РАННИЕ ЭТАПЫ ФОРМИРОВАНИЯ ИСЛАМСКОГО ГОСУДАРСТВА И ОБЩЕСТВА. ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ

Клиффорд Эдмунд Босуорт

В 632 г. халифом [араб, халифа буквально означает «преемник» (Пророка Мухаммеда)] и временным главой зарождающегося исламского сообщества в Мекке и Медине стал Абу Бакр.

Это были вопросы, которые следовало разрешать по возможности в рамках мусульманского сообщества. Но по мере того как возрастал наступательный порыв арабских завоеваний и все больше земель на Среднем Востоке и в Северной Африке попадали под власть завоевателей, вставала более широкая задача изменения взаимоотношений между исламской арабской военной аристократией и подчиненным ей населением - арамеями (коренным населением Сирии и Ирака), иудеями, коптами, греками, берберами, испано-романцами и персами. Дело в том, что значительная часть этих народов постепенно принимала ислам и, согласно вероучению, становилась такими же мусульманами, духовно равными правящей арабской элите. Таким образом, в первую очередь это был вопрос политического, финансового и правового статуса новых мусульман. Но за всем этим имелась более широкая социальная и культурная проблема, включавшая противоположные тенденции. С одной стороны, интернациональный дух ислама способствовал симбиозу наций. С другой - возникла напряженность между завоевателями-арабами, происходившими из наиболее глухой и малоразвитой центральной части Аравийского полуострова, и населением ново- приобретенных земель, из которых многие, в особенности персы, имели великое прошлое и непреходящее чувство национального самосознания, превосходящее все, что могли предложить арабы.

Народ Персии искренне принял исламскую веру, исходившую от арабов, но в отличие от большинства других народов сохранил собственный язык Процесс симбиоза между арабами и так называемыми аджамсши (что прежде всего означало «персы») привел в результате к эволюции общей арабо-персидской исламской культуры, но для достижения этого потребовалось три-четыре столетия.

Тема природы мусульманского сообщества и его лидерства почти полностью определяла развитие событий в период рашидунов, или «праведных» халифов (632-661 гт.):

Абу Бакра (632-634 гг.), Омара (634-644 гг.), Османа (644-656 гг.) и Али (656-661 гт.). На этом раннем периоде военной экспансии сначала в пределах Аравии, а затем вне ее - на византийский землях Ближнего Востока и землях Ирака и Персии, входивших в империю Сасани- дов, юное мусульманское сообщество в массовом порядке (levee еп masse) включило в себя членов арабских племен и родов - так называемых мукатила, или воинов. Только встав в ряды воинов, можно было стать полноправным гражданином нарождающегося мусульманского общества и пользоваться правами завоевателей, получая, помимо всего прочего, содержание от государства. Халифу же требовалось быть успешным полководцем и если не самому командовать армиями, то, по крайней мере, организовывать военные действия и выдвигать компетентных военачальников. Муавия (661-680 гг.), основатель и первый халиф династии Омейядов, добился победы над последним «праведным» халифом, миролюбивым и невоинственным Али, в значительной степени благодаря своему опыту командующего в войнах против Византии в Сирии и в Восточном Средиземноморье, а также своей славе хилма, определяемой как сочетание качеств искусного государственника, хитроумного судьи и, помимо всего прочего, великодушного человека.

В правление «праведных» халифов еще не был определен порядок выбора лидера. Все первые четыре халифа происходили из кланов мекканского рода курейшитов, хотя помимо этого все они имели определенные родственные связи с Пророком, либо по крови, либо через браки.

После некоторого периода внутренних разногласий и гражданской войны (656-661 гг.), унесшей жизни халифов Османа и Али, один из мекканских кланов, омейя, одержал победу и установил линию наследования из членов клана на 90 лет (661-750 гг.). Правда, принцип наследования власти от отца к сыну не стал основным до прихода к власти династии Аббасидов. Тем не менее, притязания Омейядов встречали сопротивление в Аравии и Ираке со стороны соперничавшего с ними мекканского рода зубайридов еще восемь лет (683-691 гг.), в течение которых существовал как халиф от Омейядов, так и анти-халиф. Помимо этого, члены семьи двоюродного брата Мухаммеда и его зятя Али, который был четвертым «праведным» халифом, считали, что только они обладают дарованным свыше правом на халифат или имамат (имам означает «примерный, образцовый вождь»). Их интриги и возмущение, особенно после гибели сына Али Хусейна в сражении против сил Омей- ядов при Кербеле в Ираке (681 г), были успешно использованы (хотя сами притязания оставлены без внимания) Аббасидами в своей подпольной агитации в период 720- 747 гг. и в открытом восстании под руководством Абу Муслима в 747-750 гг., которое в конечном итоге привело к свержению Омейядов и приходу к власти другого мекканского рода - Аббасидов (от Аббаса - дяди Мухаммеда) из клана Хашим. Таким образом, в этот период зарождалось движение шиитов, выступавших за выдвижение на роль главы мусульманской общины потомков халифа Али и его жены Фатимы, или Алидов. Однако во времена династии Омейядов оно оставалось скорее мирным, неупорядоченным течением мысли, вызванным эмоциональным расположением к роду Али, чем таким последовательным движением, каким сделалось позже, обретя собственную правовую и богословскую основу.

В тот момент более насущной опасностью для Омейядов являлись хариджиты (от араб, хваридж, букв. - вышедшие, возмутившиеся) - радикальная мусульманская секта, выступавшая за равенство всех мусульман, придерживавшаяся жесткой трактовки Корана как высшего «судьи» во всех вопросах государства и общества. Хариджиты утверждали, что род курейшитов не имеет никакого особого божественного права выступать в качестве единственного поставщика лидеров исламской общины (халифов или имамов) и что любой набожный мусульманин, «даже черный раб», может являться кандидатом и быть избранным на этот пост. Омейядам, равно как и первым Аббасидам, пришлось бороться с жестокими, в основном неудачными восстаниями хариджитов в Сирии, Ираке и Персии, хотя к IX в. хариджизм был искоренен в центральных частях халифата и вытеснен на периферию, в Хорасан и Сис- тан на востоке, Оман на юго-востоке Аравийского полуострова, а на западе - в земли берберов в Северной Африке. Таким образом, пока шиитское движение стремилось консолидировать само себя, привлекало новых сподвижников и приобретало мощь и влияние в исламском мире (как можно видеть на примере установления халифата Фатимидов в Северной Африке, Египте и Сирии в X в.), хариджизм мог существовать только как затухающее течение.

Если не считать опасности со стороны хариджитов, главная внутренняя угроза миру и стабильности во время правления Омейядов исходила не от сект или внешних военных врагов, а от фракционных и племенных разногласий среди самих же арабов. Маловероятно, что соперничество и антагонизм двух групп (кайсы, или северные арабы, и Йемен, или южные арабы), которые проявились в ранний период правления Омейядов, имеют какие-либо доисламские предпосылки, и, скорее всего, любые различия в их географическом положении в древней Аравии уходят корнями в далекое прошлое. Вполне вероятно, что эти группы были вовлечены в борьбу за пастбищные земли в Северной и Центральной Сирии и Месопотамии и в соперничество за должности и влияние в центральных и провинциальных органах власти, но позже произошло их размежевание вследствие миграции арабских племен в места, подобные Египту и Хорасану в Восточной Персии.

До того как в конце концов быть свергнутой, династия Омейядов выдвинула выдающихся военачальников, к которым можно отнести Муавию, Марвана I (684-685 гг.), Абд ал-Малика (685-705 гг.), Валида I (705-715 гг.) и Хишама (724-743 гг), которые успешно преодолевали различные политические и военные кризисы и расширили границы «Дома ислама» от Трапсоксании на востоке до Пиренеев и берегов Атлантики на западе.

Тем не менее, сила Омейядов как правящей арабской династии и преобладание арабской племенной аристократии в армии постепенно ослабевали из-за преобразования исламского общества и многократного увеличения количества приверженцев ислама в период их правления. В конце VII и начале VIII в. все труднее становилось игнорировать притязания на социальное признание и определенную роль во властных структурах, исходящие от неарабских народов, принявших ислам. Особенно ярко это проявлялось в случаях, когда такие новообращенные обладали опытом и знаниями, чрезвычайно необходимыми для комплектования административной инфраструктуры империи, и только в конце VII в. арабский язык начал заменять такие языки, как коптский, греческий и персидский в диванах, или государственных учреждениях.

Новые последователи ислама при социальном преобладании арабской элиты должны были в первую очередь обеспечить себе устойчивое положение посредством поступления на службу к арабским племенам как мавали («вассалы»). При этом длительное время они оставались объектами значительной социальной и культурной дискриминации, например не рассматривались арабами как партнеры для вступления в брак.

Но для династии Омейядов эти проблемы пока оставались в будущем, а в тот момент главным, насущным и неотложным являлся финансовый аспект массового принятия ислама. Так называемые дхимми, или «защищаемые народы», иными словами - представители немусульманских религий, являющиеся «людьми Писания», согласно положениям Корана, обязаны были выплачивать джизъю, или подушный налог. Точный характер и развитие налоговой системы во времена Омейядов продолжают оставаться предметом споров, но очевидно, что, когда немусульмане принимали ислам, они рассчитывали, что с этого момента станут намного свободнее от налоговых обязательств. В результате этого к концу VII в. многие крестьяне-земледельцы - неарабы из Ирака, богатейшей провинции халифата, начали покидать свои земли и стекаться в такие арабские города-крепости, как Басра и Куфа, принимая ислам и требуя статуса мавали. Известно, что в то время поступление налогов из Ирака существенно снизилось - как раз тогда, когда потребности государства в средствах на строительство общественных зданий, дворцов, ирригационные работы и т.п. возрастали. Таким образом, политика любого наместника в Ираке и Персии, такого как аль-Хадцжадж Юсуф (ум. в 714 г) (илл. 191, а), была направлена на то, чтобы вернуть крестьян в их деревни, туда, где они все-таки могли быть обложены налогом. Этой же политики придерживались и последующие наместники, в равной степени обеспокоенные снижением объема поступающих в казну налогов, причиной чему служил все убыстряющийся процесс обращения людей в ислам и бегство их в города и военные поселения, где они могли оставаться неопознанными. Но противники династии Омейядов теперь получили возможность представлять стремление наместников ограничивать или игнорировать требования, выставляемые мавали, уже в религиозном смысле - как попытки не позволять людям приобщаться к исламу, поэтому «благочестивая оппозиция» в Медине и других местах могла заклеймить Омейядов как врагов ислама. Усилия Омара II (717-720 гг.) придать халифату окраску благочестия и даровать уступки по налогам для принявших ислам в прошлом (но не в будущем!) принесли мало пользы.

Значительное число мавали в начале VIII в. приняли участие в восстании в Персии и Ираке, возглавлявшемся Ибн аль-Ашатом, которое чуть не свалило халифат Омейядов. Это недовольство стало дополнительным элементом в ряду причин, приведших к свержению династии и низведшего арабский этнос к положению обычного народа в рамках исламской религии. Иными словами, окончание периода Омейядов ознаменовало переход от ситуации, когда неараб должен был фактически становиться подчиненным арабскому племени и, таким образом, в некоторой степени вступать в арабский этнос (что было подобно слиянию религиозной и этнической принадлежности, происшедшей в иудаизме), к последующему периоду обращения в ислам, который отделил принадлежность к исламу от этнической принадлежности к арабам и всему арабскому (uruba -уруба). Таким образом, в последующий период правления Аббасидов сделалось гораздо проще быть одновременно, скажем, и персом и мусульманином, т.е. человеку не требовалось отказываться от своей этнической принадлежности, чтобы стать мусульманином.

Французский историк Вие (Gaston Wiet, 1953), описывая халифат Омейядов со столицей в Дамаске и в основном сосредоточенный на военных действиях с греками, говорил о «неовизантийской империи Омейядов и неоса- санидской империи Аббасидов», имея в виду, что Омейя- ды выступали в некоторой степени как наследники Византии на ее бывших ближневосточных территориях, тогда как Аббасиды со своей столицей в Багдаде обращали взоры больше на восток и стремились перенять многое из духа и культурного наследия императоров древней Персии. Следуя данному анализу, период Омейядов можно рассматривать как часть поздней античности, некое переходное звено между классическим миром Греции и Рима и мирами христианской Европы и исламского Среднего Востока в период средневековья и ранней Новой истории.

Хотя ведение сухопутных военных действий на границе, проходившей вдоль горного массива Тавр, и морских боевых действий в Восточном и Центральном Средиземноморье, включая две осады Константинополя (672-673, 716-717 гг.), характеризуют период правления Омейядов, все же жестких препятствий для культурных контактов втупоруне было. Обе империи - Византийская и Арабская - разделяли общую точку зрения на устройство мира и имели схожее теологическое видение истории человечества, начинавшейся с акта Творения и заканчивающейся концом Света и Судным Днем, а также воспринимали друг друга как равные единицы. Передовые по тем временам достижения греков, прежде всего в таких необходимых для практики науках, как математика, механика, астрономия и медицина, высоко ценились арабами, а секретарь халифа Хишама даже заказал перевод на арабский язык ряда писем, якобы направленных Аристотелем своему наиболее блистательному ученику Александру.

Греческое влияние в практике делопроизводства административных и финансовых учреждений мусульманской Сирии и Египта оставалось весьма сильным. Только Абд ал- Малик (685-705 гг.) осуществил наклъ алъ-диван, т.е. переход на использование арабского языка среди государственных чиновников, в то время как греческая система ведения бухгалтерии продолжала применяться и после периода Омейядов. Что касается денежной системы, то золотые солиды императора Ираклия широко использовались мусульманами в западной половине халифата вплоть до реформы чеканки монет, проведенной Абд ал- Маликом в начале последнего десятилетия VII в., после чего были введены чисто исламские (без изображений профилей властителей) золотые динары (илл. 191, д-с, 192, а).

Об организации судов и судебном производстве в период Омейядов, в отличие от таковых у Аббасидов и Фати- мидов, известно мало, поэтому сложно определить, сказалось ли как-либо влияние византийской судебной системы в Константинополе на халифов в Дамаске и изменило ли оно самосознание Омейядов как возвысившихся вождей племени. Но представляется очевидным, что арабы в Сирии не остались безразличными или невосприимчивыми к эстетическим качествам прекрасных каменных византийских дворцов и храмов, хозяевами которых они стали.

Нередко арабы использовали церкви или части церквей для собственных религиозных целей. Джибб (Hamilton Gibb, 1967 г.) высказал предположение, что мечеть Куб- бат ас-Сахра (Купол скалы) (илл. 45), возведенная Абд ал- Маликом в Иерусалиме, и мечеть Акса, построенная там же его сыном Валидом I, демонстрируют сознательное стремление воспроизвести и превзойти замечательные храмы христиан в Эдессе и иных местах. Данное предположение подтверждается и некоторыми арабскими историческими свидетельствами. У более поздних исламских историков бытует предание, что для украшения мечети Омейядов в Дамаске и мечети Пророка в Медине Валид получил от императора Византии помощь в виде присланных на работы греческих мастеров и поставок мозаичных блоков.

Влияние восточной культуры в период Омейядов не было столь значимым, каким оно будет в последующие времена. С приходом к власти халифата Аббасидов сказалась их ориентация на Восток, а приход большого числа персов в военную гвардию первых халифов и на высшие административные должности (что выразилось даже в создании института визирей) положили начало постепенному симбиозу арабской и персидской культур. Но уже арабоязычные поэты периода Омейядов начали использовать все большее количество заимствованных персидских слов (особенно таких, которые относились к материальной культуре и отсутствовали в собственном словаре кочевников пустыни - арабов). Такие слова появлялись еще в работах поэтов доисламского периода и в текстах Корана, а во времена правления Омейядов начались массовые переводы трудов на среднеперсидском языке, сделавшие их доступными арабским читателям. Это переводческое движение особо связывают с именем Ибн аль-Му- каффа (ум. в 756 г.), который служил секретарем у разных правителей династии Омейядов и который донес до правящих арабских классов информацию о древних персидских традициях по управлению государством и о принципах царской власти. То, что с того момента возник интерес к подобным проблемам (по крайней мере у тех, кто не входил в консервативные арабоцентристские религиозные и административные классы), явно усматривается в том, что, по некоторым сведениям, Хишам постоянно интересовался историей и практикой правления персидской империи Сасанидов.

БИБЛИОГРАФИЯ

ARNOLD, T.W. 1924. The Caliphate. Oxford.

BOSWORTH, С. E. 1983. The Persian Impact on Arabic Literature. In: A F. L BEESTON et al. (eds) The Cambridge History of Arabic Literature. Arabic Literature to the End of the Umayyad Period. Cambridge, pp. 483-496.

1996. Byzantium and the Arabs. War and Peace between Two World Civilisations. In: idem, The Arabs, Byzantium and Islam. Studies in Early Islamic History and Culture. No. XIII. Aldershot, Hants.

CRONE, Р. 1980. Slaves on Horses. The Evolution of the Islamic Polity. Cambridge.

— 1994. Were the Qays and Yemen of the Umayyad Period Political Parties? In: Der Islam, vol. 71, pp. 1-57.

CRONE, P.; HINDS, M. 1986. God’s Caliph. Religious Authority in the First Centuries of Islam. Cambridge.

DENNETT, D. C. 1950. Conversion and the Poll Tax in Early Islam. Cambridge, Mass.

Encyclopaedia of Islam, new edition. I960. Leiden, Arts. Khalifa; Mawla; Umayyads.

GARDET, L 1967. L’lslam, religion et communaute. Paris.

GIBB, H. A. R. 1962. Arab-Byzantine Relations under the Umayyad Caliphate. In: S. J. SHAW and W. K. POLK (eds) Studies on the Civilisation of Islam. Boston, pp. 47-61.

GOLDZIHER 1.1967-71. Arab and 'Ajam. In: idem, Muslim Studies, trans.

C. R BARBER and S. M. STERN, 2 vols. London. Vol. I, pp. 89-136. GOODMAN, L. E. 1983. The Greek Impact on Arabic Literature. In: A. F. L. BEESTON et al. (eds) The Cambridge History of Arabic Literature. Arabic Literature to the End of the Umayyad Period. Cambridge, pp. 460-482.

GRABAR, O. 1964. Islamic Art and Byzantium. In: Dumbarton Oaks Papers, vol. 18, pp. 69-88.

— 1973. The Formation of Islamic Art. New Haven, Conn, GRUNEUBAUM, G. E., VON, 1946. Medieval Islam, A Study in Cultural

Orientation. Chicago.

— 1970. Ch. The Umayyads. In: Classical Islam, A History. 600-1258. London, pp. 64-79.

HAMIDULLAH, M. 1970. Le Chef de l’etat a l’epoque du Prophete et des califes. In: Recueils de la Societe Jean Bodin, 20, pp. 481-514. HAWTING, G. R. 1986. The First Dynasty of Islam. The Umayyad Caliphate AD 661-750. London and Sydney.

KENNEDY, H. 1986. The Prophet and the Age of the Caliphates. The Islamic Near East from the Sixth to the Eleventh Century. London and New York.

WATT, W. M. 1971. God’s Caliph. Qur’anic Interpretations and Umayyad Claims. In: С. E. BOSWORTH (ed.) Iran and Islam. In Memory of the Late Vladimir Minorsky. Edinburgh, pp. 565-574.

— 1973. The Formative Period of Islam. Edinburgh.

WIET, G. 195З. L’empire neo-byzantin des Omeyyades et l’empire neo- sassanide des Abbassides. In: Journal of World History, vol. I, pp. 63-70.

17