§ 4. От понимания в бытии к идее бытия

Придется еще немного поблуждать, покружить в этой местно-сти, где сходятся протоптанные людьми тропы пестрого мира и путь к неслыханной простоте бытия, по которому еще не ступала нога человека.

Все-содержащая полнота — так можно было бы на первый раз наметить греческий смысл бытия (существа) сущего, искомого — пред-видимого и вы-являемого — понимающим мышлением, смысл, заключающий в себе одновременно идею бытия и идею мышления, естину и истину. Впрочем, какие бы догадки об этом смысле мы ни строили, важно не упустить из виду характер его присутствия, так сказать, онтологическое „место", не совпадающее ни с „бытием" налично существующего, ни с „мышлением" как человеческой способностью.

То самое, что предопределяет бытийность сущего, что делает сущее сущим, то самое делает мысль мыслящей, предопределяет начало, основание и форму (онтологику) мышления. Это „то (же) самое" пред-шествует различению бытия и мышления, а не отождествляет их задним числом как некие наличные вещи. Этим „самым" и озадачена философия, или такая озадаченность есть философия. Выше мы наметили два возможных оборота философской озадаченности, два полюса, определяющих поле напряжения современной (возможной) философии. Фундаментальная онтология Хайдеггера (и феноменологический оборот современной философии вообще) вдумывается в „то самое", что пред-шествует „человеческой" мысли и „натуральному" бытию, что пред-опреде- ляет онтологию истинности (жизнь сознания, понимание бытия), она хочет научиться мыслить, двигаться в таком предшествовании, в недрах истины бытия.

Чтобы это утверждение что-то значило и чтобы с самого начала не была упущена внутренняя связь упомянутых полюсов, определяющих поле напряжения философской мысли (истина-несокры- тость — истина-идея), нужно и идею понять по-гречески, т. е. не как „представление", не как наш моделирующий („обобщающий") домысел о предметах (который к тому же еще и „гипостазируется"), а как умо-зримый „вид" самого сущего в неприступной, загадочной полноте его бытия. Если идейность бытия уводит мысль из сферы сущего, то бытийность, входящая в смысл этой идеи, уводит, как ни странно, из сферы мыслимого. Идея как идея бытия — это такая полнота понимания, когда мысль касается в понимаемом того, что отрицает, отталкивает, оспаривает складывающиеся понятия, это внимание к вещи как к критику понятий о себе. Идея апофатична. Но идея бытия это также и начало видности бытия в сущем, видности, которой бытие — раньше „признаков", „свойств", „качеств" (до всякого „абстрагирования" и „обобщения") — всегда уже о-казывает-ся, сказывается, вызывает понимающую мысль, дается ей, словно оспаривая в себе свою сокрытость.

Словом, приходится согласиться с Парменидом: мы не найдем понимающей мысли без сущего, в котором все уже сказалось (ev т 7teВпрочем, в других фрагментах основания вроде бы меняются.

Итак. С одной стороны, мы не найдем понимающей мысли и нужных слов без сущего, которое собою уже как-то сказалось и оказалось как-то понятным, с другой же стороны, сама возмож-ность понимающего оказывания показывает, что мысль и речь сами собой уже касаются бытия, а не рассеиваются в небытии. Но путь к бытию, отмеченному божественными знаками, нужно еще отыскать в странствиях и блужданиях среди двоящихся (пестрых, светло-темных) впечатлений существования. Бытие, не смешанное с небытием, а потому и без-ошибочное (как скажет Аристотель (Metaph. IX 10, 1051Ь25—28), его можно только либо знать, либо совсем не знать), нужно еще найти, дойти до него умом, мыслью. Но — снова — нам не найти мысль, способную искать, вне сущего (бытия), уже, следовательно, как-то найденного.

Тщетно надеяться на то, что понимание можно построить на „реальности", бросающейся в глаза, шумящей в ушах и идущей в руки, — это надежное основание ошибки. Тщетно и выдумывать, „спекулятивно" измысливать то, что есть, из ничего: мысль питается вниманием к сущему, находит себя только вместе с тем, о чем она (и что ей нужно сначала найти... и т. д.). Искомое, потому что найденное, сущее, потому что мыслимое, и мыслимое, потому что сущее, — такова онтологическая загадка, скрывающаяся под эти-кеткой «тождества мышления и бытия».

Мы возвращаемся (кружение в этом странном месте неизбежно) к тому, с чего начали. Если ни „бытие" (без мысли), ни „мышление" (без бытия) не могут служить началом понимания и если сама возможность чего-то такого, как понимание, предполагает их — мышления и бытия — таинственное „тождество", то начало, более изначальное, чем „мышление" и „бытие", должно скрываться в этом „тождестве", в «том самом (то ссито)».

Если так, главным „персонажем" (субъектом) в формулировках основного тезиса (ВЗ и В8, 34) будет то аЬхо (соответственно

TCCOTOV ) — то (же) самое? То самое, во что Парменид, по разъяс-нению Плотина, сводил сущее и ум (єц тосото съчцугч ov каі vow) (Enn. V 1,8,16). ОНИ не „отождествлены", а сведены во взаимности, сходятся в том самом, где находят — всегда уже нашли — друг друга в инаковости друг другу: для мысли, мнящей себя умением обитать в двойственном, множественном мире ,доксы", само бытие находится как единое, вне-мысленное начало, основание мысли, оп-ределяемое апофатически (как и положено началу, см. с. 610), относительно же мира ,доксы" как мира многообразно существующего единое бытие, его собственное бытие, находится в чистой мыслимости, лишенной качеств существующего. Находится то же самое, но оно обладает странным апофатическим смыслом: для судящего „логоса", ищущей мысли — загадочностью бытия, для „космоса" суще-ствования, в котором ведутся поиски, — идеальностью умозримого. То, что мыслится, мыслимое и сама мыслящая мысль совпадают в том самом, к чему устремлена мысль (ее для чего, ради чего) и что есть... уже не мысль, а вне- (или сверх-) мысленное начало — основа-ние — мысли: бытие; искомое же бытие сущего находится мыслью и в мысли как не-(сверх-)сущее (умо-зримое) начало сущего. То самое — это общее начало мысли и бытия: бытие как начало мысли, иное, чем мысль, — мысль как начало бытия, иное, чем бытие.

Значит, до и вне этого различающего совпадения нет, собственно, ни бытия, ни мысли, они теряются в недоразумениях и недобы- тиях, в привычном смешении всегда уже так или иначе осмысленного мира (осмысленного как мифический, или богосо- творенный, или естественный, или еще как-нибудь).

Трудность усугубляется тем, что «субъектом» поиска пути к истине (ищущим) не может быть ни наличная „мысль" (со своей себе достоверностью, „логичностью"), ни наличное „бытие" (со своей в себе откровенностью: „эмпиричностью", „фактичностью"), но только то самое, где они находят друг друга и расходятся в самих себя, т. е. искомоесмысл связи, — смысл, присутствующий, но опустошенно молчащий в связке-копуле любого суждения «А есть Б». Молчаливой предпосылкой, скрытым средним членом любого такого суждения оказывается парадокс тождества. Для греческого логоса и ума парадокс этот цмеет форму: «Многое есть (мыслится) как единое; (мыслимое) единое есть как многое». Смыслом связки „есть" в этом неявном суждении определяется и смысл мышления (ответ на вопрос: что значит понять?), и смысл бытия (ответ на вопрос: что значит быть?), а также возможные и необходимые смысловые расхождения. Когда же этот смысл выясняется, становится идеей, на пределе тождества открывается „зияние" философских вопросов. (Замечу мимоходом, что философская мысль современного мира имеет дело не с одним смыслом онто-логического тождества (истины), а с многими, и множество это неопределенно. Теперь искомым для настоящей философии будет не столько наличный смысл связки есть в утверждении: «Мышление есть (не есть) бытие; бытие есть (не есть) мышление», сколько источник, начало возможных смыслов, что значит— возможных всеобщих бытий, а вовсе не просто частных „са- мобытностей".)

Если сама связь имеется с самого начала, что же еще искать, к чему ведут поиски? Видимо, к тому, чтобы найти, выяснить то самое, что связано — бытие и мысль, — там, где предопределяющая их связь еще только возможна. Мысль, находя то, что есть (а не как-бы-есть), впервые находит и себя, собственное состоятельное бытие в качества понимающей.

Тут — в конце концов — нетождество сведенных, различие питающих взаимность оказывается столь же значимыми, что и их изначальная связь: мысль, достигая бытие и тем самым постигая себя, постигает одновременно непостижимость бытия. Это постижение может испытываться как экстатическое самопревосхож- дение ума, но оно имеет и логическое содержание: ум, мыслящий самого себя, противоречит самому себе в целом, в начале, в том самом, что делало его умом, он входит в некое до-начальное мыш-ление, готов стать целиком другим, на других началах стоящим, другой идеей тождества определяемым умом. Возможность такого доначального мышления о возможных началах умопостижения делает возможной философию. В философии обретается мысль, отличная от той, что нашла себя в бытии, найденном ею, отличная от той, что тождественна с бытием в понимании бытия, — от истинной мысли. Ревность философской филии-любви не позволяет довольствоваться данной истиной, она устремлена к тому, чем (или как) истины даются, философия есть критика истины. Эта — философская — мысль, мыслящая об условиях и формах онтологического тождества, замечающая и рассматривающая знаки тождества, находится вне тождества: в том самом небытии, которое немыслимо, не- сказуемо, которого просто нет. Потому-то она каким-то образом все же замечает и говорит об этом, о том, чего нет и быть не может, и все же как-то есть, ровно настолько, чтобы можно было мыслить пределы бытия. Философское отстранение не простирается далее предела, которым по-нято бытие (в целом), но, ограждая бытие от ничто, мысль соприкасается с ничто, заводит с ним дело.

Тождество — это тонкая, исчезающая и вместе с тем непрохо-димая (апорийная) грань. Взаимно отрицающая (апофатическая), разделяющая граница „тождества" есть также и линия касания, совпадения, слияния. Только вовлекая в рассмотрение погранич- ность верного пути с распутицей мира доксы, с одной стороны, и с ничто — с другой, можно уяснить парадокс, точнее сказать, апо- рию тождества мышления и бытия у Парменида, не превращая его ни в основоположника классической метафизики, ни в изобретателя формальной логики.

4.2. Сущее тождество

Смысл поисков всегда уже найденного, соответственно и смысл перехода от изначального того же самого «многоопытной привычки» к конечному тому же самому oifro-логического различения можно несколько прояснить, если присмотреться внимательнее к одному фрагменту, который мы однажды мимоходом уже затрагивали, а именно фр. В16 (см. с. 584—585). Речь снова идет, кажется, о „тождестве" мышления и бытия, только тут обнаруживается крайняя двойственность этого утверждения. Аристотель, сохранивший фр. В16 (Metaph. IV 5, lOOb^l), и Теофраст в трактате «Об ощущениях» (А46) находят здесь свидетельство того, что Парменид, подобно многим, отождествляет чувственное восприятие и понимающую мысль. Что же в таком случае делать с различением расходящихся (едва ли не в противоположные стороны) путей „алетейи" и „доксы", не поясняется. Нетрудно между тем заметить здесь источник знаменитого тезиса Протагора о человеке как мере бытийности сущего и небытийности не-сущего, а тезис этот полностью соответствует основоположению Пармени- довой „доксы": люди положили именовать две формы, считая присутствующее на свету (в кругозоре) и касающееся их существующим, а скрывающееся во тьме, за горизонтом «жизненного мира» несуществующим. Протагор поэтому и числится ведь в оппонентах Парменида: Платон и Аристотель согласно топят тезис Протагора в гераклитовских потоках.

В том же (платоновско-аристотелевском) смысле перевел фр. В16 и А. Лебедев, для полной определенности уточнив в скобках, что „ум" (vooq) во второй строке и „мыслимое" (voripxx) в последней строке равны „ощущению" и „ощущаемому". Выше (с. 585) и я трактовал этот фрагмент сходным образом. Правда, я читал его (невнимательно) почти как продолжение В6, т. е. как очередную характеристику ничего путем не понимающих „двуго- ловых" смертных, „блуждающий ум" (яАххуктоу voov) которых устраивается (и расстраивается) расположением („смешением") внешних и внутренних стихий: в каком состоянии человек-де находится, в таком и мир находит (ощущает-воспринимает-понимает, что у нас называется — переживает).

Если читать rcXeov в заключительной фразе как наречие больше («чего больше в составе человека, то и воспринимается»), получим утверждение в духе весьма распространенного учения: подобное воспринимается подобным. Можно пойти дальше по пути этой архаической „феноменологии", если привлечь схожие фрагменты Эмпедокла. Дело не только в том, что Эмпедокл слушал Парменида, обширный корпус свидетельств приписывает обсуждаемые тезисы равно Пармениду и Эмпедоклу (см., например: фр. 420 [А86], 432 [А90], 525 [А96] ).

Вот самый известный (судя по множеству цитирующих источников) фрагмент (522 [В 109]):

усит|1 \iE\ yap yaiav оябяарєу, Землей мы видим землю, водою воду, йбаті б'йбсор,

аібєрі 5' аі9єра 5iov, атар 7гг>рі эфиром лучезарный эфир, а огнем

7cup at5r|>.ov, губительный огонь,

axopynv 5ё axopyf|i, veiKoq 5є те любовь же любовью, а ненависть

уєікє Хг>урші зловредной ненавистью

«Перечислив, как каждая [стихия] распознается ею же самой, — замечает Теофраст (420 [А86], § 10), — он в конце прибав-ляет (523 [В 107]):

ек TCOTCOV (У&Р) TU&VTCC ЯЄЯТІУААІУ (Ибо) из них [стихий] слаженные &ppoa9evTa сплочены все [существа]

каі тсбтоц cppoveouai каі т^боут' и ими разумеют и испытывают fl5'avio)VTai удовольствия и печалятся

Приятное, например, есть приемлемое, годное, подходящее к складу существа (вообще говоря, любого), страдание же, напротив, испытывается, когда состав существа встречается с чем-то весьма с ним различным «родом, смесью и запечатленными» [оттиснутыми в массе] формами (yevvr|i тє кртіаєі те каі єїбєаіу єкросктоіаі)» (Теофраст, § 16; ср. фр. 231 [В22]). Так и мы говорим об острой, колющей, тупой, тянущей боли, о тяжести на душе, о теплых чувствах и т. д.

О разумении, понимании говорится здесь в таком же смысле: понимающее восприятие — это состояние, определяемое смешением — взаимовмешательством — тех же стихий „вне" и „внутри", оно есть переживаемое впечатление. Впечатление не в привычном нам смысле чего-то мимолетного и „субъективного", а буквально, в смысле прямого проникающего впечатывания в восприемлющее (или сопротивляющееся приятию неприятного) существо. Понимание имеет форму и силу непосредственного впечатления. Поэтому всякое, хоть как-то обособленное существо, принимающее „впечатления" мира и отвечающее на них, некоторым образом уже понимает. Важно, однако, что простое впечатление (вид, крик, укол...) — в человеке — обретает особую силу понимания (уогща): в его восприятие вовлечена неопределенная целостность мира, всегда уже прочно (хотя и неявно) присутствующая в уме (как учила нас Богиня — фр. В4). Чтобы понять смысл впечатления, нужно, кажется, только выяснить, увидеть наяву это присутствие в нем отсутствующего целого. Но ведь все уже вовлечено, схвачено, понято и так.

Такая смешанность смеси человеческих стихий со смесью стихий мира, запечатываемая печатью под-разумеваемого (интуитивного) понимания, такое „стихийное" тождество понимания и восприятия (вещи и знака, знака и значения...), в которое человек всегда уже погружен и которым целиком захвачен и устроен, замыкает его в мире как мире своего — тем более своего, чем более коллективного, традиционного и т. д., — понимания и делает это положение в своем мире совершенно безвыходным. Оно безвыходно не потому, что „эфемерно" или „случайно", и не потому, что понимающая мысль отождествляется (или смешивается) с чувст-венным (телесным) восприятием (как полагали классики ), а потому, что „впечатываемый" в существо человека — далеко не только непосредственно переживаемый — опыт существования всегда уже, с самого начала и даже без всякого начала, есть опыт полного понимания бытия: он занимает весь горизонт бытия.

Не „телесные чувства" прочнее всего заграждают путь мысли — путь поисков, который еще надо найти, — к искомому бытию (чувства добросовестны и безмолвны), а схваченность, поня- тость — найденность: всегда уже — до всяких допытываний и рассуждений — случившееся и неприметно примешиваемое ко всем чувственным смешениям и впечатлениям понимание. По-скольку же это неотличимое (но не вполне) от фигур существования, вмешанное в сами вещи понимание по природе своей неуловимо, лучше говорить здесь не о точном тождестве, а о том, о чем и говорят Парменид и Эмпедокл — о неопределенной смеси бытия и понимания (или понимания и непонимания, бытия и небытия). Эта смешанность, собственно, и передается греческим словом докса. „Докса" — это не мнения людей, обыденные или ученые, а мир смешений и приблизительностей, мир вблизи бытия, принятый за само бытие, некий след того исходного тождества мышления и бытия, каковым для греческой мысли был миф.

«Многоопытная привычка» приковывает человека к миру своей доксы не менее деспотично, чем Ананке-Необходимость удер-живает бытие в его собственных пределах, вдалеке (єкто<; — Bl, 50) от этого приблизительного мира. Она привычка — не дает человеку заметить, как он блуждает здесь и плавает умом, потому что докса есть простое (интуитивное, самопонятное) совпадение образа понимания с фигурами существования, того, что „кажется" (ббктща), и того, что „кажет себя" (бокіцоу).

Можно, стало быть, предположить, что расходящиеся (и внутренне граничащие друг с другом) пути истины и мнения различены Парменидом не просто как путь ума и путь недо-разумений. Трудность тут серьезней: перед нами два разных смысла тождества (говоря традиционно) мышления и бытия. Я назову эти смыслы ми- фо-доксическим и онто-логическим. Одно тождество (мифо-док- сическое) имеется, дано до всякой данности, но дано только посредством этой „всякой" данности. Оно каждый раз получает печать этой самой — случившейся — данности, а (случившаяся) данность каждый раз получает печать „самого" бытия. Мир фраг- ментирован (паратактичен), как узор положений, как сумма „состояний покоя", не складывающаяся (или скрыто, за кадром складывающаяся) в единый полет стрелы. Другое тождество — он- то-логическое — есть то же самое (то самое) тождество, но как ис-комое, оно задается озадаченным вниманием к собственному виду (собственным „знакам") того, что присутствует всегда только в разных видах („символах") другого.

Но мы забежали вперед и во многом предварили выводы. Вернемся все же к фр. В16 (см. с. 680):

cbq yap EKaoxoq ЄХЄІ Kpaoiv ЦЄХЄСОУ яоХгжХауктсоу, xcbq voog avGpwrcoioi яаріотатаг то yap айто EOTIV бяєр (ppOVEEl IXEXeCOV ф\ХУЦ avGpWTTOlOlV каі rcaoiv каі rcavTr то yap rcXeov єаті vor||xa. После того как мы вслед за Парменидом (и его Богиней) различили два пути — один, надежный путь поисков, размеченный собственными знаками бытия, и другой, не путь даже, а распутица блужданий, где нельзя верно сориентироваться, пока само бытие не даст тебе путеводную нить, — этот фрагмент озадачивает. Первая и вторая пары строк взяты как будто из разных частей поэмы. Метафоры, эпитеты, словосочетания первой типичны для описания блужданий и плаваний, свойственных „мнениям смертных" (ср. фр. В6), лексика и обороты второй напоминают скорее признаки истинного пути. Напоминают так явственно, что многие филологи и относят фрагмент к первой части.

Вот два, филологически равно допустимых перевода фрагмента, предложенные А. Мурелатосом, чтобы подчеркнуть эту трудность.

For such as is the confoundment [or „the muddlement, mix-up, befuddle- ment"] at each moment of limbs much tossed about and led astray, even such thoughts come into the heads of men. For it is the same [confused complex] that the constitution of the limbs apprehends among men, both all and each. For thought is what preponderates [in the mixture].

Ибо каково каждый раз смешение [или „ісумятица, неразбериха, бестолковость"] мечущихся и блуждающих членов, именно такие мысли приходят в головы людей. Ибо то же самое [путаное множество] понимают устроение членов у людей, у всех и каждого. Ибо мысль есть то, что преобладает [в смеси].

В этом варианте перевод подчеркивает критический смысл фрагмента. Но два последних предложения можно понять и перевести так, что весь фрагмент приобретает совсем иной смысл.

For it is the same [thing, viz. „the what-is"] that the inner essence of the human frame apprehends, both for all mankind and in each man. For thought is what is fulfilled. (Cp. пер. Тарана: for the full is thought — Op. cit. P. 169. )

Ибо то же самое [а именно „что- есть"] схватывает внутреннее существо человеческого строения [природа человека] как у всего человеческого рода, так и в каждом человеке. Ибо мысль есть то, что выполнено. To K^eov — читается здесь не как наречие „больше", а как суб-стантивированное прилагательное „полное" (полностью испол-ненное), „целое". Подобно бытию, которое не может быть частично, и понимающая мысль не может понимать отчасти. Как бы она ни складывалась, какими бы обстоятельствами не обусловливалась, мысль всегда по своему существу (по своей природе) есть вполне, целиком (KXEOV, obXov) то, что она есть: понимание бытия целиком (ЄЦТЛЄОУ eovxoq). *

Если так, смысл фрагмента может быть следующим. Как смешаются стихии в человеке, таково и на уме станет, но это значит: таково станет само — всегда (так или иначе) понимаемое — бытие в целом, потому что мысль (УОТЩОС) всегда и есть такое целостное понимание бытия. Тогда перевод В16 (заранее понимающий, что сказано) может быть таков:

Как у каждого смешаются [стихии] многоблуждающих членов,1 такое наступает и понимание [целого] у людей, потому что природа [существо, склад] их состава во всех и в каждом разумеет одно и то же: ведь мысль [понимание] есть полное [целое].

Тут, прежде чем идти дальше, необходимо сделать одно отступление, настолько, впрочем, значимое для нашей общей темы, что понимать его как отступление от нее невозможно, но невозможно и углубляться особо в этот сюжет. Помимо общих соображений, вопрос, который я собираюсь затронуть, имеет, может быть, прямое отношение к обсуждаемому тезису (В 16) Парменида.

Отступление. „Врожденное" тождество и тождество как апория.

Мир, о котором размышляет, в начала коего вдумывается, бытие коего определяет, Парменид (и вся греческая философия) не некий „жизненный мир" вообще, а мир исторически определенной „софии": мир мифа. Миф как форма мира — это сквозная и сплошная всегда-уже-понятость, известность целого, вписанная в разнообразные фигуры существования, значения которых поэтому непосредственно распознаются (нечто прямо \ противоположное „примитивным объяснениям"), это форма скрытого от мышления (коллективно лод-разумеваемого и иод-сознательного) тождества понимания и бытия. Миф остается мифом, пока не останавливается (где, как, почему?) в своем вечном переходе от эпизода к эпизоду, от мифемы к мифеме, — не обращает внимания на себя как целое, пока не сталкивается с самим собой, не оборачивается на себя, не вдумывается в себя.

Культурную почву, на которой в Греции всходят поэзия, история, а также и философия, образует не просто миф, а так называемое мифопоэтическое мышление, в мифах живущее, но с мифом не совпадающее, к миру мифа по-разному относящееся. В мифопоэтическом мышлении VII—VI вв. до н. э. миф дается уже в эпической отстраненности, в лирической изобретательности, в вариантах космогоний, возвращающих, обращающих мыслящее внимание к началу всего, задерживающих мысль у этого перво-начала в озадаченности, в каковой и начинается философия. К внутреннему расколу мифической целостности приводит не „чудо" некой „рационализации" (неизвестно откуда взявшейся), а, напротив, попытка фило-софов (а поначалу авторов „теогоний") обосновать — пересказать с самого начала (и тем самым утвердить, обосновать) — софию мифа. Философия начинается как возвращение к началам и вдумывание в началь- ность начала: в хранилище времени и первосуждение судеб (Анаксимандр), в божественность богов (Ксенофан), в законность законов (Солон)... Тогда-то и расходятся пути „мифа-доксы" и „фило-софии", но в этом расхождении сам миф расходится с собой, раскалывается на две несовместимые стороны: «пестрые вымыслы (\|/є\)8єа яоікіХа)» мифа-доксы, множественный узор которых уже не охватывает существование, не покрывает и не скрывает стихий, по которым носит человека неизвестность, и — с другой стороны — сферический атом простой истины мифа: бытие как безначальная самотождественность. После извлечения этой простой истины сложного мифа на свет, мифы готовы стать просто сказками, в лучшем случае — аллегориями.

Ионийские стихии — последний след мифического тождества (мир растворился в первобытном „тоху-вабоху") и первый шаг на пути к уже неустранимому расколу. У Парменида же связь этих сторон мифа (пестрая множественность — простая самотождественность) нужно отыскивать, а их раскол достигает логически отчетливой наглядности. Можно сказать, что Парменид логически расслоил два несовместимых определения ионийской стихии — простую тождественность (все — одно: та же самая „вода", тот же самый „огонь", который «был, есть и будет») и многообразную изменчивость (одно — все: пребывание во множестве „состояний", „оборотов", „перемен и обменов").

...Скрыто связное мифом многообразие существования, охваченное эпическим словом и взором как единое, сплошное событие бытия («так (оно) есть!»), доводится феоретическим („ф", чтобы не спутать с научно-теоретическим) умом Парменида до мысленного зрелища (вспомним начало фр. В4: «А,є\)ссє 8'бцсо<; anzovza vocoi rcocpeovToc PePaicoq — Увидь же отсутствующее, однако прочно присутствующее в уме...») — феориинеделимого, повсюду равного себе „шара" бытия. Шарообразный атом всеобщего бытия зрим только умом, но и сам ум есть ум, умеющий понимать и не путаться в недо-разумениях, когда он, о чем бы ни думал, держит в себе, в уме этот „шар". Стало быть: то же самое — держать в уме (умом) само бытие (дать ему явно быть в уме) и — тем самым — самому быть мыслящим (понимающим) умом.

Мы, кажется, поняли этот тезис. Далее метафоры путешествия выведут нас на хорошо протоптанный за две с лишком тысячи лет путь родственных метафор, описывающих „одиссею духа": мысль, уловившая по звездным знакам бытия-истины путь к этой сияющей точке, обретет в ней путеводную звезду в своих странствиях.

Но Парменида — и вместе с ним всю философию — занимает другое: мир, открывающийся при свете истины как мир постижений и достижений, мир-космос и мысль-логос — космо-логика — для философии есть путь, пред-посылка, приспособление к исследованию того самого света, которым впервые высвечивается и допускается космо-логический строй мира. Философию занимает устройство истины мира, и только в связи с этим — устройство мира в свете истины. Она направляет взор прямо в свет, всматривается в его источник. Философское внимание обращает понимающее бытие в мире к началам — основаниям и истокам — этого понимания, иными словами, ищет то самое, что всегда уже пред-положено.

Отсюда странная двусмысленность основополагающего тезиса Парменида: с одной стороны, неразличимая смешанность — тождество — понимания и бытия всегда уже образует повседневный мир „доксы", с другой — это тождество задается как всегда еще искомое, как предел поисков мыслью бытия, не смешанного с небытием. Тождество понимания и бытия, в котором мир всегда уже так или иначе открыт человеку, повсюду присутствует, но таится, укрывается, хоронится в общем под-разумевании. Им заранее предуказаны направления возможных вниманий, черты узнаваний, правила разгадываний — как же внимание может обратиться к самому тождеству, какие могут быть у него черты, чтобы заметить, распознать его? Как под-разумеваемое бытие, в горизонте которого все обретает очертания вразумительно существующего, само может попасть в горизонт разумения? Во всяком случае, мыслящее внимание обращается тут в сторону, противоположную всему, с чем оно привыкло иметь дело в мире. Эта сторона мира не имеет, кажется, ничего общего с той, где нас носят стихии мира. Раскол же между „истиной" и „мнением"-доксой, тем, как оно есть, и тем, как нами — смертными — принято, — раскол, о котором повествует поэма, говорит о пара-доксе: (1) знаки искомого тождества, истины, — мыслимого бытия — означают несовместимость его с под-разумеваемым тождеством (смешанностью) мнения: истина не объясняет мир, а отстраняет от его принятое™, усвоенности; (2) истинное — предельное — тождество есть тождество предельно (пределом) различенных мысли и бытия, бытия и ничто.