2. Вовлеченность Дильтея в апории историзма а) ОТ ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ К ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОМУ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЮ НАУК О ДУХЕ  

Даже если мы оставим вне рассмотрения очень боль&шое поначалу влияние на Дильтея английского эмпириз&ма и теории познания естественных наук, выразившееся в некоем искажении его истинных тенденций, то все- таки не так легко постичь эти тенденции в их единстве. Существенным шагом в этом направлении мы обязаны Георгу Мишу Но поскольку в намерения Миша входило' противопоставить позицию Дильтея философской тенден&ции феноменологии Гуссерля и фундаментальной онтоло&гии Хайдеггера, постольку внутренняя раздвоенность «философии жизни» Дильтея была описана, исходя из этих современных конфронтаций.

Корень раздвоенности Дильтея, которую мы впослед&ствии покажем,— в уже обрисованном промежуточном положении исторической школы между философией й опытом. Это положение не упраздняется дильтеевской попыткой теоретико-познавательного основоположения, но приобретает благодаря ей особую остроту. В стремлении дать философское основоположение наук о духе Дильтей пытается сделать теоретико-познавательные выводы из тех аргументов, которые Ранке и Дройзен обратили против немецкого идеализма. Дильтей сам полностью это осозна&вал. Он видел слабость исторической школы в недостаточ^ ной последовательности ее рефлексии: «Вместо того чтобы вернуться к теоретико-познавательным предпосылкам исторической школы и идеализма от Канта до Гегеля? и убедиться в несовместимости этих предпосылок, ОНИ" некритически соединили эти точки зрения» 3. Вот так* Дильтей и мог поставить перед собой цель возвести между&историческим опытом и идеалистическим наследием исто&рической школы некоторый новый «фундамент», способ-' ный выдержать теоретико-познавательную нагрузку. В этом — суть его замысла дополнить Кантову критику чистого разума критикой исторического разума.

Уже сама постановка задачи показывает отход от спеку&лятивного идеализма. Данную аналогию нужно понимать абсолютно буквально. Дильтей хочет сказать: историче&ский разум точно так же нуждается в оправдании, как чис&тый разум. Эпохальное достижение критики чистого разу&ма состояло не только в том, что была разрушена метафизи&ка как чистая рациональная наука о мире, душе и Боге, но также в том, что одновременно была показана область, в которой оправданным является употребление априорных понятий и в которой возможно познание. Критика чис&того разума не только разрушила фантазии духовидца, она также ответила на вопрос, как возможно чистое естествознание. Но затем спекулятивный идеализм ввел мир истории в самораскрытие разума и благодаря этому, в особенности в произведениях Гегеля, добился гениальных достижений именно в исторической области.

Однако в глазах исторической школы спекулятивная философия истории была таким же грубым догматизмом, как рациональная метафизика. От философского осново&положения исторического познания историческая школа должна была требовать того же самого, что сделал Кант для познания природы.

Это требование, однако, нельзя было выполнить про&стым возвратом к Канту, что представлялось наилучшим выходом из крайностей натурфилософии. Кант завершил исследование проблемы познания, которая была поставле&на формированием нового естествознания XVII века. Математическая естественнонаучная конструкция, кото&рую использовала эта новая наука, была оправдана им в своей познавательной ценности. В таком оправдании она нуждалась потому, что ее понятия не располагали ника&кой другой бытийной значимостью, кроме значимости entia ration is. Древняя теория отражения была явным образом недостаточна для ее узаконения 4. Так, вследствие несоиз&меримости мышления и бытия проблема познания была поставлена по-новому. Дильтей ясно видел это, и в его переписке с графом Йорком уже идет речь о номина&листической подоснове, которую имела постановка вопро&са, свойственная теории познания XVII века. Этот вывод был блестяще подтвержден новейшими исследованиями Дюгема и других ученых 5.

Новую актуальность проблема «теория познания» приобретает благодаря историческим наукам. Об этом свидетельствует уже история термина: термин «теория познания» возникает лишь в послегегелевскую эпоху. Он стал употребляться, когда эмпирическое исследова&ние дискредитировало гегелевскую систему. XIX столетие стало столетием теории познания, так как с распадом гегелевской философии окончательно разрушилось само&очевидное соответствие логоса и бытия. Когда Гегель учил, что разум есть во всем, даже в истории, он был единственным и универсальным представителем античной философии логоса.

Масштабность мыслей Дильтея и его отличие от нео&кантианцев, которые в свою очередь стремились включить науки о духе в обновление критической философии, обус&ловливают следующее: он не забывает, что здесь опыт — это нечто принципиально иное, чем в области познания природы. В области познания природы речь идет только о верифицируемых утверждениях, которые возникают на основе опыта, то есть о том, что отрешается от опыта индивида и образует сохраняющее свою достоверность достояние эмпирического познания. Категориальный ана&лиз этого «предмета познания» в глазах неокантианцев был позитивным достижением трансцендентальной фило&софии 6.

Простая модификация данной конструкции и перенос ее в область исторического познания, предпринятые неокантианцами, например, в форме философии цен- ностей, не могли теперь удовлетворить Дильтея. Он воспри&нимал сам неокантианский критицизм как догматизм, и-был, безусловно, прав, как и тогда, когда он называл догматическим английский эмпиризм. Ибо здание исто&рического мира основывается не на взятых из опыта фактах, которые затем вступают в ценностные соотно&шения; напротив, его базис — внутренняя историчность, присущая самому опыту.

Итак, в основу теоретико-познавательной постановки вопроса здесь положен другой подход. В известном смысле задачи теории познания облегчаются. Прежде всего ей ¦не нужно ставить вопрос об основании возможности того, что наши понятия согласуются с «внешним миром». Ибо исторический мир, которым занимается здесь позна&ние, всегда является миром, уже образованным и сформи&рованным человеческим духом. По этой причине Дильтей полагает, что всеобщие синтетические суждения истории вообще не составляют в данном случае проблемы, и ссылается при этом на Вико 8. Как мы помним, в противо&вес картезианскому сомнению и обоснованной с его по&мощью достоверности математического познания природы Вико утверждал теоретико-познавательный примат сотво&ренного человеком мира истории. Дильтей повторяет этот аргумент. Он пишет: «Первое условие возможности исто&рической науки состоит в том, что я сам являюсь истори&ческим существом, что историю исследует тот же, кто ее творит» 9. Историческое познание делает возможным одно&родность субъекта и объекта.

Между тем данная констатация пока не есть разреше&ние теоретико-познавательной проблемы, поставленной Дильтеем. Напротив, такое обусловливание познания одно&родностью все еще скрывает подлинную гносеологическую проблему истории. А именно: весь вопрос заключается в том, каким образом опыт индивида и его познание поднимаются до уровня исторического опыта. История занимается уже не только взаимосвязями, которые как таковые могут быть пережиты индивидом или сопережи- ты другими индивидами.

В отличие от категорий естествознания конститутив&ные понятия представляют собой жизненные понятия. Ибо конечная предпосылка познания исторического мира, при которой тождество сознания и предмета, этот спеку&лятивный постулат идеализма, все еще является дока&зуемой действительностью,— это, согласно Дильтею, пе&реживание. Здесь имеет место непосредственная достовер&ность. Ибо в переживании больше нет различия между актом переживания, например его внутренним восприя&тием, и содержанием переживания, тем, что внутренне воспринимается 10. Напротив, переживание есть неразло&жимое далее внутреннее бытие. Даже если мы скажем, что в переживании что-то содержится, мы вносим в него чрезмерный момент различия. И Дильтей прослеживает, как из этого элемента духовного мира, который является непосредственно достоверным, образуется взаимосвязь и становится возможным познание такой взаимосвязи.

Уже в своих «Идеях описательной и аналитической психологии» Дильтей провел различие между задачей выведения «приобретенной взаимосвязи душевной жизни» и присущими естествознанию формами объяснения 11 Он употреблял понятие структуры для отграничения пе- реживаемости душевных взаимосвязей от причинных взаимосвязей природных явлений. С логической точки зрения отличительной чертой «структуры» является то, что здесь имеется в виду целостность отношений, которая основывается не на временной последовательности генети&ческого порождения, а на внутренних отношениях.

Дильтей полагал, что на этом базисе он сумел найти собственный и эффективный подход и тем самым преодо&леть дисгармонии, которые омрачали методологические размышления Ранке и Дройзена. Он признавал правоту, исторической школы, когда она выдвигала тезис, что существует не всеобщий субъект, а только исторические индивиды. Идеальность значения не приурочена к транс&цендентальному субъекту, а вырастает из исторической реальности жизни. Сама жизнь развивается и форми- руется в понятные единства, и эти единства как таковые понимаются, исходя из отдельного индивида. Это — само собою разумеющийся исходный пункт анализа Дильтея. Взаимосвязь жизни, которую осознает индивид (и которая в биографическом познании сопереживается и понимается другим индивидом), создается значимостью определенных переживаний. Исходя из них как организующей сердце&вины, образуется единство процесса жизни. Это происхо&дит в точности так же, как образуется смыслообраз некото&рой мелодии, — не исходя из простой последовательности звукового потока, а исходя из музыкальных мотивов, опре&деляющих образное единство мелодии.

Ясно, что здесь в мышлении Дильтея, как и у Дройзена, обнаруживает себя метод романтической герменевтики, который лишь претерпевает универсальное расширение. Подобно взаимосвязи текста, структурная взаимосвязь жизни определена отношением целого и частей. Каждая часть выражает некоторую сторону жизни, то есть имеет значение для целого, а собственное значение части опреде&ляется на основе целого. Это старый герменевтический способ интерпретации текста, который верен также в отно&шении взаимосвязи жизни,— верен на том основании, что в ней сходным образом предполагается единство зна&чения, которое выражается во всех ее частях.

Решающий шаг вперед, который должно было сделать дильтеевское теоретико-познавательное основоположение о духе, состоял в том, что исходя из построения взаимосвязи в жизненном опыте индивида совершался переход к исторической взаимосвязи, которая не переживается и не испытывается никем. Несмотря на всю критику в адрес спекуляций, здесь на место действительных субъектов приходится ставить «логические субъекты». Для Дильтея это затруднение было очевидным. Но он говорит себе, что такое положение само по себе не может считаться недопустимым, поскольку взаимопринадлежность инди&видов, например в единстве поколения или нации, пред&ставляет собой душевную действительность, которую при&ходится признать как таковую именно в силу того, что мы не можем обойти ее путем объяснения. Конечно, речь идет в данном случае не о реальных субъектах. Этому учит уже подвижность их границ; отдельные инди&виды тоже причастны к ним лишь частью своего существа. Тем не менее для Дильтея является несомненным, что относительно таких субъектов можно высказывать сужде&ния. Да историк и делает это постоянно, когда он говорит о деяниях и судьбах народа 12. Вопрос только в том, как

можно гносеологически оправдать такие суждения.

Нельзя утверждать, что дильтеевские мысли по поводу, этого пункта, в котором он сам видит решающую проблему, достигли полной ясности. Проблема перехода от психоло&гического к герменевтическому основоположению наук о духе и составляет здесь решающий пункт. И тут Дильтей никогда не продвигался далее набросков. Так, в завершен&ной им части «Построения исторического мира в науках о духе» 13 не вполне обоснованный перевес получают автобиография и биография, два частных случая истори&ческого опыта и познания. Ибо мы видели: проблема истории состоит не в том, как вообще становится пере&живаемой и познаваемой взаимосвязь, а в том, как должны познаваться и такие взаимосвязи, которые как таковые никем не переживаются. И все же бесспорным пред&ставляется то направление, в котором Дильтей мыслил себе прояснение данной проблемы на основе феномена понимания. Понимание — это понимание выражения. В выражении выражаемое наличествует по-другому, чем причина — в следствии. Оно само присутствует в выра&жении и становится понятным, когда понято выражение.

С самого начала Дильтей стремился к тому, чтобы отделить отношения духовного мира от причинных взаимо&связей природы, и потому понятие выражения и понима-* ние выражения сразу стали для него центральными. Ха&рактерно то, что новую методологическую ясность Дильтей • обрел благодаря Гуссерлю, когда он в конце концов интег1* рировал понятие значения, которое формируется на основе динамической взаимосвязи, с Гуссерлевыми «Логически&ми исследованиями». Дильтеевское понятие структуриро-. ванности душевной жизни постольку соответствовало учению об интенциональности сознания, поскольку это- учение феноменологически описывает не психологический факт, а сущностную определенность сознания. Всякое сознание — это сознание чего-то, всякое отношение — это отношение к чему-то. То, к чему отсылает интенциональ- ность, интенциональный предмет, является, согласно Гус&серлю, не составной частью реальной психики, а идеаль&ным единством, подразумеваемым как таковое. Так, в первом из логических исследований Гуссерль защищал понятие идеально-единого значения от предрассудков логического психологизма. Это доказательство возымело/ для Дильтея решающее значение. Ведь благодаря анали&зу Гуссерля он впервые научился по-настоящему форму&лировать то, что «структуры» отличает от каузальной взаимосвязи.

Вполне очевидно, например, что психическая структу&ра, или скажем, некий индивид, образует свою индиви&дуальность, когда он развивает свои задатки и в то же самое время претерпевает обусловливающие воздействия обстоятельств. То, что при этом получается, и есть подлин&ная «индивидуальность», то есть характер индивида. Она не является простым следствием причиняющих факторов, и ее невозможно понять только на основе этого при&чинения. Напротив, она представляет собой в себе самом понятное единство, единство жизни, которое в каждом из ее проявлений находит свое выражение и потому может быть понято на основе каждого из них. Независимо от порядка обусловливания нечто складывается здесь в своеобразную фигуру. Именно это и подразумевал Диль&тей под структурной взаимосвязью и называл теперь вместе с Гуссерлем значением.

Дильтей теперь способен также сказать, в какой мере структурная взаимосвязь является данной (главный пункт его споров с Эббингаузом): она дана хотя и не с непосред&ственностью переживания, но и не сконструирована как простой результат действия факторов, основанных на «механизме» душевной жизни. Более того, учение об интенциональности сознания делает возможным новое обоснование понятия данности. Больше уже нельзя было видеть задачу в том, чтобы из атомов переживаний вывести взаимосвязи и тем самым объяснить последние. Напротив, сознание всегда наличествует в таких взаимосвязях и свое собственное бытие имеет в их полагании. Вот почему Дильтей считал «Логические исследования» Гуссерля эпохальными 14: в них были узаконены такие понятия, как «структура» и «значение», хотя их и невозможно было вывести из элементов. Гуссерль доказал, что они являются более изначальными, чем эти мнимые элементы, из которых іі на основе которых их следовало строить.

Конечно, Гуссерлево доказательство идеальности значе&ния было результатом чисто логических исследований. Дильтей же делает из него нечто совершенно иное. Для него значение не является логическим понятием, а пони&мается как выражение жизни. Сама жизнь, эта текучая временность, предрасположена к выработке устойчивых единств значений. Жизнь истолковывает сама себя. Она сама имеет герменевтическую структуру. Следовательно, жизнь составляет истинную основу наук о духе. Герменев&тика — не наследие романтизма в мышлении Дильтея, она логически вытекает из его стремления обосновать философию «жизнью». Дильтей полагает, что именно благодаря этому он сумел принципиально превзойти «интеллектуализм» Гегеля. Так же мало могло удовлет&ворить его идущее от Лейбница романтическо-пантеистит ческое понятие индивидуальности. Обоснование филосо&фии жизнью остерегается в то же время метафизики индивидуальности и отгораживается от лейбницевского аспекта монад, которые «не имеют окон» и развиваются в соответствии с собственным законом. Обоснование фило&софии жизнью не рассматривает индивидуальность коре&нящейся в феномене изначальной идеей. Напротив, Диль&тей настаивает на том, что всякая «душевная жизнен&ность находится в рамках обстоятельств» 15. Не сущест&вует никакой изначальной силы индивидуальности. Она является тем, что она собой представляет, лишь благодаря своей самореализации. Ограничение процессом воздей&ствия относится к сущности индивидуальности, равно как и всех исторических понятий. И понятия «цель» и «значение» Дильтей считает не идеями в духе плато^ низма и схоластики, а историческими понятиями. Посколь&ку данные понятия соотнесены с ограничением со стороны процесса воздействия, они должны быть динамическими понятиями (при этом Дильтей ссылается на Фихте 16, ко&торый оказал определяющее влияние также на Ранке),, постольку его, Дильтея герменевтика жизни стремится оставаться на почве исторического миросозерцания 17, Философия лишь доставляет ему понятийные возможности высказать истину последнего.

Между тем эти декларированные отграничения еще не предрешают, действительно ли дильтеевскому обоснова&нию герменевтики «жизнью» удалось избежать импли&цитных последствий идеалистической метафизики 18. Пе&ред ним встает следующий вопрос: каким образом сила индивида соединяется с тем, что выходит за его рамки и предшествует ему,— с объективным духом? Как следует мыслить соотношение силы и значения, власти и идей, фактичности и идеальности жизни? Решением этого вопроса в конечном счете определяется также возможность познания истории. Ибо человек в истории равным образом фундаментально обусловлен соотношением между индиви&дуальностью и объективным духом.

Это соотношение, очевидно, отнюдь не является одноз&начным. Индивид впервые осознает собственную силу бла-; годаря опыту преграды, нажима, сопротивления. Но то, что он испытывает здесь,— это не только неподатливые стены фактичности. Как историческое существо, он скорее испытывает исторические действительности, и именно они всегда являются одновременно тем, на чем базируется индивид, в чем он выражает и находит сам себя. Как таковые, они представляют собой не «неподатливые сте&ны», а объективацию жизни. (Дройзен говорил о «нрав&ственных силах».)

Это имеет решающее методологическое значение для своеобразия наук о жизни. Понятие данного здесь прин&ципиально иной структуры. Данности в науках о духе отличны от данностей естественных наук и характери&зуются тем, что «в этой области из понятия данного следует исключить все прочное, все чуждое, присущее явлениям физического мира» 19. Все данное здесь про&изведено. Старое преимущество, которое уже Вико при&писывал историческим предметам, согласно Дильтею, яв&ляется основой той универсальности, с какой понимание овладевает историческим миром.

с Возникает вопрос, удается ли в действительности на этом базисе переход от психологической к герменевти&ческой точке зрения и не вовлекается ли при этом Дильтей в такие проблемные взаимосвязи, которые ставят его в невольную и непризнанную им близость к спеку&лятивному идеализму.

В цитированных выше высказываниях Дильтея слыш&ны не только мотивы Фихте, но и голос и даже слова Гегеля. Гегелевская критика «позитивности» 20, понятие самоотчуждения, определение духа как самопознания в инобытии — все это можно легко вывести из высказываний Дильтея, а тогда в чем, собственно, состоит то отличие № идеализма, которое подчеркивало историческое миро&созерцание и которое пытался гносеологически узаконить Дильтей?

- Данный вопрос приобретает еще большую остроту, если вдуматься в центральную формулировку, в которой Дильтей характеризует жизнь, этот фундаментальный факт истории. Он, как известно, говорит о «мыслеоб- разующей работе жизни» 21.

Не так легко сказать, где в приведенной формули&ровке отличие от Гегеля. Жизнь может сколько угодно обнаруживать свой «неисповедимый лик» 22, Дильтей мо&жет сколько угодно высмеивать слишком оптимистический взгляд на жизнь, который видит в ней лишь прогресс культуры,— поскольку жизнь понимается под углом зре&ния мысли, которую она образует, она подпадает под телеологическую схему истолкования и мыслится в ка^ чествє духа. С таким пониманием согласуется и тот факт, что в поздние годы Дильтей все больше и больше скло- няется к Гегелю и говорит о духе там, где он раньше говорил «жизнь». Он повторяет тем самым понятийное развитие, которое уже прошел Гегель. В свете данного факта представляется примечательным, что мы обязаны Дильтею знакомством с так называемыми теологическими рукописями молодого Гегеля. Из этих материалов по истории развития гегелевского мышления с полной оче&видностью вытекает, что в основе гегелевского понятия

духа лежит пневматическое понятие жизни .

Дильтей сам попытался дать себе отчет в том, что его соединяет с Гегелем и что его от Гегеля отделяет 24. Но что значит его критика гегелевской веры в разум, его спеку&лятивного конструирования мировой истории, его апри&ористического выведения всех понятий из диалектическо&го саморазвертывания абсолюта, если Дильтей все-таки тоже отводит понятию «объективный дух» центральное место? Конечно, Дильтей выступает против идеалистиче&ского конструирования гегелевского понятия объективного духа: «Мы сегодня должны исходить из реальности жиз&ни». Он пишет: «Мы пытаемся понять эту реальность и вы&разить ее в адекватных категориях. Когда объективный дух таким образом отделяется от одностороннего обосно&вания всеобщим разумом, выражающим сущность мирово&го духа, а также от идеального конструирования, стано&вится возможным новое понятие объективного духа: оно охватывает как язык, нравы, все виды жизненных форм, стилей жизни, так и семью, гражданское общество, госу&дарство и право. Устраняется также то различие, которое проводил Гегель между абсолютным и объективным ду&хом: искусство, религия и философия охватываются поня-- тием объективного духа...» 25.

Это, несомненно, преобразование гегелевского понятия объективного духа. Но что оно означает? В какой мере оно учитывает «реальность жизни»? Наибольшую значи&мость, очевидно, имеет распространение понятия объектив&ного духа на искусство, религию и философию. Ибо отсю&да следует, что и в них Дильтей видит не непосредст&венную истину, а формы выражения жизни. Когда он искусство и религию унифицирует с философией, он. одновременно отвергает притязания спекулятивного поня&тия. При этом Дильтей отнюдь не отрицает, что данный формообразованиям объективного духа по сравнению с другими полагаются некоторые прерогативы, поскольку., «именно в их мощных формах» объективировал и познал себя дух. Но именно эти прерогативы законченного само&познания духа и побудили Гегеля рассматривать их как формообразоваййя абсолютного духа. В них больше не было ничего чуждого, а поэтому дух полностью находился у себя дома. Для Дильтея, как нам известно, объекти&вация искусства также представляет подлинный триумф герменевтики. Так противоположность Гегелю сводится к одному пункту: согласно Гегелю, возврат духа домой совершается в философском понятии, в то время как для Дильтея философское понятие имеет не познавательное значение, а значение выражения. Вот почему мы должны опросите себя, не существует ли также для Дильтея формообразование духа, которое было бы поистине «абсо&лютным духом», то есть полной самопрозрачностью, пол&ным уничтожением всего чуждого и всякого инобытия. Для Дильтея было несомненным, что такое формообра&зование существует и что им является историческое соз&нание; оно, а не спекулятивная философия соответствует этому идеалу. Оно видит во всех явлениях человеческо- исторического мира лишь предметы, в которых все глубже познает себя дух. Поскольку историческое сознание пони&мает их как объективации духа, оно переводит их обратно «в духовную жизненность, из которой они проистекли» 26. Итак, формообразования объективного духа для истори&ческого сознания являются предметами самопознания это&го духа. Историческое сознание приобретает универсаль&ную широту, когда оно понимает все данности истории как проявления жизни, из которой они возникли: «жизнь постигает здесь жизнь» 27. В этом отношении все наследие прошлого превращается для исторического сознания во встречу человеческого духа с самим собой. Оно ассими&лирует в себе то, что казалось достоянием особых творений искусства, религии и философии. Не в спекулятивном знании понятия, а в историческом сознании дух завершает познание самого себя. Исторический дух обнаруживает себя во всем. Даже философия выступает лишь как выра&жение жизни. Когда философия осознает это, она отка&зывается от своего старого притязания быть понятийным познанием. Она становится философией философии, фи&лософским обоснованием того факта, что в жизни наряду с наукой есть и философия. В своих последних работах Дильтей дал очерк такой философии философии, сведя типы мировоззрения к многосторонности жизни, которая истолковывает себя через их посредство 28.

В одном ряду с историческим преодолением метафизи&ки выступает духовно-научная интерпретация великой -поэзии, в которой Дильтей усмаривает триумф герменев&тики. Но здесь остается относительное преимущество, которым обладают философия и искусство для истори&чески понимающего сознания. Последние постольку спо&собны сохранить свое особое преимущество, поскольку из них не нужно вычитать дух, так как они являются «чистым выражением» и не хотят быть ничем иным. Однако и философия с искусством не являются непосред&ственной истиной, а служат лишь органом понимания жиз&ни. Подобно тому как эпохи расцвета культуры являются предпочтительными для познания ее «духа» или подобно тому как отличительной чертой великих личностей являют&ся их планы и деяния, представляющие собой подлинно исторические решения, так и философия вместе с искус&ством в особой мере доступны истолковывающему понима&нию. В этом и состоит преимущество образа, чистого формирования значимой целостности, отрешившейся от становления, которому и следует здесь история духа. Во введении к биографии Шлейермахера Дильтей пишет: «История духовных движений имеет то достоинство, что она занимается памятниками, которым присуща подлин ность. Можно заблуждаться относительно собственных на&мерений, но нельзя заблуждаться относительно содер&жания собственного внутреннего мира, который выразил&ся в произведениях» 29. Не случайно Дильтей донес до нас такое замечание Шлейермахера: «Цветение — это подлинная зрелость. Плод есть лишь хаотическая оболочка того, что уже не принадлежит органическому растению» . Дильтей, очевидно, разделяет этот тезис эстетической метафизики. Он лежит в основе его отношения к истории.

Ему отвечает и преобразование понятияобъективного духа, в результате которого историческое сознание зани&мает место метафизики. Но возникает вопрос, может ли историческое сознание действительно занять это место, которое у Гегеля принадлежало абсолютному знанию по&стигающего с помощью спекулятивного понятия духа. Дильтей сам указал на то, что мы лишь потому способны исторически познавать, что сами являемся историческими. Это должно быть облегчением теоретико-познавательных задач. Но может ли так быть? И вообще, верна ли част повторяемая формула Вико? Не переносит ли она опыт человеческого художественного духа на исторический мир; в котором вообще нельзя говорить о «делании», то есть о составлении и выполнении планов, поскольку это проти&воречит ходу вещей? Откуда здесь должно явиться облег&чение теоретико-познавательных задач? Не происходит ли в действительности их осложнения? Не должна ли исто&рическая обусловленность сознания стать непреодолимой преградой, не позволяющей ему завершить себя в истори&ческом знании? Гегель мог полагать, что преодолел эту преграду снятием истории в абсолютном знании. Но коль скоро жизнь представляет собой, согласно Дильтею, неис&черпаемо-творческую реальность, не должно ли постоянное изменение исторической взаимосвязи значений исключить возможность знания, которое достигает объективности? Не является ли историческое сознание в конечном счете утопическим идеалом и не содержит ли оно противоречия в самом себе?