он сравнивает с бегущим войском. Они тоже бегут, они не стоят на месте. Но если

в этом всеобщем бегстве хоть одно наблюдение подтверж&дается в многократно повторяющемся опыте, тогда оно останавливается. В этом месте образуется как бы первая точка покоя среди всеобщего движения. Если же к ней присоединяются другие, то в конце концов останавлива&ется все войско и вновь начинает повиноваться общей команде. Единое господство над целым символизирует здесь науку. Сравнение должно показать, как вообще мы можем дойти до науки, то есть до всеобщей истины, которая не может зависеть от случайности наших наблюде&ний, но должна обладать действительно всеобщей значимо&стью. Как же из случайности наблюдений может полу&читься нечто подобное?

Это сравнение важно для нас потому, что иллюстрирует решающий момент в существе опыта. Как и все сравне&ния, оно «хромает», однако «хромота» сравнения не есть недостаток, но оборотная сторона той процедуры абстра&гирования, которую оно совершает. Аристотелево сравне&ние с бегущим войском «хромает» постольку, поскольку оно исходит из ложной предпосылки, а именно из того, что до этого бегства существовала некая устойчивость. Это, естественно, неприложимо к тому, что здесь должно быть проиллюстрировано,— к возникновению знания. Од&нако именно благодаря этому недостатку становится по&нятным, что, собственно, иллюстрируется этим сравнени&ем: возникновение опыта как такой процесс, над которым никто не властен, который не определяется также и удель&ным весом одного или многих наблюдений как таковых, но в котором все таинственным образом упорядочива&ется само собой. Сравнение показывает своеобразную открытость, в которой стяжается опыт — здесь или там, внезапно, непредсказуемо и все-таки не на пустом месте — и с этих пор получает значимость вплоть до нового опыта, то есть определяя не только то или это, но вооб&ще все сходное с данным. Это и есть та всеобщность опыта, благодаря которой, по Аристотелю, возникает ис&тинная всеобщность понятия и тем самым возможность науки. Сравнение показывает, следовательно, каким обра&зом лишенная руководящих принципов всеобщность опыта (его нанизывание) все же приводит в итоге к единству (ад%г| (ctQX1! — «приказ» и «принцип»).

Однако мыслить сущность опыта, как это и делает Аристотель, исключительно в перспективе науки — значит упрощать процесс его осуществления. Сравнение Аристо&теля, хотя оно и точно описывает этот процесс, описы&вает его, однако, исходя из упрощающих предпосылок,

которые в таком виде не могут быть сохранены. Как будто типическое дается в опыте само собою, без всяких противоречий! Аристотель все время предполагает заранее данным то общее, которое обретает устойчивость в мимо&летности отдельных наблюдений и преобразует себя во всеобщее; всеобщность понятия является для него онтоло&гически первым. Что интересует Аристотеля в опыте, так это исключительно его роль в образовании понятий.

Рассматривать опыт таким образом, то есть с точки зрения его результата,— значит перескакивать через соб^ ственно процесс опыта. Этот процесс и есть процесс существенно негативный. Он не может быть описан просто как непрерывное вырабатывание типических всеобщно- стей. Этот процесс происходит скорее таким образом, что сам опыт постоянно опровергает ложные обобщения, и то, что считалось типическим, как бы детипизируется. Это сказывается уже в языке, поскольку мы говорим об опыте в двух смыслах. Мы говорим, во-первых, о таком опыте; который соответствует нашим ожиданиям и подтверждает их; во-вторых же, мы пользуемся выражением «убедиться в чем-либо на собственном опыте». Этот «собственный опыт» всегда негативен. Если мы убеждаемся в чем-либо на собственном опыте, то это значит, что ранее мы видели это «что-либо» в ложном свете, теперь же лучше знаем, как обстоят дела. Негативность опыта имеет, следователь&но, своеобразный продуктивный смысл. Мы не просто преодолеваем заблуждение и направляем наше знание, но речь идет о приобретении нового знания, которое может иметь далеко идущие последствия. Поэтому то, в чем мы убеждаемся на собственном опыте, не есть какой-то произвольно выбранный предмет,— предмет этот дол&жен быть таков, что благодаря ему мы получаем лучшее знание не только о нем самом, но также и о том, что мы ранее полагали известным, следовательно, о чем-то всеобщем. Этот тип опыта мы называем диалектическим.

В том, что касается диалектического момента в опыте, важнейшим источником является для нас уже не Аристо&тель, но Гегель. Момент историчности получает у него свои права. Он мыслит опыт как завершающий себя скеп&тицизм. Мы уже видели, что опыт, который мы приобре&таем, убедившись в чем-либо «на собственном опыте»; меняет все наше знание. Строго говоря, нельзя два раза убедиться в одном и том же «на собственном опыте». Хотя опыт и подтверждает все время сам себя и кажется^ что мы получаем его лишь благодаря повторению, однако в качестве повторенного и подтвержденного опыта он не может заставить нас вновь убедиться в том же самом «на собственном опыте». Если мы на собственном опыте убедились в чем-либо, то это значит, что мы уже обладаем этим опытом. Теперь мы уже способны предвидеть то, что раньше было неожиданностью. То же самое не может стать для нас еще раз новым опытом. Лишь нечто новое и столь же неожиданное может сообщить обладающему опытом новый опыт. Таким образом, испытующее созна&ние совершило поворот, а именно обратилось к себе самому. Испытующий осознал свой опыт — он стал опытным, то есть обрел новый горизонт, в границах которого нечто может сделаться для него опытом.

Вот тот пункт, где для нас так важен Гегель. В «Фено&менологии духа» Гегель показал, как сознание, стремящееся к собственной достоверности, совершает свои опыты. Для сознания его предмет есть «в-себе», однако то, что есть «в-себе», может быть сознано лишь в том виде, в каком оно являет себя испытующему сознанию. Так испытующее сознание приобретает опыт того, что «в-себе» предмета есть некое «в-себе для-нас» 18.

Гегель анализирует здесь понятие опыта, и его анализ, одновременно притягивая и отталкивая, привлек к себе особое внимание Хайдеггера 19. Гегель пишет: «Это ди&алектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета — поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом». Напомним о том, что было ска&зано выше, и спросим себя, что же, собственно, имеет в виду Гегель, который, очевидно, говорит здесь нечто о всеобщей сущности опыта. Хайдеггер справедливо, на мой взгляд, указывал, что Гегель здесь не опыт интепретирует ди&алектически, а, напротив, мыслит диалектическое из сущ&ности опыта 20. Структура опыта, по Гегелю, состоит в повороте сознания, опыт тем самым есть диалектическое движение. Гегель, правда, представляет дело так, будто то, что мы обычно понимаем под словом «опыт», есть нечто иное, поскольку «кажется, что мы испытываем неистйнность нашего первого понятия на каком-либо дру&гом предмете» (а не так, что меняется сам предмет). Однако это лишь по видимости нечто иное. В действитель&ности философское сознание раскрывает то, что, собствен&но, и делает испытующее сознание, переходя от одного к другому: оно поворачивает. Гегель утверждает, следо&вательно, что истинное существо самого опыта заключа&ется в том, что он совершает подобный поворот.

На самом деле, как мы видели, опыт всегда есть прежде всего опыт недействительности: дело обстоит не так, как мы полагали. Если мы «обретаем опыт в дру&гом предмете», то меняется все: и наше знание, и его предмет. Мы знаем теперь иное и знаем лучше, то есть: сам предмет «не выдержал испытания». Новый предмет содержит в себе истину о старом.

То, что Гегель описывает здесь в качестве опыта, есть опыт, который сознание несет о себе самом. «Принцип опыта содержит в себе то бесконечно важное положение, что для принятия и признания какого-либо содержания требуется, чтобы человек сам участвовал в этом, или, говоря более определенно, требуется, чтобы он находил такое содержание согласующимся и соединенным с его собственной уверенностью в себе»21,— пишет Гегель в «Энциклопедии». Понятие опыта как раз и означает, что впервые возникает подобная согласованность с самим собою. Сознание совершает поворот, познавая в другом, чуждом, себя самое. Идет ли осуществление опыта по пути развертывания-себя в многообразие содержаний или по пути возникновения все новых образов духа, необхо&димость каковых познается философской наукой,— во вся&ком случае, речь идет о повороте сознания. Гегелевское диалектическое описание опыта раскрывает в нем нечто существенное.

По Гегелю, впрочем, необходимо, чтобы путь опыта, совершаемого сознанием, привел к такому знанию-себя (Sichwissen), которое уже вообще не имеет вне себя ничего другого, чуждого. Завершением опыта является для него «наука», уверенность в себе, в знании. Масштаб, с которым он подходит к опыту, есть, следовательно, масштаб знания-себя. Поэтому диалектика опыта должна завершиться преодолением всякого опыта, достигаемым в абсолютном знании, то есть в совершенной идентичности сознания и предмета. Это позволяет нам понять, почему гегелевский подход к истории, которую он рассматри&вает включенной в абсолютное самосознание философии, не удовлетворяет герменевтическому сознанию. Сущность опыта с самого начала мыслится здесь с точки зрения того, в чем он будет превзойден. Ведь сам опыт не может быть наукой. Существует неснимаемое противоречие меж: ду опытом и знанием, а также теми наставлениями, ко&торые дает всеобщее, теоретическое или техническое зна^ ние. Истина опыта всегда содержит в себе связь с но&вым опытом. Поэтому тот, кого мы называем опытным, не только благодаря опыту сделался таковым, но также и открыт для нового опыта. Совершенство его опыта, совер&шенное бытие того, кого мы называем опытным, состоит не в том, что он уже все познал и всегда «знает лучше». Скорее напротив, опытный человек предстает перед нами как принципиально адогматический человек, который, именно потому, что он столь многое испытал и на опыте столь многому научился, обладает особенной способностью приобретать новый опыт и учиться на этом опыте. Диалек&тика опыта получает свое подлинное завершение не в ка&ком-то итоговом знании, но в той открытости для опыта, которая возникает благодаря самому опыту.

Тем самым, однако, понятие опыта, о котором идет речь, обогащается качественно новым моментом. Это понятие означает не только опыт как наставление (Belehrung) относительно того или иного предмета, которое мы полу&чаем благодаря опыту. Оно означает опыт в целом. Это тот опыт, который сам должен быть постоянно приобре&таем и от которого никто не может быть избавлен. Опыт означает здесь нечто такое, что относится к исторической сущности человека. И хотя частной целью воспитания, например родительской заботы о детях, может быть стрем&ление избавить кого-либо от определенного опыта, опыт в целом не есть нечто такое, от чего кто-либо может быть избавлен. Опыт в этом смысле неизбежно предполагает скорее многочисленные разочарования и обманутые ожида&ния и достигается лишь таким путем. Если мы утвержда&ем, что опыт есть прежде всего болезненный и непри&ятный опыт, то это не свидетельствует о каком-то осо&бенном пессимизме, но может быть усмотрено непосредст&венно из его сущности. Уже Бэкон понимал, что мы при&ходим к новому опыту лишь благодаря опровержению старого, его негативному результату. Всякий опыт, дос&тойный этого имени, идет вразрез с нашими ожиданиями. Таким образом, историческое бытие человека включает в себя в качестве одного из своих существенных моментов принципиальную негативность, проявляющуюся в той су&щественной связи, которая имеет место между опытом и рассудительностью (die Einsicht).

Рассудительность есть нечто большее, чем понимание той или иной ситуации. Она всегда включает в себя возврат к чему-то, в чем мы ранее заблуждались. Рас&судительность включает в себя момент самопознания и представляет собой необходимый компонент того, что мы назвали опытом в собственном смысле слова. Рассудитель&ность также есть нечто такое, к чему мы приходим. Быть рассудительным, быть благоразумным — это также одно

из определений самого человеческого бытия.

Если мы хотим сослаться на чье-либо свидетельство также и в связи с этим третьим моментом сущности опыта, то лучше всего сослаться на Эсхила. Он нашел, или, вернее, раскрыл в ее метафизическом значении формулу, дающую выражение внутренней историчности опыта: учиться благодаря страданию (яадєі [ладод). Эта формула означает не только, что мы умнеем благодаря несчастьям и добиваемся лучшего познания вещей лишь на путях заблуждений и разочарований. Понятая таким обра&зом, эта формула, должно быть, столь же стара, как сам человеческий опыт. Однако Эсхил имеет в виду нечто большее 22. Он говорит о том, почему это так. То, чему человек должен научиться благодаря страданию, не есть та или иная вещь — он должен осознать пределы челове&ческого бытия, осознать неснимаемость тех границ, кото&рые отделяют его от божественного. В конечном счете это есть религиозное познание — то самое, за которым последовало рождение греческой трагедии.

Опыт, таким образом, есть опыт человеческой конеч&ности. Опытен в собственном смысле слова тот, кто помнит об этой конечности, тот, кто знает, что время и буду&щее ему не подвластны. Опытный человек знает границы всякого предвидения и ненадежность всех наших планов. Опыт достигает в нем своей высшей истины, высшей ценности. Если каждая фаза всего процесса получения опыта характеризовалась тем, что обретающий опыт обре&тал также и новую открытость для нового опыта, то в пер&вую очередь это относится к идее совершенного опыта. Опыт не приходит здесь к концу и не переходит в более высокую форму знания (Гегель), но именно здесь опыт впервые полностью и подлинно наличествует. Всякий дог&матизм, вытекающий из человеческой одержимости жела&ниями и устремленностью к их осуществлению, наталки&вается здесь на свою окончательную границу. Опыт учит признанию действительного. Познание того, что есть на самом деле,— таков, следовательно, подлинный результат всякого опыта, как и всякого стремления к знанию вообще. Однако то, что есть,— это в данном случае не то или это, но то, «что уже не подлежит отмене» (Ранке).

Подлинный опыт есть тот, в котором человек осознает свою конечность. Могущество и самоуверенность его пла&нирующего рассудка находят здесь свою границу. Убеж&денность в том, что все можно переделать, что для всего есть время и что все так или иначе повторяется, оказы&вается простой видимостью. Скорее наоборот, живущий и действующий в истории человек постоянно убеждается на собственном опыте, что ничего не повторяется. Призна&ние того, что есть, означает здесь не познание того, что есть вот сейчас (einmal da ist), но осознание тех границ, внутри которых будущее еще открыто для ожидания и планирования,— или в еще более общей форме: осозна&ние того, что все ожидания и планы конечных существ сами конечны и ограниченны. Подлинный опыт есть, таким образом, опыт собственной историчности. Тем самым обсуждение понятия опыта приходит к результа&ту, весьма плодотворному для нашего вопроса о сущности действенно-исторического сознания. В нем, как в подлин&ной форме опыта, должна отражаться всеобщая структура опыта. Нам следует, значит, раскрыть в герменевтическом опыте те моменты, которые мы выделили при анализе опыта вообще.

Герменевтический опыт имеет дело с преданием. Пре&дание — вот что должно быть испытано в этом опыте. Однако предание есть не просто свершение, которое мы учимся познавать путем опыта, над которым мы учимся господствовать, оно есть язык, то есть оно само заго&варивает с нами, подобно некоему «Ты». «Ты» не есть предмет, оно само вступает с нами в отношения (verhalt sich zu einem). Это вовсе не значит, что то, что испы- тывается в предании (zur Erfahrung kommt), пони&мается нами как мнение другого, мнение некоего «Ты». Мы придерживаемся скорее той точки зрения, что пони&мание предания понимает пере-данный ему текст не как жизненное проявление некоего «Ты», но как смыслосо- держание, освобожденное от всякой связи с носителями мнений, с «Я» или «Ты». И тем не менее отношение к «Ты» и смысл того опыта, который имеет здесь место, могут прийти на помощь анализу герменевтического опыта. Ведь и предание также является подлинным партнером по коммуникации, партнером, с которым мы объединены подобно тому, как «Я» объединено с «Ты».

Ясно, что опыт «Ты» должен носить специфический характер, поскольку «Ты» не есть предмет, но само всту&пает с нами в отношения. Поэтому выделенные нами структурные моменты опыта претерпевают здесь опреде&ленные изменения. Поскольку сам предмет опыта носит здесь личностиый характер, постольку подобный опыт суть моральні»!й феномен, точно так же как и получаемое благодаря этому опыту знание, то есть понимание другого. Рассмотрим, следовательно, те изменения, которые пре&терпевает структура опыта в том случае, если он яв- ляется опытом «Ты» и герменевтическим опытом.

Существует, впрочем, такой опыт «Ты», который вы&деляет в поведении другого человека типические моменты и на основе предыдущего опыта обретает способность предсказывать его действия. Мы называем это знанием лю&дей. В таком случае мы понимаем другого так же, как мы понимаем какой-либо типический процесс в поле нашего опыта, то есть мы принимаем его в расчет. Его пове&дение служит для нас средством для осуществления на&ших целей точно так же, как все прочие средства. С мо&ральной точки зрения такое отношение к «Ты» озна&чает чистейший эгоизм и противоречит моральному наз&начению человека. Как известно, Кант истолковывал свой категорический императив, среди прочего, еще и в том смысле, что мы не имеем права использовать другого человека как простое средство, но обязаны всегда призна&вать в нем цель в себе.

Если мы перенесем на герменевтическую проблему ту форму отношения к «Ты» и понимания этого «Ты», ко&торую представляет собой знание людей, то здесь этому будет соответствовать наивная вера в метод и достижи&мую благодаря методу объективность. Тот, кто понимает предание подобным образом, превращает его в предмет; это значит, что он подходит к преданию, сам оставаясь свободным от него, не затронутым им, и, методически изгоняя из своей связи с преданием все субъективные моменты, обретает уверенность относительно его содержа&ния. Мы уже видели, что тем самым он отрывается от той традиции, которая и является его собственной истори&ческой действительностью. Таков метод социальных наук, как он сложился в соответствии с представлением о методе, разработанном в XVIII столетии, и с той программной формулировкой, которую дал ему Юм; в действитель&ности, однако, это только клише, созданное по образцу естественнонаучных методов [см. наши замечания на с. 44 и сл.]. От фактических действий, осуществляемых на&уками о духе, здесь сохраняется лишь частичный аспект, и причем схематически редуцированный, поскольку в че&ловеческом поведении познается лишь типическое, зако&носообразное. Сущность герменевтического опыта претер&певает здесь то же упрощение, которое знакомо нам по телеологической интерпретации понятия индукции со вре&мен Аристотеля.

Второй тип опыта «Ты» и понимания этого «Ты» состоит в том, что «Ты» признается в качестве лич&ности, при этом, однако, вопреки введению личности в опыт «Ты» понимание «Ты» остается определенной фор&мой соотнесенности с «Я». Подобная соотнесенность (Selbstbezuglichkeit) возникает в силу диалектической видимости, сопутствующей отношению «Я — Ты». Ведь отношение «Я — Ты» не является непосредственным, это — рефлексивное отношение. Всякому притязанию со&ответствует встречное притязание. Отсюда возникает воз&можность, что один из партнеров по этим отношениям путем рефлексии переигрывает другого. Он притязает на то, что он уже. знает притязания другого, больше того: понимает его лучше, чем тот сам себя понимает. При этом «Ты» утрачивает ту непосредственность, с которой оно обращает к нам свое притязание. Мы понимаем его, а это значит, антиципируем его с нашей точки зрения и, рефлектируя, как бы перехватываем его притязание на ле&ту. Поскольку речь здесь идет о двусторонних отноше&ниях, постольку это также образует действительный мо&мент в самом отношении «Я — Ты». Внутренняя исто&ричность всех жизненных отношений между людьми сос&тоит в том, что за взаимное признание постоянно прихо&дится бороться. Она знает различные степени напряжения, вплоть до полного господства одного «Я» над другим. Однако даже экстремальные формы господства и рабства суть подлинные диалектические отношения, обладающие той структурой, которую разработал Гегель 23.

Получаемый здесь опыт «Ты» ближе к сути этих от&ношений, чем простое знание людей, которое лишь при&нимает другого в расчет. Видеть в другом лишь орудие, поддающееся учету и овладению,— значит пестовать ил&люзию. Даже у раба, как правильно говорил Ницше 24, есть воля к власти, обращающаяся против господина. Однако для сознания отдельного человека эта диалектика обоюдности, господствующая над всеми отношениями «Я — Ты», неизбежно остается скрытой. Слуга, тираня&щий самим своим служением своего господина, менее всего полагает, что при этом он обращает свое «воление» к себе самому. Больше того, наше собственное самосознание сос&тоит как раз в том, что мы уклоняемся от этой ди&алектики обоюдности, что путем рефлексии мы выводим себя из этой связи с другим и тем самым делаемся для него недосягаемыми. Понимая другого, притязая на то, что мы его знаем, мы лишаем всякой легитимации его собственные притязания. Диалектика заботы, попечения о ком-либо (Fursorge) в особенности, проявляется подобным образом, проникая в качестве рефлексированной формы стремления к господству во все межчеловеческие отно- шения. Притязание на предвосхищающее понимание дру&гого в действительности обеспечивает нашу недосягаемость для собственных притязаний этого другого. Мы хорошо знаем это из отношений, складывающихся в процессе воспитания, этой авторитарной формы попечительной забо&ты. В подобных рефлексированных формах диалектика отношений «Я — Ты» приобретает лишь большую остроту.

В области герменевтики подобному опыту «Ты» со&ответствует то, что называют обыкновенно историческим сознанием. Историческое сознание знает об инаковости другого, о прошедшем в его инаковости, так же хорошо, как понимание «Ты» знает это «Ты» в качестве лич&ности. В прошедшем как в своем другом оно ищет не частные случаи какой-нибудь всеобщей закономерности, но исторически неповторимое. Притязая, однако, в призна&нии этой неповторимости на полное возвышение над своей собственной обусловленностью, историческое сознание ока&зывается жертвой диалектической видимости, поскольку на самом деле оно стремится стать как бы господином прошедшего. Все это вовсе не нуждается в спекулятивных притязаниях какой-либо философии мировой истории — в качестве идеала завершенного Просвещения это может сделаться своего рода маяком для исторической науки, идущей по пути своего опыта, что и произошло, к при&меру, с Дильтеем. В нашем анализе герменевтического сознания мы раскрыли диалектическую видимость, по&рождаемую историческим сознанием и соответствующую диалектической видимости завершенного в знании опыта, поскольку мы показали, что идеал исторического Просве&щения есть нечто неосуществимое. Тот, кто, полагаясь на объективность своих методов и отрицая свою собст&венную историческую обусловленность, мнит себя сво&бодным от предрассудков, тот испытывает на себе мо&гущество этих предрассудков, господствующих над ним без всякого контроля с его стороны, подобно некоей vis a tergo. Тот, кто не желает отдавать себе отчет в господствующих над ним суждениях, не сумеет правильно понять то, что является ему в свете этих суждений. Дело здесь об&стоит так же, как в отношениях между «Я» и «Ты» Тот, кто путем рефлексии выводит себя из двусторон- ности этих отношений, изменяет их, разрушая их нрав&ственную обязательность. Точно так же тот, кто, рефлекти&руя, выводит себя из связи с преданием, разрушает ис&тинный смысл этого предания. Историческое сознание, стремящееся понять предание, не должно полагаться на те методико-критические приемы, с которыми оно подходит к своим источникам, как если бы эти приемы предохраняли его от вмешательства его собственных суждений и пред&рассудков. Оно должно учитывать также и свою собст&венную историчность. Укорененность в предании, как мы писали выше, не ограничивает свободу познания; напротив, она-то и делает ее возможной.

; Именно это познание, это признание и образует третий, высший тип герменевтического опыта: ту открытость навстречу преданию, которой обладает действенно-исто&рическое сознание. У нее тоже есть точное соответствие в опыте «Ты». В межчеловеческих отношениях речь, как мы видели, идет о том, чтобы действительно узнать другое «Ты» как именно «Ты», то есть позволить ему сказать нам что-либо и суметь услышать то, что оно говорит. Для этого требуется открытость. Однако эта открытость существует у нас в конечном счете не только по отношению к тому, кому мы позволяем сказать нам что-либо; скорее тот, кто вообще позволяет сказать себе что-либо, прин&ципиальным образом открыт. Без этой открытости другу для друга не существует никаких подлинных человеческих связей. Взаимосвязанность двух людей всегда означает так&же и способность слышать друг друга. Если два человека понимают друг друга, то это вовсе не значит, что один из них «понимает» другого, то есть видит его насквозь. Точно так же «слушаться кого-либо» вовсе не значит просто выполнять его волю. В таком случае мы говорим о «слепом послушании». Таким образом, открытость на&встречу другому включает в себя признание того, что я должен считаться с чем-то во мне самом, даже если бы не было никого, кто требовал бы от меня принять это ято-то в расчет.

Здесь и находим мы соответствие герменевтическому опыту. Я должен признать историческое предание в его притязании на то, чтобы быть услышанным, и признать его не в смысле простого признания инаковости про&шедшего, но в том смысле, что у него действительно есть, что сказать мне. Это также требует принципиальной открытости. Тот, кто подобным образом открыт навстре&чу цреданию, тот видит, что историческое сознание на самом деле вовсе не является открытым; скорее напро&тив, читая свои тексты «исторически», оно уже заранее и в принципе нивелировало предание, так что масштабы его собственного знания уже не могут быть подвергнуты сомнению и поставлены иод вопрос благодаря взаимо&действию с преданием. Вспомним тот наивный способ сравнивать исторические феномены, которым ио большей части пользуется исторический метод. 25-й «критический фрагмент» Шлегеля гласит: «Два основных принципа так называемой исторической критики — это постулат пошлости и аксиома обычности. Постулат пошлости: все подлинно великое, доброе и прекрасное невероятно, ибо необычайно и но крайней мере подозрительно. Аксио&ма обычности: как все происходит у нас и вокруг нас, так должно было происходить и повсюду, ибо все это так естественно» 25. В противоположность этому дей&ственно-историческое сознание поднимается над наив&ностью сравнений и уподоблений такого рода, позво&ляя преданию сделаться для себя опытом и оставаясь открытым навстречу тому притязанию на истину, с кото&рым оно сталкивается в этом предании. Герменевтическое сознание обретает завершенность не в методологической самоуверенности, но в готовности к опыту, сходной с той, какая отличает опытного человека от человека догмати^ чески-предвзятого. Теперь, рассмотрев понятие опыта, мы можем сказать уже с большей определенностью, что имен&но это и характеризует действенно-историческое сознание.