§ 5. Товдество предел

5.1. Между двумя тождествами

Вся трудность, следовательно, в том, что сфера,доксы" — пестрого и изменчивого мира, принятого смертными, — также есть сфера тождества бытия и мышления, а между тем она несовместима со сферой истины — с тем, как оно есть в свете внимания, умеющего не упустить из виду отсутствующее.

Тождество, внутри которого все происходит и мыслится, обращает внимание на себя. При этом отвлекает внимание от того, что приоткрывается вместе с ним, на том же пределе, тем же пределом; невозможное и немыслимое ничто. Мы, стало быть, одновременно находим наконец определенные приметы истины и — неприметно —расходимся, расстаемся с определенной истиной бытия. „Знаками" бытия мысль схватывает неопределенное понимание бытия, в котором обитала и которым была захвачена, в определенное понятие (идею-вид, мысленный образ сферы) бытия. В том же понятии ум находит также и идею понимания.

Но вернемся на минут к исходному положению.

Мы предполагаем: человек сразу обитает в осмысленном ^определенным образом понятом) мире, в (историческом) смысле, в истине-естине целокупного бытия. Образ мира всегда уже вписан в образ повседневного понимания, в значимости знакомого бытия, непосредственно отвечающие этому образу и — со своей стороны — вновь образующие его. Мы понимаем — видим-слышим-переживаем — миром и обитаем в понимании. Априорность — „всегда уже" — непосредственного тождества бытия и мышления (понимания), сложившегося до нас, без нас и как бы за нашей спиной, явно сказывается, например, в языке, которым, как говорят лингвисты и философы, мир всегда уже осмыслен, артикулирован, истолкован. Но понимание мира (бытия), сказавшееся в языке, им же и умолчано, редуцировано в подразумеваемое, не только сказано и показано, но и загорожено обиходными вещами и значениями. Что говорить о мире, простейшее слово не несет значения, а нуждается в понимании, которое в себе (собой) не содержит. Поскольку слово имеет значение, оно еще до произнесения уже услышано, понято, протерто, как семантическое стеклышко, но значимость его не в мнимом значении, а в вызывающей многосмысленности, своего рода немоте, каждый раз взывающей к новому пониманию. Тождество, обитающее в языке, имеет характер неразличенной смешанности, ускользающей приблизительности. Образ (склад) мысли и образ мира вмешаны в общую неразличимую смесь и ускользают в приблизительность, двусмысленность которой сама ускользает от внимания в умолчании общепринятого. Таков мир „доксы", или, говоря на современном языке, „жизненный мир".

Для мыслящего внимания дело прежде всего идет о том, чтобы уловить эту дву- (много-)смысленность мира, сказавшегося в языке и принятого сообща в согласии умолчания.

Другое тождество — то, что должно быть найдено, более того, даже указатели пути изысканий его должны быть найдены, потому что ни один из знаков знакомого мира не годится. Искомое тождество есть тождество не общепринятого, а всеобщего, ни с какой „стороной" не совпадающего («ото всего отстраненного», но и наряду со всем не стоящего), — тождество истины. Искомая истина отличается от найденной, согласно которой строятся правильные суждения и делаются правильные поступки. Искомая истина не правильность суждений о вещах „внешнего" мира, тут дело уже сделано — тождество, обеспечивающее правильные направления, установлено. Установлено же не в каком-то естественном свете, а в свете идеи тождества, задающей онтологический смысл правильности, предуказывающей к чему мысли следует направляться, чтобы состояться: что такое „вещь" в ее существенной вещественности („чтойности"), почему она „внешняя", хотя судят, например, и о „справедливости", „совести", самом суждении, где в мышлении кончаются домыслы и начинается то, что есть, есть уже не мысль, а... Ведь истина — это такая „вещь", в которой определен™ бытия и мыслимости совпадают. Тогда эта „вещь" и может быть держателем, правилом, критерием, основанием, началом истины-правильности. Какой же мыслью можно мыслить, в каком мире можно найти, увидеть, понять эту „вещь", впервые позволяющую видеть вещи и понимать, что они суть?

Вот тут мы, — а не только Парменид — сталкиваемся с фундаментальной апорией. Первое тождество — просто общепонятный (лучше сказать, общенепонятный) мир, в котором мы живем.

5.2. Знаки истинного пути

Истинно то, что „то и есть", за что принимается, „так и есть", как понимается и говорится. Но — как имеются эти „то" и „так", это „есть", чтобы можно было убедиться в истинности наших пониманий и говорений: то ли и так ли есть? Каковы признаки, приметы (атщатос — В8,2) самого бытия, отличающие то, что есть „на самом деле", от того, что принято и наименовано в качестве существующего многоопытной привычкой смертных? Чего следует заранее держаться мысли в ее поисках истины-естины? Уясним, выясним, чего же мысль всегда уже держится, имея в виду (в уме-подразумевании) „есть", когда говорит „так и есть". Чтобы выйти на верный путь, надо выбраться из привычной распутицы, где блуждают между „есть" и „не есть" („было дело", „больше нет", „авось, сбудется"...), различают их и тут же смешивают.

Первым делом, разъясняет Богиня, не следует предполагать, примешивать в бытие небытия и придавать бытие небытию, нужно строго разделить два пути: с одной стороны, путь убедительной истины, фразео-логическая форма которого — есть и не может не быть (EOTIV ТЕ каі CB<; ойк єаті \ir\ slvai), с другой стороны, «совершенно безвестную тропу» (7cava7c8\)68a ... атаряоу), фразео-логическая форма которой — не есть и обязательно должно не быть (сЬ<; оЬк EOTiv тє каі cb<; xpecbv ваті \ir\ eivai) (B2, 3—5; В6). Надо принять судебное решение (кріац, кєкрітаї — В15—16), провести строгий раздел, черту между есть и не может не быть — и — не есть и должно не быть. Между ними не должно быть ничего общего, ничего промежуточного: одно мыслимо и сказуемо, другое немыслимо и несказуемо (В6; В8, 17—8), это не очередная пара из мира гераклитовских противоположностей, никакое божество бытия и небытия вместе не содержит.

Заметим, что, хотя тропинка „небытия" совершенно безвестна и полностью теряется во тьме и молчании, она, однако, предполагается и относится к „единственно мыслимым путям исследования" (В2, 2).

Если высвободить дикое, неукротимое несуществующее из упряжки с существующим и отпустить его на просторы небытия, если, говоря без метафор, очистить бытие от^Смешения с небытием, разделить их непроходимым рубежом, можно распознать собственные приметы бытия, — того, что следует сразу, с самого начала иметь в виду (в уме), когда мы ищем истину: не просто такое, о чем можно сказать „так есть"... и ошибиться, а „так есть", исключающее ошибку: так есть и не может не быть, небытия там быть не может, ошибиться, промахнуться мимо есть и угодить в не есть тут невозможно. Можно было бы сказать, такова (греческая) идея истины, выясняемая Парменидом, если бы сама „идея" не была открыта Платоном по этим ранним указаниям Парменида, по знакам безошибочно истинного.

Оказывается, исключая ничто из бытия, — а это ведь значит: собирая, вбирая, заключая все бытие в себя, — из бытия вместе с ничто исключают такое и столько, что в результате вырисовывается нечто столь же совершенное, сколь и совершенно пара-доксаль- ное — странное, поразительное, просто невозможное в мире, принятом многоопытной привычкой, где под именами сущего ходят монстры — сросшиеся бытие и небытие. Так что чуть ли не приходится выбирать: либо насквозь ошибочный мир, либо без-ошибочная истина, совершенно от мира отстраненная (вспомним Геракл итово кєхсоршцєуоу).

Рассмотрим снова эти приметы истины.

В8: 3 сущее нерожденное и негибнущее (ocyevriTov eov каі avcbXeGpov ecmv)

целочленное [нигде не поврежденное, без дефектов ], бестрепетное, а также нескончаемое (огЛоцєАіс; те каі атрє|іє<; т|8'атєА,єатоу)

не было когда-то, не будет [когда-то], ибо есть теперь, все вместе [целиком и одновременно] (ойбе rcor'fjv ойб'єатаї, Є7СЄІ vOv CGTIV оцог) rcav) [ср.

Сюда же — безначальное (avapxov), беспрестанное (arcocooTov) — ст. 27.

37—ЪЪ'.Мойра [Участь] сковала [заставила] его пребывать целым и неподвижным (Моїр'ЄЯЄ5Т|АЄУ / OU^OV OCKIVTITOV т'єцєуаі).

одно, непрерывное (ev, covexeq)

22 неделимое (ог>5є SiaipETOv) [что и значит непрерывное, неразрывное],

все преисполнено сущим (rcav 5'ep.TcA,e6v eaxiv EOVTOC;)

ибо сущее [плотно] примыкает к сущему (eov yap COVTI яеХа^еі).

Откуда берутся, как распознаются эти знаки? О чем, собственно, речь? Кажется, можно пояснить эти „предикаты" бытия так: вполне допустимо, например, говорить: А не было, теперь А стало быть, а вот Б, напротив, перестало быть, но нельзя сказать: бытие стало или перестало быть', нет ничего проще и привычнее, как заметить: вот тут есть одно сущее А, а другое сущее Б тут не есть, оно есть вон там, но бессмысленно считать есть одного иным, чем есть другого. Тут может быть много всякого, а там не быть почти ничего, но бытия там не может быть меньше, чем тут. „Само" бытие никакими происшествиями и различиями не затрагивается. Если так, тогда это всеобщее „есть" со всеми его предикатами можно было бы спокойно отправить в корзину абстракций или обобщений, причем как обобщение из всех пустых пустейшее: эта категория („приговор" по-гречески) буБ&ально ничего не говорит о том, о чем высказывается, поскольку относится ко всему без различия. Есть А или не есть А, само есть этим А никак не затрагивается. Но тогда придется спросить, что же такое „есть", когда оно — „іесть" — утверждается именно об этом А (А стало быть, А есть не Б)! Или — чем же собственное бытие А отличается от всеобщего бытия, которым А не отличается ни от Б, ни от всего остального? А затем, — что такое происходит с неизменным бытием, когда в нем становится быть какое-нибудь А или перестает быть какое-нибудь ?7 Оба смысла „есть" — один, в котором все, что ни есть, тождественно, и другой, в котором все, что ни есть (было, бу-дет, может быть), есть не что иное, как оно само, есть всем бытием (со всеми знаками), сколь бы мимолетно оно ни было, — оба эти смысла — общебезразличное подлежащее и неделимая единственность каждого — относятся к одному и тому же бытию.

Пока мы имели дело со стихиями ионийских „фисиологов" (вода, воздух, вообще нечто неопределенно-беспредельное), можно было отделаться (как Аристотель) разделением на неизменную „суб-станцию" (под-лежащее) и ее изменчивые состояния („пате- мы"), бегущие как волны (колебания, трепетания) по поверхности водного океана, но онто-логия Парменида говорит об особой „стихии", о стихии бытия. Тут привычного нам разделения на вечную „воду" и временные „волны" не проведешь: в глубине ли, на поверхности ли бытие все подобно самому себе (mv eaxiv o\xoiov — ст. 22), все одинаково преисполнено бытием (rcav 8'Є|ІЯХ,Є6У eaxiv eovxoq — ст. 24), оно — бытие — в целом (а не в некой подспудной сущности) бестрепетно, неподвижно. Пара-доксальная суть онтологии Парменида в том, что перечисленные выше знаки бытия относятся не к существенно сущему в отличие от несущественно сущего, а к сущему в целом, не делимом на су-щественное и несущественное. Платон, пытавшийся таким разде-лением выйти из положения, честно говорит, что согласно элеатам «неподвижное, вот что имя всему». Речь не о сущности, а обо всем, о предельной полноте. Всех будущих метафизиков, допускавших наряду с вполне (истинно) сущим еще и не вполне сущее, разводивших сущее по сферам, разделявших по уровням, степеням бытия, Богиня-Истина Парменида предупреждает: все сущее одно, одинаково «не нуждается ни в чем, а нуждайся, нуждалось бы во всем» (ст. 33).

Дело, конечно, не в том, что целому «некуда двинуться» (Платон), — ничему невозможно ни двинуться, ни стать, ни исчезнуть в монолитном единстве бытия. Немыслимость возникновения бытия из небытия и исчезновения в небытие, немыслимость различий в бытии — все, чем Богиня основывает «безошибочные доказательства» знаков бытия (ст. 6—10; 19—20; 32—33), относится к любому изменению и различию, поскольку любое изменение так или иначе есть исчезновение одного состояния, которое есть, и возникновение другого, а это включает невозможность прыжка через ничто. Простое перемещение есть исчезновение тут-бытия тела и возникновения там-бытия тела — событие не менее таинственное, чем возникновение бытия чего бы то ни было из небытия. Любая инаковость предполагает бездну ничто, отделяющую так-бытие от инак-бытия. Все различается ничем, иначе говоря, либо ничем не сообщается, либо ничем не различается («Все непрерывно: ибо сущее примыкает к сущему (топ ^vvsxeq nav єатіу eov yap EOVTI яєА,а?єі — ст. 25)»). Напомню прямое свидетельство Аристотеля: «Те, кто признавал один субстрат (\ЖОКЄІЦЄУОУ — подлежащее, „субъект" бытия) (...) объявили единое неподвижным, как и всю природу (TT|V cpuaiv 6X/r|v), не только в отношении возникновения и уничтожения (это древнее учение, и все с ним соглашались), но и в отношении всякого другого рода изменения; и этим их мнение отличается от других» (Метаф. I 3, 984а35). Если все есть одно сплошное бытие, то всякое иное обязательно допускает в бытие недопустимое ничто, следовательно, ничего иного, кроме бытия, нет. Но что же в таком случае значит (1) быть сообща разному и (2) быть в отличие от не быть?

Итак, пока наши восприятия и мысли блуждают в неопределенной беспредельности разнообразного и изменяющегося мира, пока мы плаваем в океане бытия, ни о каком бытии речи быть не может, нет повода и основания сказать есть, поймал (понял). Сколько ни лови, ни привязывай навыками и именами разное „сущее", отличая, отгораживая его от не-сущего (или упущенного?), пытаясь тем самым приручить, ввести в хозяйство ничто, — оно, дикое неукротимое ничто (или упущенное бытие?), прячущееся в простой разности, в отличиях одного (состояния, качества, места) от других, все их разорвет: одно распадется, развалится на части; схваченное ускользнет; что было, перестанет быть; наступит то, чего не ждали. Сама жизнь теряется, исчезает среди множества недоступного, недостижимого, минувшего, грядущего. Бытие же во всей все-общ- ности существования существующего не схватишь, хватаясь за то или другое, перебегая от одного к другому, увеличивая память, включая в расчеты на будущее еще больше информации. Не схватишь бытие и как некое особое сущее, отличающееся своей бытий- ностью ото всего остального, ведь бытие есть бытие не самого себя, а этого самого, всего „остального" сущего.

Не стоит держаться за то, что задерживается на время, говорит Парменид, не потому, что бытие все равно не удержишь, а потому, что его и удерживать не надо, оно все целиком всегда тут (есть-готово-поймано), раньше всего и позже всего, хотя и не совпадает ни с одним „что". Бытие, которым все, что ни есть, всегда уже есть, не есть что-либо из того, что есть, ни что-нибудь наряду со всем, что есть. Потому большинство признаков искомого есть построены как отрицания, апофатически: не-рожденное, не-гибнущее, не-де- лимое, не-подвижное... Парадокс бытия в том, что оно есть и „да" (если бы не существовало что-то, не было бы и бытия) и „не" по отношению ко всякому „что" (бытие ведь не это „что"). Бытие не что-то, более того, — бытие есть как не всякого что-то, всякое что-то (отличное от другого) в нем — в бытии — не отличается от другого, не держится в своем „что-то".

Словом, вдумываясь в Парменидово бытие, можно заметить, что путь к этому бытию так труден, потому что на нем путника встречает Гераклитов поток, он должен пройти сквозь Гераклитов огонь — всегда-живой огонь, к которому применимы все Пармени- довы знаки бытия. Между этими мыслителями спора нет, есть спор самого бытия, мыслимого как исполнение (жизнь) и исполнен- ность (целокупность), как первостихия и как форма, как стоящее в себе осуществление, как стоячее, ничем не колеблемое пламя свечи или — ближе к оригиналу — как застывшая на мгновение вспышка молнии. Речь у Парменида, как и у Гераклита, не о многом, пусть и бесконечно многом, а об окончательно всем, ничего (кроме ничто) не оставившем за своими пределами. Все дело в предельности, в предельной полноте, исполняющейся исполненности.

5.3. Сфера бытия

Мы замечали в тексте поэмы некие лексические двусмыслицы, смущавшие филологов. Например, в ст. 4 (фр. 8) бытие означается как незаконченное (CCTE^EOTOV), а в ст. 32 устанавливается, что «сущему нельзя быть незаконченным (ойк aTeXe\)TT|Tov то eov верк; etvai), и в ст. 42 бытие означается как TCTeXeapevov, т. е. как раз (давно) законченное; в ст. 22 говорится что сущее неделимо (о\)5е SiaipeTov) и поэтому ничто не мешает ему соединяться, быть сплошь непрерывным (a\)vexec9ai — ст. 23; ср. ст. 6, 25), между тем непре-рывную величину мы привыкли считать как раз повсюду и без конца делимой; наконец: бытие, сказано, находится в пределах оков (ev rceipaai 5eap.cov — ст. 26), ибо «могучая Ананке-Необходимость удерживает его в оковах предела, запирающего его со всех сторон (кратері Ycxp'AvayKTi/ яєіратос; ev Seapotaiv e%ei, то piv а|іфц eepyei)» (ст. 30—31), между тем бытие не имеет ни начала (avapxov, ст. 27), ни, как известно, конца (otTeXecTov — ст. 4).

Глагол теХесо означает закончить, выполнить какое-либо дело, достигнуть цели (например, победить, построить дом, исполнить поручение), тогда axzkzcxov означает невыполненное, безуспешное, бесплодное, некий Сизифов труд. fH тєХєі)тт| означает окончание, завершение, исполнение, когда то, что было нужно, достигнуто, чего не было, стало быть. Но не так — не ставши быть, не сбывшись наконец и не еще только собираясь стать бытием, есть бытие. Исполнение дела может, однако, заключаться в самом деле (например, петь песню, играть в игру, жить жизнь ). Конец (теХо<;) такого исполнения не вершит его результатом, а просто прекращает, музыканты расходятся. Бытие в этом смысле атє^єотоу — нескончаемое, непрекращаемое, непрестанное (ср. а-яаг)атоу (ст. 27): не-остановимое, не-удержимое (совсем по-гераклитовски), хотя добавим к перечисленным двусмыслицам и a-Kivr|T0v (ст. 26): не-подвижное, не-изменное) исполнение и — о\)к aT8A,e\)TT|Tov — не незаконченное, не незавершенное, не безуспешное в достижении себя (ведь «оно не нуждается ни в чем, а нул^цайся, нуждалось бы во всем» — ст. 33), оно — бытие — удается, исполняется всегда и исполняется так, что всегда уже исполнено, достигнуто.

Другая странность — и, пожалуй, самая значимая черта — бытия в онтологии Парменида его определенность. Судя по всему, сам Парменид считает эту черту важнейшей и труднейшей для понимания: «истинной убежденности», которой сопровождаются доказательства Богини, здесь явно недостаточно, нужно апеллировать к божественным могуществам, к роковым силам Ананке и Мойры. Самым дерзким образом Парменид выражает эту странность в ст. 42—44:

...єяєі Tceipaq Trbpaxov, тєтє>.єа- pivov єаті rcavToGev, єажгжХоя) acpaipriq evaXiyKiov буксої, рєа- aoGev iaomXeq пачтщ • ...поскольку есть крайний предел, оно со всех сторон закончено, по-добное массе хорошо округленной сферы? равносильное* от середины повсюду В таком образе бытие представляется законченным не столько в смысле исполненное™ в себе, сколько попросту конечным, как какая-нибудь звезда, хоть измеряй и взвешивай. В самом деле, где, в чем проведен этот крайний, последний предел, этот край бытия? Разве на этом пределе бытие не начинается, а за пределом не кончается? Что находится за этим краем? Что могут означать середина и края в бытии?

Не прав ли скорее „слушатель" Парменида Мелисс, выводивший, говорят, из отсутствия у сущего начала и конца как раз его беспредельность. Симпликий так передает основоположение Мелисса: «Коль скоро оно [сущее] не возникло, но есть и всегда было, и всегда будет, то и не имеет ни начала, ни конца, но бесконечно (arceipov) (...) Ничто не может вечно быть, если оно не целокупно (rcav)». Аристотель находит рассуждения Мелисса логически при-митивными, грубыми (фортікйх;) (Phys. I 3, 186а6), у него (как и у поэта Ксенофана, которого слушал Парменид) несколько вульгарный (более мужицкий — бсуроікотерої) образ мысли, а вот Парменид «говорит, похоже, с большей проницательностью» (Metaph. I 5, 986Ь27—28).

Парменид прозорливее тех, кто теряется воображением в бесконечностях, видит лучше именно потому, что (мысленно) видит все (rcav) разом. Мысленно видит, иными словами, рассуждает: что это значит иметь в виду все, какие знаки даются этим имением в виду. Все у Парменида не недостижимый горизонт бесконечного, а начальное, основоположное достижение (постижение). Все не то, что всегда за пределами, не бесконечность другого, еще только возможного, еще или уже отсутствующего, а сразу достигнутый (умом) предел всеприсутствия. Видеть сразу все в целом — значит каким-то образом не упустить, не выпустить из пределов внимания ничто из сущего, а—вместе с Ананке и Мойрой — прочно держать (иметь в виду умом, или держать в уме — вспомним фр. 4 ) все, держать всю бесконечность присутствующего и отсутствующего в заключающем их пределе мысленно видимого бытия. Мысль касается бытия этим пределом, когда включает, заключает, собирает, сосредоточивает всю беспредельность сущего в предельную неделимую единицу бытия, в самом деле, что-то вроде сферы, образа — эйдоса — полноты бытия, истины-естины. Тут, на этом пределе, совпадают предельная полнота бытия и предельная мыслен- ность — строгая исполненность мысли.

Аристотель говорит, что понимание бытия (единства сущего) как определенного, ограниченного (rcercepaopivov) — отличительная черта Парменида, и хвалит его за это. Полагая единое безграничным, Мелисс понимает его материально (ката rr|v ?>A,T|V), ЧТО на языке Аристотеля означает потенциально, как потенциальную бесконечность, допускающую каждый раз возможность двигаться дальше. Парменид же понимает единое ката TOV Xoyov — по определению (как определимое), по понятию (как понимаемое, мыслимое), основательно, (онтологически или, в противопоставление Мелиссовой потенциальности, действительно? В собственную логику бытия входит его предельная исполненность. Приходится думать и говорить: сколь бы „потенциально" не было что бы то ни было, в той мере, в какой оно есть, оно есть в полную меру (но как же тогда возможно возможное бытие?); богини — Алетейя, Дике, Ананке, Мойра — не допустят говорить о частях бытия, о частичном бытии, о степени бытия (но что же тогда значит, в каком смысле есть существование мнимого мира смертных, откуда и куда ведет — как есть — «путь поисков», как происходит — есть — постижение, каким прыжком из небытия мысль достигает бытия, нельзя ведь сложить бытие, прибавляя сущее (мнимо) к сущему?). В собственную логику бытия входит необходимость вполне исполненной о-пределенности: онтология возможна только (только ли?) как онто-логика предела, формы, — как эсхато-логика.

Логика первичности первых начал (архео-логика) есть одновременно и логика окончательности последних концов (эсхато-ло- гика). Логика — это не рассказы тайновидцев о том, как все началось и чем все кончится, а форма действительного касательства мыслью пределов бытия, точный ответ на вопрос: что это значит и как это возможно быть первым началом и последним концом, — как возможно быть бытием? Собственно, ответ на этот единственный вопрос только и может быть точным, поскольку речь тут как раз и идет о критерии точности, о единице бытия, о бытии как единице, в мышлении которой нельзя ошибиться, а можно только знать или не знать. Мышление (понятие) единицы бытия есть он- то-логическая единица мышления, первооснование, основоположение, дающее мышлению логику истинности, или смысл и форму его собственного бытия в качестве мышления. Только в этой — логической (ката TOV Xoyov) — форме мысль (и мыслящее существо) касается пределов бытия и, только озадачившись таким предельным вопросом, мысль очерчивает горизонт возможностей быть мыслью.

Именно мыслимая предельность, определенность вносит в мысль Парменида о бытии странные — телесные — черты, свойственные, скорее, воображению, чем логике: пределом бытие окружено «со всех сторон», «хорошо закруглено», если есть такой «крайний предел», должна быть и «середина», и чуть ли не „диа-метр"... Такая „образность" мысли, причем именно предельной мысли, объясняется, как видим, строгой онто-логикой предела, формы, а вовсе не какой-то „телесностью" греческого мышления. „Сферичность" здесь качество онтологической формы, а не образ. Например, нарисованное нечто мы можем мыслить как определенную геометрическую форму, скажем треугольник. Но сама геометрическая форма, имеющая разные стороны и углы, онтологически есть однородная сфера, потому что повсюду есть тот же самый — определенный и неделимый — треугольник.

Прежде чем идти дальше, стоит на минуту оглянуться на отставленного от „логики" Мелисса, чтобы заметить: его «грубоватая» мысль отмечает другой (как бы дополнительный) смысл бытия. Если Парменид мыслит единое бытие определимым, потому что определенно понимаемым, т. е. в логике мыслимости, то Мелисс — всегда не-понимаемым, ускользающим от понимания, всегда еще подлежащим определению и всегда выходящим за пределы определения. Бытие как вполне определенное и бытие как никогда окончательно не определимое.

Уяснить, как же в логическом понимании единства бытия у Парменида совмещаются исключающие, кажется, друг друга приметы — бес-конечность и законченность, о-пределенность (чуть ли не ограниченность), — снова поможет Аристотель. Честно сказать, он уже давно участвует в наших толкованиях, но неявно, тайком, отдадим же ему то, что ему принадлежит. «...Бесконечное (tt7CEipov), — говорит Аристотель в «Физике», — есть там, где, беря некоторое количество, всегда можно взять что-нибудь за ним. А где вне ничего нет — это законченное и целое (о\) 8є pr|5ev ё^со, TOUT' єаті тeXeiov каі oko\). Ведь мы так и определяем целое: это то, у которого ничего не отсутствует (оЬ ЦТ|5ЄУ алєаті). (...) Целое то, вне чего ничего нет, а то, у чего нечто отсутствует, будучи вне его, уже не все, как бы мало ни было это отсутствующее. Целое и законченное или совершенно тождественны друг другу, или родственны по природе: законченным не может быть не имеющее конца, конец же — граница (то 5є TeXoq яєра<;). Поэтому следует думать, что Парменид сказал лучше Мелисса: последний говорит, что целое бесконечно, а Парменид — что целое „ограничено на равном расстоянии от центра" (...) Поскольку оно бесконечно, оно не охватывает, а охватывается. Поэтому оно и не познаваемо как бесконечное, ибо материя [как таковая] не имеет формы. Таким образом, ясно, что бесконечное скорее подходит под определение части, чем целого, так как материя есть часть целого, как медь для медной статуи. (...) Нелепо и невозможно, чтобы непознаваемое и неопределенное охватывало и определяло» (Арист. Физ. III 6, 207а8. Пер. В. П. Карпова).

Аристотелю ясно: бытие (то etvai, то eov), о чем речь у Парменида, то же, что целое (то oXov), а именно не только что не всеобщая абстракция (или категория, или род), а, напротив, полная конкретность, со-общество сущего, в котором ЦТ|8ЄУ arcecmv, ничто не отсутствует. Все отсутствующее — скрывающееся в потемках „нутра" или в тайне потустороннего, рассеянное в пространствах или затерянное во временах, давно прошедших и будущих, — словом, отсутствующее здесь и теперь все каким-то образом прочно держится здесь и теперь в уме, умом, понимающим, объемлющим, держащим — вместе с Ананке и Мойрой — в пределах бытие, т. е. все-в-целом. Тут ничто не упускается из внимания, так что вне не остается ничего. Кроме, конечно, ничто, которого нет, но нет которого тоже не должно быть упущено из внимания: ведь это нет и есть предел.

Только в образе (в идее) такого все-объемлющего понимания, только в виду окончательно схваченного, законченного, закругленного в себе бытия можно говорить об истине где бы то ни было и чего бы то ни было, иначе говорить не о чем, — иначе нас, не ведающих, что думаем, говорим и делаем, двуголовых, привязанных многоопытными привычками к одомашненному миру, попусту носит в океане существующего. Парменид набрасывает (или выявляет) черты (знаки, приметы) идеи бытия, истины-естины, и это черты предельной полноты, выявляемые понимающим умом.

Не упустим заметить, что так — „сферически" — очерчиваемая идея бытия (истины) радикально отличается от другой, более знакомой нам, идеи истинного бытия, сказывающейся в метафоре картины мира. Картина мира как res extensa — вещь по онтологическому смыслу протяженная, развертывающаяся и бес-предельно простирающаяся перед взором умного зрителя (теоретика). Бытие тут не заключается в пределы, не со-держится в них, не объ-емлется понимающим умом, а пред-стает перед ним, стоящим рядом, напротив, как отстраненный зритель, знающий к тому же (увы, не всегда), что такая идеально-объективная (объектная) картина мира есть лишь мысленный набросок, отличающийся от самого бытия, но могущий служить инструментом его познания, уходящего в бесконечную перспективу.

Итак, мысленный образ бытия, искомого есть, эйдетическая форма, в которой ищущая мысль предвосхищает предел своим поискам (<есть\ = схвачено, поймано, понято!), вычерчивается не просто неким „пластическим" воображением, сама „пластичность" определяется логикой полноты, все-объемлемости. Знаки бытия диктует логика полноты, предельной исполненное™ (а никак не опустошающего обобщения). Все (то itav) вполне (тєА,єісо<;) дости-гается только на пределе, на границе с вне (ё?со), отмечающим, что „больше", „дальше" — вне — уже нет ничего (о\) 8є p.T|8ev є^со). Только пределом, границей с ничто, с анонимным, неизвестным, несказуемым, куда нет пути, потому что там нет ничего, кроме самого нет (несть), — только так мысль касается самого бытия, находит то самое, что и ее, мысль, впервые — в этом касании — исполняет: делает законченной — нашедшей, понявшей свое мысли-

23 Л. В. Лху і и, мое. Блуждающая, ищущая, размышляющая, рассуждающая мысль (Siavoioc) становится тут единым понимающим умом (voOq). Собирая логосом сущее в единство бытия, мысль сама собирается в единство ума, граничащего только с не-логичным, не-мыслимым, не-сказуемым — ничто. Пределом, определяющим бытие как понимаемое, определяется и смысл понимания (что значит понять), и возможность высказывания, обретающего тут логическую форму подлежащего, определенную фигуру „что",которое следует иметь в виду, чтобы можно было говорить вообще о чем-то. Трудности (апории) философского характера возникают в этой онтологике, когда речь заходит о „что" самого предела, но об этом чуть ниже...

Истина заключена в бытии, бытие же мыслится (достигается) на пределе, вместе с пределом, как все в себе заключающее, определенно законченное, как форма, а не как содержимое, содержатся же в «могучих пределах» исполненного, законченного целого все неисполненные, не достигающие предела бесконечности, — такова идея бытия, обосновываемая Парменидом. Отсюда по необхо-димости — по логике этого определения, не нуждающейся ни в усилиях воображения, ни в особой интуиции, — следуют все прочие „знаки" бытия.

Все-объемлющее бытие не может отсылать ни к чему предшествующему или последующему, оно мыслится вместе со своими пределами. Бытие безначально (avapxov) и нескончаемо (атєХєа- TOV) не потому, что начало и конец удалены в бесконечность, а потому, напротив, что они включены в полноту. То, вне чего имеется что-то другое, не все, значит, сущее, мыслимое в полноте бытия, не может ни происходить из чего-то другого, ни переходить во что-то другое, не важно, как именно мыслится это другое, абсолютно (ничто) или относительно (другое сущее, другое состояние, другое по-ложение): в бытии ничего другого, кроме того же бытия, быть не может, все всегда уже смогло быть. Простейшее перемещение за-ключает в себе изначальную тайну возникновения из ничего. Понятна только полнота, исполненность, законченность, уже вместившая в себя все бесконечности. Только понятием исполнившегося бытия может быть понято что бы то ни было неполное, недостаточное.

Речь при этом идет не о метафизическом понятии целокупно- сти сущего, а об онто-логическом понятии бытия: если о чем бы то ни было говорится есть, к нему относятся все знаки бытия, ведь быть можно только всем бытием. Или же не о чем говорить: нечего приписывать бытие тому, что не есть так, как диктует «сила убеж-дения» (8, 12). Нельзя допустить небытие в бытие, чтобы можно было говорить о каком-то полу-бытии: что есть, то есть вполне, а чего нет, того и нет. Безоглядная логическая отвага отличает онто- логику Парменида не только от „мифопоэтических" космогоний, но и от позднейшей метафизики, пусть самой что ни на есть generalis. В этом смысле мета-физика — по образу мысли — всегда остается „физикой": онтологические апории бытия метафизика „решает", различая разные сферы сущего, но апории таким образом не решаются, а утаиваются, они таятся в тех рубежах и границах, которыми разделяются (но и граничат, соприкасаются) онтологически разные сферы и роды сущего, — неизменное и изменчивое, вечное и временное, умопостижимое и чувственное, по ту и по сю стороннее. Все значимое не здесь и не там, а на границах.

5.4. Средоточия бытия

Легко согласиться с тем, что целокупность сущего (умопости- жимая) неподвижна, неизменна и т. д., внутри же множество разных частей бытия меняются, гибнут, возникают и движутся. Но именно в этом и состоит недоразумение смертных, именно это и отрицает онто-логика бытия: никаких „частей", частностей, различий в единстве бытия нет. Все в бытии (бытием) «подобно, едино, сплошно» (8, 5—6; 22),. «сущее примыкает к сущему» (8, 25) так, что ни собирая, ни разбирая нельзя отделить одно сущее от другого в единстве бытия (фр. 4). В бытии не может быть одного и другого, не может быть двух бытий, бытие одно, единственное (pouvov — 8, 4). Ни одно из того, что имеет свое начало и конец не в себе, а в другом, не есть, ибо нет ни частей бытия, ни другого бытия.

Легко согласиться с тем, что «из ничего ничего не возникает», что возникновение «по сущности», как выражался Аристотель, невозможно (немыслимо), но изменения в существующем, так сказать вторичные — по качеству, величине, месту, кажутся вполне возможными. Мы, впрочем, уже отмечали: никакой „вторичности" эйдетическая онто-логика не допускает. Всякое изменение предполагает невозможное («рождаться и гибнуть», «менять место» и «изменять яркий цвет» — все это только «[пустые] имена» (8, 38—41); см. выше, с. 594, прим. 1): исчезновение одного вполне существующего (такого-то, скажем, цвета, или роста, или положения) и возникновение—из ничего—другого вполне существующего (другого цвета, размера, положения). Если, например, у сущего, того, что есть, есть нечто такое, как положение (положение входит в определенность бытия), то любое изменение положения, перемещение — переход в другое положение — есть переход через ничто, иначе говоря, невозможно.

Движение наблюдаемо, описуємо, даже измеримо, но онто-ло- гически немыслимо: в бытии нет движения, потому что бытие „заключает" в себе все места и все время. Сколь бы быстро ни бежал Ахилл, в своем ахиллесовом бытии он не тронулся с места или все уже пробежал; в эпически мыслимой завершенности своего настоящего бытия Ахилл все уже совершил, покой его умопостижи- мого эйдоса („образа") заключает в себе все совершенные (бывшее) и еще только могущие быть совершенными подвиги (будущее). Оскорбленное сердце Ахилла может бешено биться, колеблясь между двумя решениями, истина его эйдетического бытия остается неколебимой (атрєцє<;— 1,29; 8,4). Его подвиги, сколько бы их ни было, исполнены в его покоящемся в себе бытии, покоятся в нем и наполняют его.

На пределе — на вершине — такого умопостижения вырисовывается некое неделимое мыслимое „что" (или „кто"), собравшее, содержащее в себе весь мир существования как мир своего существования. Лишь отсюда становится понятным, кто это был и что это было. Однако между расплывчатым миром приключающегося существования и атомарной (эйдетической) определенностью существующего этим существованием существа возникают странные, взаимоотрицающие, взаимоисключающие отношения: где все происходит, нет, кажется, ни „что", ни „кто", а там, где они есть, уже ничего не происходит. Получается, что в своем исполнившемся что-бытии сущее не участвует в существовании, не причастно этой стихии не-что, отделено от нее, обособлено (Kexcopiapivov). Между тем все, что есть, есть этим бытием, а бытие наполнено всем, что происходит.

Простой схематизм этих онто-логических трудностей обнажен в известных апориях Зенона. Например, апория «стрела» говорит: в бытии стрелы нет события исполняющегося полета, в полете же нет стрелы. Впрочем, заметим сразу же: это не совсем так, полет все же содержится в бытии стрелы стрелой, а именно в ее форме, предназначенной к полету, стрела есть возможное стреляние и больше ничего, но у Зенона стрела только пример чего-то, имею-щего положение, совпадающего с положением, определенным им (вместе с ним). Если что есть, то есть определенное («в пределах») „что", — стрела, целиком покоящаяся здесь и сейчас в определенном положении, — движение же (пока не закончилось) не есть „что", значит, вообще не есть. Если говорить строго (онто-логиче- ски строго, с пониманием), то нельзя ни измерять, ни наблюдать глазами, ни описывать словами движение. Измеряем мы пройденный путь, наблюдаем неделимое событие, описываемое отглагольными существительными — „движение", „рост", „жизнь", — держа при этом в виду (в уме) некое что, которое движется, растет, живет и... заключает в своем неделимом, неподвижном, неизменном что-бытии все это (а если не заключает — например, какое-нибудь перемещение из пункта А в пункт Б, — значит, это перемещение не имеет никакого отношения к бытию того, „что" перемещается). Стало быть, говорить о движении можно, лишь пока мы не очень знаем, что говорим, пока погружены в течение жизни, в блуждание вместе с «бестолковыми (не умеющими решать) толпами (акріта сргЛа)» (6, 7). А решающий логос (Kptvai 8ё Хоуср — 7, 5) требует завершить течение шумных речей (см. фр. 7, 4—5) окончательным пониманием ума, умеющего охватить все происходящее — и все соответственно говоримое — единым видом исполненного бытия. Если речь о бытии определенного существа (некой „фюсис"), оно понимается постольку, поскольку все его (возможные) изменения и движения увматриваются как внутренние определенности его неизменной и неподвижной формы.

Так эйдетическая онто-логика, наставляя ищущую мысль на истинный путь — путь к бытию, тем же самым наставлением вводит мысль в неразрешимую апорию: путь поисков, которым движется постигающая мысль, не достигает цели, пока мысль движется путем. Между поисками и постижением, между исполнением и полнотой, неопределенной незавершенностью жизни и полной законченностью бытия нет перехода. Ничто сказуемое (никакое предицирование) не выговаривает подлежащее оказыванию (не исчерпывает бытие субъекта), пребывающего в некоем неизменном — неизрекаемом — подразумевании. То самое, что, держась в уме (и держа ум), позволяет говорить, остается вне речения. Соответственно между исполненной определенностью единого бытия и неопределенным существованием всегда разного — бесконечный разрыв, подобный разрыву между текущим, звучащим, повествующим исполнением, например песни, и единством покоящегося в ней этоса и патоса (мы говорим — смысла). Трудность в том, что взаимоисключающие одно и другое (одно и одно-и-дру- гое) — истина, понимаемая умом, и «строй обманчивых слов» (8, 52) — два смысловых оборота одного слова о бытии: без единого смысла путаница существования не складывается в единство бытия, но единство бытия есть единство бытия, если оно исполнено существованием, заключает его в себе. Вне стихии жизни, двоящейся путаницы существования мыслимый смысл бытия утрачивает признаки бытия, опустошается; если же бытие лишается обособленности, несмешанности с „гущей жизни", утрачивается единство его смысла. Эта трудность сказывается в том, что боль-шинство „знаков бытия" находится путем отрицания: одни суть прямые отрицания (Інерожденное, негибнущее, неколебимое, не-подвижное, не больше, не меньше, «ераньше, не позже...), апофа- тический характер других (іцелостное, единое, сплошное, одина-ковое...) обнаруживается в доказательствах.

Парменид доводит до логического предела эту внутреннюю отрицательность бытия. Проводя решительную границу в странной двойственности бытия, отделяя единицу исполненного бытия от двоящегося мира существования, он намечает ход к метафизическому разделению сущего на два рода существ: умопостижимых и чувственных. Апория единого бытия исчезает в таком сущностном разделении, ее место занимает вопрос о взаимоотношении этих существ, этих миров („подобие", „причастие", „возвращение"). Сам Парменид, однако, этот шаг не делает. Инородность истины бытия мнимому миру существования указывает не на иной род сущего, а на внутреннюю апорию самого единого бытия. Апория эта есть апория предела: границы, отделяющей все от ничто, единицу целого — от целостности частей, исполненность времен — от течения времени, завершенность — от жизни.

Речь у Парменида идет не о противопоставлении двух миров или двух сфер одного мира, а о внутренней апории бытия как исполненное™, полноты существования. Одно — единое бытие-ис- полненность — есть (это „есть" связки и содержит указанную апо-рию) как предел другого — множественно-изменчивого бытия-ис- полнения. Предел, понятый не как внешнее ограничение, а как исполненность, одновременно и положен в том, чему полагается, что определяет, и противоположен ему, отрицает его. Неподвижность — как знак бытия — не противоположность подвижности, а достигнутый предел движения (вспомним колесницу «Вступления», несущуюся со скоростью мысли, а также предикат аш- UGTOV — непрекращающееся, неостановимое — В8, 27), всевозможное движение. Если же говорить без метафор, логический смысл апории бытия-предела можно выявить, схематизируя ее как проблему теории движения, своего рода теоретической механики: как единственное, равное себе состояние покоя может быть единицей, мерой множества различных движений (движением движений)? Речь, стало быть, должна идти о чем-то среднем между покоем и движением, о такой форме движения, которая непрерывно воспроизводит состояние покоя, иначе говоря, о форме вращения (вокруг точки равновесия) или возвращения. Эта форма заключает в себе и определяет все возможные движения как фигуры возвращения в покой, восстановления равновесия.

Не пристрастие к „эстетике" круговых движений, а онтологика предела требует строить космологию—теоретический космос — в форме системы естественных мест, определяющих возможные движения как возвращения к себе или как восстановление равновесия. Потому же и статика (Архимеда, Паппа, Герона) не раздел, а фундамент греческой теоретической механики.

Единство (равенство себе) — как знак бытия — есть достигнутый предел (бесконечного) множества (неравного). Так — вспомним пифагорейские противоположности (см. с. 334) — прямая есть предел „исправления" кривых, а здоровье — не цечто непричастное болезням, а постоянно — здоровым образом жизни — достигаемый предел выздоровления от множества болезней. Единство бытия, мыслимое аритмологически, есть единица, т. е. «то, согласно чему каждое сущее считается одним» (см. с. 334), — то, следовательно, что заключает в своем неделимом единстве всевозможные качества, отношения, приключения существования этого сущего, — существования, движимого возвращением к себе, в свое единство.

Тут, повторим, дело не в противопоставлении, вся трудность как раз во внутренней связи, но связи отрицанием (как, напомню, начало-основание связано с тем, что началом начинается и основанием держится — см. выше, с. 611 ). Речь о бытии как пределе истинности (=гестинности), и в этом смысле — о начале-основании, определяющем беспредельный хаос существующего мира в форму космоса, — о его „косметоре", архи-текторе. Однако сам опреде-ляющий предел есть одновременно и предельная определенность „что" и ничто из многообразно определенного. Исключительность Парменидова бытия и его внутренняя апория в том и состоит, что оно не столько есть нечто определенное, сколько бытие самого предела, того, что между нечто и ничто. Речь также о бытии-истине как начале-основании понимающего мышления, т. е. логики (логоса) разбирательства в мире (в космосе). Но разбираемый и собираемый умным логосом мир изначально вобран в неделимую единицу ума, для которого все разбирательства и системы — это только «мнения смертных».

Словом, без и вне движущегося, многообразного, живущего мира бытие, так сказать, не имеет места, но — мыслимое как исполненность, завершенная полнота мира существования — бы-тие — относительно этого мира — определяется апофатически, путем отрицания места, времени, движения, отношений, качеств. Бытие умопостижимо, оно не имеет „места" в мире (поскольку мир имеет место в нем), но бессмысленно придумывать какой-то другой мир, где оно „место" имеет. Место бытия в пределе здесь и теперь (В8, 5), но достигается этот предел в уме, полнотой понимающего умопостижения, словно вырывающего точечно-мгновенную предельность здесь-теперь из мест и времен.

Бесспорно: бытие, достигнутое в неделимом единстве (единице) своей истины умопостижением Парменида, тем же достижением (тем же касанием) отделено, отстранено от парного, разделенного на «две формы» мира рождения-смерти (и прочих пар, знакомых нам по Гераклиту: ночь-день, зима-лето, война-мир...). Смертные утвердили эту парность, решив присвоить каждой „форме" собственное имя (В8, 53). Первичная пара породила (с помощью Эрота) весь мир разнообразных существ, а о единице бытия можно-де не думать (см. с. 594). Единица бытия, в самом деле, несовместима с родящей парой, но она и не инородна двоице существования (и уж подавно не лежит третьей по ту сторону двух). Единица (как и все подобное ей, что стоит в левом столбце пифагорейских противоположностей, см. с. 334) не имеет ничего промежуточного, среднего, посредничающего между собой и двойственностью соотносительных различий (светлое-темное, те- плое-холодное...), но ее обособленность есть обособленность пре-дела, мыслимого как средоточие. Он не ограничивает мир различий снаружи, а связывает его изнутри. Обособленность средоточия подобна тому, как обособлена единственная точка вершины от множества сходящихся в ней склонов, как предельно ровная поверхность покоящегося океана, нигде и никогда не существующая, определяет своим равенством закон всех возможных бурь (сравнение Солона, фр. 12 (west)), как обособлен неподвижный центр концентрических, вращающихся вокруг него окружностей (положим, центр равновесия, определяющий космос равновесных движений)...

Бытие как предел есть одновременно и предельное достижение существующим себя (своего бытия), и прекращение (отрицание за-вершением) существующего как достигающего (более-менее сущего). Отнюдь не случайны поэтому — даже, напротив, необходимы, имеют первостепенное значение — те характеристики бытия, которые часто считаются просто не очень удачными, сбивающими с толку метафорами Парменида, смешивающими умопостижи- мое бытие и пространственно-временное существование. Единица как предел беспредельного множества (число чисел) или точка как предел множества величин (сфера сфер) схематизируют апо- фатический характер завершенной исполненное™ бытия. Не нужно теряться воображением в пространствах и временах, довольно вдуматься в то, как возможна точка: начало линии, но не линия (см. заключение), как возможна единица: начало чисел, но не число.

О бытии, мы знаем, нельзя сказать «тут его больше, а там меньше» (8, 23), но «все [сплошь] наполнено сущим; / тем самым все сплошно, ведь сущее плотно примыкает к сущему» (8, 24). В бытии нет черт, границ, разделов — всякий раздел был бы проделан (прорезан) ничто. Это не значит, что бытие как-то равномерно распределено по сущему, ведь если бы было так, бытию в этом месте не хватало бы всего сущего в иных местах. Но это не значит и того, что бытие не имеет места. Его не меньше тут, потому что оно тут все целиком, как все целиком и там. Бытие, можно сказать, целиком сосредоточено в (любой) точке, объемлющей все сущее, как точка начала и конца на периферии круга (или сферы). Бытие вполне присутствует только там, где вся сфера сущего стянута, кон-центрирована в точку, отличающуюся от небытия тем, что эта точка исполнения, завершения и/или начинания, граница между еще ничем и уже чем-то. Такова „пространственность" бытия.

О бытии, мы знаем, нельзя сказать „было" (когда-то, а теперь нет) или „будет" (потом, после конца времени, надо подождать), но это не значит ни того, что оно всевременно (тянется все время), ни того, что оно вневременно. Оно предельно «все целиком» („'-одновременно", как удачно поясняет А. Лебедев — фр. 8,5) есть (может быть) в пределе времени, в единственном навсегда неделимом моменте (vov), — не в текущем моменте, через который время без остановки протекает из небытия будущего в небытие бывшего, а в состоявшемся моменте настоящего неделимо предельного бытия, в моменте настоящего, заключающем в себе все бывшее и будущее (вспомним „акме", пору исполнившегося бытия, которой эллины знаменовали жизнь человека в целом, и сравним с нашей черточкой между годом рождения и годом смерти). Момент бытия есть предельно настоящее, настоящее как предел — исполненность — времен: событие, некоторым образом содержащее присутствующими в себе все бывшее и будущее (8, 19—20). Этот момент окончательной исполненное™ и одновременно момент первоначинания, ниоткуда (по определению начала), ни из какого предшествующего бытия (бытие все тут, в начале) не вытекающий. Момент бытия как момент первоначинания ни в каком смысле не есть текущий момент. Парменид — правда, не исторический, а герой одноименного диалога Платона — находит точное имя этому странному (то aiorcov) моменту: вдруг, внезапно — е^аіфУТ|(;. «„Вдруг", видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону. В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это — покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе „вдруг" лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени (ev xpovcp O\)8EVI оЪса — не будучи ни в каком времени); но в направлении к нему и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя в движение». Такова странная „временность бытия".

Все эти странности венчает самый, кажется, несуразный образ бытия, образ шарообразного тела (В8,42—43).

...Є7СЄІ rcetpaq 7гицатоу, тєтєХєа- ...так как есть крайний предел, [су- pivov єаті mvtoGev, єгжіжХоя) щее] завершено со всех сторон, по- афссірт|<; evaAiyKiov буксої, цєа- добное телом хорошо закруглен- a69ev іаояаАІд 7iccvTT|i • ному шару, равносильное от середи

ны повсюду Ф

Многие филологи так „материалистически" и трактовали это сравнение, дескать, Парменид мыслит свое „бытие" как шарообразное тело, расположенное в пространстве (и, надо полагать, времени). Если Парменид тут же говорит, что бытия вот тут ничуть не больше и не меньше, чем там (В8,23; 45), это толкуется на манер некой физики, как если бы речь шла об однородной плотности некоего вещества или поля. Непонятно, правда, откуда и зачем тогда „крайний предел", шарообразная форма? Возникает неуместный вопрос о величине этого шара, о природе бытийных „сил". Между тем бытие или сущее в целостности и единстве бытия не сумма — не куча, не масса — всего, а все одновременно теперь и все целиком здесь, в каждой точке. Сущее в этой точке не может нуждаться в бытии соседней точки, потому что, «если бы оно нуждалось, оно нуждалось бы во всем» (8,33). «Сущее плотно примыкает к сущему» (8,25), и плотность эта такова, что нельзя даже одну точку отделить от другой, отличить ее от соседней, ведь допустить различие, раздел одного и другого — значит впустить в бытие ничто. Иными словами, бытие сущего не может мыслиться ни распространенным в пространстве (некой сферы), ни длящимся во времени (тем более бес-конечном), но бытие сущего не может мыслиться и вне существования во времени и месте. Отсюда странность разбираемого образа.

Никакой конечной величины у „шара" всего сущего быть (логически) не может. Не может все мыслиться и бес-предельным: помыслить и значит охватить пределом, за которым больше ничего нет (только ничто, которого нет). Любая величина (протяжение, длительность) есть, следовательно, нечто и слишком большое и слишком малое для единого бытия (всего-в-целом). Слишком большое, потому что, сколь бы непрерывна ни была величина, она — как величина — предполагает одно и еще другое, одно наряду с другим. Слишком малое, потому что к величине всегда можно прибавить еще что-то. Тем не менее логическая Ананке вынуждает мыслить бытие как сферический предел, охватывающий шар сущего, иначе говоря, и как предельное сущее, и как уже не сущее («конец — делу венец»). Эту парадоксальную двойственность предела передает одна из апорий Зенона: если предел тела (например, точка — конец линии) сам есть тело (имеет некую атомарную величину), то любое конечное тело бесконечно; если же он не есть величина, никаких тел (ничего сущего) нет вообще (Арист. Метаф. III4,1001b?).

Апория есть апория, а не аргумент от противного, будто бы доказывающий, что нет множественно сущего, а есть одно. Было бы так, оставалось непонятным не только, как это одно-а-не-многое содержит (охватывает, о-пределяет, сосредоточивает...) бытие всего сущего, но и как, в каком смысле это одно есть. Апория в том, что бытие, мыслимое как предельная полнота (законченность, испол-ненность) сущего, может быть определено только апофатически, только путем отрицания неполно-сущего, но отрицание это не фор-мально, а реально: не мы отрицаем предикаты множественно сущего, чтобы помыслить единое бытие (так мы получим только ничто, т. е. ничего не получим), а само бытие и есть событие этого отрицания — собирания, со-средо-точения сферы всего где бы то, когда бы то, как бы то ни бывшего, ни могущего быть — в единственную точку здесь-теперь. Но эта точка будет пределом бытия (не исчезнет в ничто), только если сосредоточиваемая в ней и отрицаемая ею величина некоторым образом остается присутствующей, например, если точка мыслится как вершина — пик — конуса или как центр сферы. Эта сфера и представлена у Парменида шарообразной „глыбой" сущего. Сфера определена двояко: центром-началом и «крайним пределом», концом, возвратом. Бытие сущего сферично (онто-логиче- ски), потому что равносильно простирается от середины (центра) и тут же схватывается пределом; сущее сосредоточено в точке (в пике) бытия, но точка будет средоточием бытия (а не ничто), когда она наполнена всем сущим, захватывает, о-пределяет сущее, определяет, однако, так, что внутренней территории не имеет, — все есть вполне на пределе: тут, теперь, целиком наяву.

Это значит далее: каждое сущее, если оно есть, есть (в пределе), поскольку может быть центром (пиком) всего бытия, точкой, охватывающей всю сферу сущего, все бытие как свое бытие. Единое бытия менее всего некая обобщенность, суммарность, его смысл, напротив, в исключительной единственности каждого сущего, если оно есть. Точки (и моменты) бытия суть строгие сингулярности, поскольку суть точки, сосредоточивающие все.

Словом, „сфера", закругляющая (объемлющая пониманием, умом) „глыбу" сущего в полноту бытия, свертывает, сосредоточивает все в неделимую единственность. Бытие, мыслимое как предел, где конец смыкается с началом, схематизируется как мгновенное событие, как мерцающая между что и ничто точка.

...Не забудем, впрочем, что за пределом исполненного бытия остается еще ничто. Ничто остается за пределами бытия: ничто не есть. Но это „,не" относительно, оно есть „не" по отношению к бытию, исполненному античной культурой, осмысленному, определенному античным умом. За пределами остается а-логичное, без-умное ничто, конец — и канун, другое начинание...