ИСТОЧНИКИ ИСЛАМА

Азми ТахаАлъ-Сайед

Когда Мухаммед объявил, что он - посланник Аллаха (Бога), то было совершенно ясно, что он, иначе говоря, - человек, такой же, как и любой другой (Коран, ііі.

Но вскоре после смерти Мухаммеда (632 г.) начали возникать вопросы, на которые невозможно было получить прямые ответы в Коране или же в бытовавших рассказах о словах и поступках Пророка. Такое положение вещей потребовало четкого определения правил, выводимых из принципов, содержащихся в Коране и в сунне. Собрание таких правил позже стало именоваться иджтихадом (ijtihad - «усилие») и рассматривается как третий первоисточник ислама.

Из этих трех документов Коран, являясь Словом Божьим, безусловно, почитается мусульманами как главнейший первоисточник. Но слова Корана требуется сначала понять, и традиционное мусульманское толкование признало, что некоторые стихи Корана изложены ясно и имеют единственный смысл (мухкамат), тогда как другие откровения не поддаются однозначной интерпретации (мутасхабихат). Несколько же стихов имеют смысл четко определенный и ограниченный ссылками на контекст, который можно найти только в текстах сунны. Работа по интерпретации Корана такими способами составляет тафсир (комментарии), и в эту сферу, как принято считать, наиболее фундаментальный вклад сделал арабский историк Табари (ум. в 923 г.).

В вопросах вероучения Коран делает упор на веру в единого Бога, который является Создателем всего сущего, милосердным и великодушным Господом над всеми созданиями и существами, воздающим всем по заслугам в этом мире и точно так же воздаст в День Страшного суда, когда мертвые восстанут из могил.

Толкование этих вопросов занимает значительное место в Коране, особенно в части того, что имеет отношение к Аллаху и его божественной сущности. Коран предписывает безусловное подчинение Господу, поскольку это есть цель, ради которой тот и создал человека. Этот акт подчинения называется ибада («поклонение», «почитание») и относится к действиям, которые соответствуют указаниям Аллаха, включающим и религиозные обряды.

Обязательные положения вероучения являются пятью столпами ислама. Сюда входят: шахада — словесное свидетельство, утверждающее, что «нет Бога кроме Аллаха, и Мухаммед - Пророк его»; салат - строго определенный ритуал, включающий пять обязательных молитв в течение дня и ночи; саум - пост в месяц рамадан; закат - обязательная милостыня в пользу нуждающихся и хадж - паломничество в Мекку, которое каждый дееспособный мусульманин должен совершить хотя бы раз в жизни.

В Коране недвусмысленно заявляется, что вероучение ислама идентично более ранним святым откровениям, полученным пророками Ибрахимом (Авраамом), Мусой (Моисеем) и Исой (Иисусом) (іі. 136). Хотя иудеи и христиане обвиняются в извращении текстов священных книг, дарованных как Моисею, так и Иисусу (іі 140), они по-прежнему именуются «людьми Писания» (И. 113,іѵ. 153,171,ѵ. 18-19 и др.) и призываются к тому, что Коран называет калима саваа (единым словом) между ними и мусульманами (Ш. 64).

Вторым важнейшим элементом в Коране является шариат (шариа - «надлежащий путь») - комплекс закрепленных предписаний, служащий руководством в практических и правовых вопросах религии.

Шариат, содержащийся в Коране, включает правовые нормы по таким вопросам, как правила деления наследства между наследниками, положения о наказаниях за кражу и прелюбодеяние; устанавливает максимально возможное для мусульманина число жен (четыре) и запрет на азартные игры, ростовщичество, а также употребление некоторых продуктов и напитков (особенно свинины и вина).

Значительное внимание в Коране уделено поведению человека, особенно по отношению к другим людям. Коран подчеркивает принципы равенства людей, поскольку каждый человек происходит от единого отца, т.е.Адама,аАдам был сотворен Богом из пыли (іі. 213; ііі- 59; ѵіі. 26, 27). Кроме того, Коран устанавливает набожность (таква) как критерий различий между людьми (сравн. Их. 18).

Концепция высокой нравственности ассоциирована в Коране с «добродетелью», или с тем, что повелевает Аллах, тогда как «зло» соотносится с запрещениями, налагаемыми Господом. В Священной Книге делается значительный упор на похвальное поведение и такие его элементы, как милосердие, самоконтроль, уважение к старшим, забота о родителях, хорошее отношение к женщинам (особенно к женам) и к родственникам, дружелюбное отношение к соседям, воздержание от лжи и клеветы, а также помощь больным и нуждающимся (напр., хі. 86; ххѵі. 1, 165; ххіх. 7; хххі. 13; xivi. 14; lv. 8; lxx. 19-34).

Сунна, мусульманское священное предание - второй источник ислама, объединяющий в себе все, что когда- либо сказал, сделал или одобрил Мухаммед. Сунна включает устные высказывания Пророка относительно исламского законодательства, которые и составляют ее основную часть. Однако помимо этого сунна содержит и все имеющиеся свидетельства деяний Пророка, которые должны служить образцами правоверного поведения. Например, там указывается, как правильно производить омовения (вуду), читать молитвы (салат), совершать паломничество (хадж) или же отправлять судебные процедуры. В то же время другая категория текстов сунны содержит «то, о чем было согласие» (такрир), т.е. свидетельства молчаливого согласия Пророка с некоторыми высказываниями и делами, совершенными мусульманами в его присутствии.

Существует несколько стихов Корана, где мусульманам настоятельно рекомендуется подчиняться Пророку (напр., хіѵііі. 33; xlviii. 17), рассматривать его как образец для подражания, постоянно цитировать его слова и подражать ему.

Таким образом, между исходным свидетельством и его записью часто существовал значительный временной промежуток, поэтому мусульманские теологи должны были разработать определенный способ проверки подлинности всех преданий. Важно было определить, до какой степени можно было верить тому или иному собеседнику Пророка и более поздним пересказчикам. ВIX в. аль-Буха- ри (ум. в 870 г.) и Муслим (ум. в 875 г.) составили два больших сборника хадисов, получивших название алъ-Сахи («действительный» или «правильный») ввиду того, что входившие в них предания отбирались по самым высоким стандартам проверки подлинности.

Правда, шиитские теологи подвергают сомнению истинность многих из таких сборников хадисов, в основном подчеркивая достоверность только тех преданий, происхождение которых прослеживается от Али - двоюродного брата и зятя Пророка. Современные критические исследования также обнаружили множество проблем, связанных с эволюцией преданий, а также с подлинностью отдельных повествований (Schacht, 1950).

Сунна дополняет Коран. Это означает, что многие правовые нормы, которые не удается найти непосредственно в Коране, выводятся из сунны. В качестве примеров можно упомянуть указания о том, как обеспечивать соответствующее содержание жене, как поступать с наследованием по линии бабушки, а также запрещения браков между родственниками определенной степени родства или потребления мяса некоторых животных

Иджтихад, третий «источник» ислама, буквально означает «усилие», т.е. работу, выполняемую компетентным исламским правоведом, который, основываясь на Коране и сунне, должен вывести правовые нормы по вопросам, которые не имеют однозначных толкований в двух первых источниках.

Существует вид коллективного иджтихада, называемый иджма («единодушие», «согласие» - «консенсус»), т.е. обычаи или правила, с которыми все мусульманские ученые во всеуслышание или молчаливо согласились (итти- фак). Большинство богословов (исключая, однако, шиитских) рассматривают иджму как надежную основу для шариа. Главным среди прочих принципов, которыми руководствуется иджтихад, а согласно аль-Шафии (al-Sbafl'i, ум. в 820 г), и единственно достоверным, является построение кияс, или аналогий: знаток законов изыскивает прецедент, приведенный в Коране или сунне, суть которого соответствует рассматриваемому делу. Если он находит подобный пример, то применяет к делу, которое ведет, такую же правовую норму.

Кроме того, существует другой метод исполнения иджтихада, к которому часто обращались в ханафитской школе, но который отвергался аль-Шафией. Он называется ис- тисла (общие интересы). Суть его заключается в том, что если аналогия не найдена, то правовед должен оценить, будет ли соответствовать конкретный вариант правового решения в случае его принятия интересам общества или практической полезности (маслаха).

Здесь можно лишь кратко остановиться на истории формирования и развития закона ислама (шариата) после смерти Пророка (632 г). Считалось, что непророческие функции Мухаммеда должны перейти к его халифам («преемникам»), первым из которых был Абу Бакр (632-634 гг.), затем - Омар I (634-644 гг.), Осман (644-656 гг.) и Али ибн абу Талиб (656-661 гг.). Во время правления этих не создавших династии («праведных») халифов, все из которых являлись соратниками Пророка при его жизни, была создана исламская арабская империя - Арабский халифат, а халифы, и особенно Омар I, приняли на себя многие финансовые, налоговые и административные функции по управлению государством. Более поздние правоведы, такие как, например, Абу Юсуф (ум.

Поскольку не существовало закона о наследовании трона халифов, то против Али, который был женат на Фатиме, дочери Мухаммеда, выступил Муавийя из рода Омейядов, наместник халифа в Дамаске и племянник Османа. Али был убит соперниками, и после смерти его сына (внука Мухаммеда) Хусейна в Кербеле (680 г.) сторонники Али отделились в особую оппозиционную партию (по-арабски - ши а, от чего и пошло название - шииты)-, они считали, что Али обладал особой высшей святостью, которая передается его прямым наследникам.

Со временем шииты выдвинули положение об имаме, религиозном лидере, происходящем из рода Пророка и способном выработать совершенное законодательство, основанное на иджтихаде. Халифат Фатимидов в Египте (969-1171 гг.) принадлежал к крылу этой секты (исмаили- ты). Впоследствии большинство шиитов (за исключением Исмаила и его ветви), особенно в восточных исламских землях, проявляли склонность к примирению с политической линией Двенадцати имамов, которая прервалась вместе со смертью двенадцатого имама в 873 г. С того времени функции иджтихада должны были осуществляться теми теологами, которые благодаря своей учености получали статус муджтахидов.

Среди большинства мусульман, которые в противоположность шиитам называли себя ахль-сунна (последователи сунны), или сунниты, распространились четыре основных «обычая» (мадххаб), или школы законоведения, основанных Абу Ханифой (ум. в 767 г.), Малик ибн Анасом (ум. в 795 г.), аль-Шафией (ум. в 820 г.) и Ахмадом ибн Ханбалом (ум. в 855 г.). Они имели разногласия (ихтиляф) между собой по принципиальным вопросам, таким как цель рай (персонального мнения) и истих- сан (выбор лучшего решения), а также по множеству мелких деталей. Но в целом расхождения по вопросу о сущности права были не столь значительными, как, в частности, тяжба между суннитскими школами и мадх- хабом Двенадцати имамов, которая длилась до самой смерти шестого имама Джафара аль-Садика (ум. в 765 г.). Все четыре суннитские «обычая» рассматривались суннитами как вполне законные: верующий мог выбирать для себя любую школу самостоятельно, хотя выбор зачастую оставался за территориальной общностью или сообществом, к которому верующий принадлежал. Большинство суннитов в период средневековья полагали, что с учреждением этих школ «врата иджтихада закрылись». Однако некоторые теологи, например представитель школы Ханбала Ибн Таймийя (ІЬп Таутіууа, ум. в 1328 г.), продолжали признавать необходимость иджтихада, хотя и требовали установления жестких ограничений, в пределах которых он может осуществляться.

Если в основе сложной системы шариата была забота о регулировании отношений человека с человеком, то ислам как вера (дин) глубоко касался отношений человека с Богом. Согласно основному положению Корана, ислам означает предание, введение (себя) Богу (ѵі. 125; Іхі. 7; хххіх. 22). Сущность же Бога и сущность человеческих отношений с ним неизбежно являлись объектами постоянно углубляющегося обдумывания и теоретизирования в исламе в первое тысячелетие его существования.

С появлением мупшш/шгпов (от араб, мутазила - «обособившиеся») - сторонников учения, основоположниками которого обычно считаются Василь ибн Ата (ум. в 761 г.) и Аир ибн Убайд, появилась потребность в систематизации и, возможно, в частичной рационализации теологических принципов. Бог являлся настолько абсолютным и совершенным, что слова, использовавшиеся в Коране для наделения его человеческими чертами, могли рассматриваться исключительно как метафорические. Справедливость Всевышнего является безграничной и, следовательно, предопределенной. Коран, не являющийся вечным, создан для Господа, единственного в своей вечности. Эти теории оказывали значительное влияние до X в., когда арабский богослов аль-Ашари (ум. в 935 г.) оспорил их основные предпосылки и выдвинул базис более поздней суннитской теологии, основанный на зависимости от манкул (полученного текста), в противоположность выведенной рассудочным путем (макул). Слова Корана о Боге должны были восприниматься так, как они даны: человек не способен постичь совершенство Бога в его проявлениях; милосердие Господа, как и его справедливость, безгранично, а Коран не создан, а является вечным. Эти положения составили основу течения мусульманского богословия - капам (араб. - «речь», «слово»), или схоластического богословия.

Философские идеи, возникшие в значительной мере в результате знакомства с мыслями греческих философов, нашли свое выражение в трудах Ибн Сины (Авиценны) (ум. в 1037 г), в которых просматривается его интерес к теориям «первопричины», гностицизма и бессмертия души. Ибн Рушд (Аверроэс) (ум. в 1198 г.) предпринял попытку дать определение истины, которая может быть достигнута как через приобретаемые знания, так и посредством чистого разума. Однако раньше Мухаммед аль-Газали (ум. в 1111 г.) повел жесткую борьбу против философских спекуляций и тем чрезвычайно укрепил догматическую систему теологии, которую сформулировал аль-Ашари.

Тем временем развилось религиозное течение, которое было призвано оказать существенное влияние на высшую мусульманскую философскую мысль, равно как и на общераспространенные верования. Это было мистическое движение, извест ное как суфизм (от араб, суф - «грубая шерстяная ткань», «рубище»), которое, как представляется, зародилось главным образом из отрицания идеи вознаграждения или наказания как фактора, побуждающего человека подчиняться Богу. Согласно суфизму, единственным допустимым мотивом поведения могла быть мистическая любовь к познанию Бога. Женщине-суфию Рабие аль-Ада- вийе (ум. в 801 г.) приписывается следующее высказывание: «Любовь к Господу настолько поглотила меня, что ни любви, ни ненависти к чему-либо еще не осталось в моем сердце» (цит. по Gibb, 1953, р. 133). Объектом духовного стремления являлся, таким образом, отказ от личного, мирского (фана), что должно приводить к слиянию с Богом (висаль). Объявивший во всеуслышание о якобы происшедшем полном слиянии себя с Господом знаменитый суфийский наставник Мансур аль-Халладж был даже казнен (922 г.). Но суфизм получил значительное распространение, несмотря на подобные жесткие (в целом все же единичные) меры, а со времен аль-Газали он обрел и юридическое признание.

При арабском мыслителе и поэте, мистике Ибн аль- Араби (ум. в 1240 г.), развивавшем учение суфизма, внутри этого течения возникло новое направление в виде монизма и пантеизма (или, по крайней мере, ограниченного пантеизма), которое трансформировало саму основу суфизма, особенно в восточной и центральной частях исламского мира. Необходимо помнить, что, несмотря на их расхождения с ортодоксальными теологами (улемами), суфисты ни в коем случае не отвергали принципы шариата и, помимо всего, утверждали, что суфистские истины снизошли на них непосредственно от Мухаммеда через цепь (силсилах) его потомков по линии Али. Таким образом, по их собственному представлению суфизм прочно опирался на пророчества Мухаммеда и выражал наиболее полное подчинение (мумии) верующего Богу. Это представление, естественно, не разделялось теологами основного течения, многие из которых продолжали выражать подозрение по отношению к мистическому пути (шарика) как к вызову, бросаемому официальному закону (шариат). Несмотря на подобные подозрения, суфизм сохранил свою привлекательность для тех, кто имел склонность к духовным исканиям, а суфистская цель отказа от мирского (фана) в своей любви к Богу вдохновила многих последователей. Этот дух особенно ярко отразился в творчестве таких персидских поэтов, какДжалаледдин Руми (1207-1273 гг.), Шамседцин Хафиз (ум. в 1389 г.) и Абдуррахман Джами (1414-1492 гг.). В арабской поэзии ранним представителем подобного направления являлся египетский поэт Ибн аль-Фарид (ум. в 1235 г.).

БИБЛИОГРАФИЯ

Articles on Islam, Al-Kur’an, Hadith and Idj tihad. In Encyclopedia of Islam (new edition). 1986-1993. E. J. Brill. Leiden.

COULSON, K. 1964. History of Islamic Law. Edinburgh University Press, Edinburgh.

GIBB, H. R. 1953. Mohammedanism, an Historical Survey, 2nd edn. London. Now reprinted as Islam.

GRUNEBAUM, I. G. E. VON. 1961. Islam: Essays in the Nature and Growth of Cultural Tradition, 2nd edn. London.

LEVY, R 1957. The Social Structure of Islam, 2nd edn. Cambridge. MORGAN, K. W. (ed.) 1958. Islam Interpreted by Muslims. Ronald Press, London.

NICHOLSON, R. A 1914. The Mystics of Islam. London.

— 1921. Studies in Islamic Mysticism. London.

SCHACHTJ. 1950. The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford The Holy Qur’an. I96S. English Translation and Commentary by Yusuf Ali. Dar-el-Arabiah, Beirut.

TRITTON, A S. 1962. Islam: Belief and Practice. Hutchinson, London. WATT, W. M. 1961. Muhammad: Prophet and Statesman. Oxford University Press, Oxford.

16.3