ПАРАДИГМА ДЕЯТЕЛЬНОСТИ КАК ПАРАДИГМА МЕТАФИЗИКИ СУБЪЕКТИВНОСТИ

В западноевропейской философии конца XIX — начала XX вв. нетрудно заметить рост конструктивной компоненты, возрастание интереса к проблематике деятельности как средоточия всех мировоззренческих и гносеологических вопросов. Принцип деятельности оказывается на переломе двух веков парадигмой философского сознания, тем оселком, вокруг которого завязываются решения всех философских вопросов. Деятельность оказывается инвариантом всей культуры и истории, инвариантом, который по своей сути не может быть постоянным и представляет собой вечно изменчивую, живую стихию, сжигающую в своем пламени все устойчивое, предметное, объективное. В примате деятельности, который характерен для философии нашего времени, проявляется одна из общих тенденций — тенденция к деонтологизации философии, к замыканию сознания на самом себе, к ограниченно сферы философского сознания конечным человеческим существованием и вынесению за скобки философии вопросов о безусловном бытии, не выводимом из действий человека, более того, определяющим его смысл, деятельность. Если для классической философии присутствие духа в деятельности и ее результатах было тем инвариантом, который, выводя конечные акты деятельности в иную — бесконечную размерность, не позволял релятивизировать исторические формы деятельности и сознания, то западная философия XX в. редуцировала инвариантное к вариативному, к атематическим акциям, т. е. к актам, не имеющим ни внутри себя, ни вне себя ничего устойчивого, предметного, объективно-наличного. В качестве парадигмы в философском сознании XX в. принимается текучий, «кратиловский» поток активности, процесс самоактуалиэации, не объективирующийся ни в чем, кроме самого процесса, вечное становление, а не бытие, беспрестанное формование, не отлагающееся ни в какой форме. В безумии самомнения субъективность превращает деятельность из объективно-необходимого, предметного, осмотрительного и исторически вынужденного действия, в совокупность спонтанных акций, движимых произволом и самовластием субъективности. Такое понимание деятельности оказывается не просто способом обоснования некоторых философских дисциплин (философии права, этики, философии политики), а способом обоснования философского знания как такового, единственной формой определения смысла философствования. При этом происходят кардинальные сдвиги в понимании структуры и содержания философии, в определении ее задач.

Изменение статуса принципа деятельности на рубеже нашего века, превращение его в парадигму философского и научного сознания, разумеется, обусловлено революционными преобразованиями в социальных отношениях, ростом производительных сил человечества, его технической мощи. Успехи человечества в развитии машинного способа производства, в овладении силами природы, в формировании искусственной, технико-индустриальной среды не могли не повлечь за собой трансформации в постановке и решении философских про-блем, в способе видения культуры и в определении значимости человеческой де-ятельности.

Кроме того, превращение деятельности в парадигму сознания обусловлено изменением структуры и направленности научного знания. В составе научного знания вычленяются два сегмента — фундаментальные и прикладные исследования, причем все больше увеличивается вес прикладных исследований, находящих свою практическую реализацию в технических нововведениях, производ-стве, организации труда. Наряду с этим в составе научного знания формируется и расширяется еще один сегмент — технические науки. Появление и увеличение веса прикладных и технических наук приводит к существенным изменениям в понимании целей науки, в ее ориентации. Научное исследование трактуется как разработка, осуществляющая извне заданные цели и не могущая отклониться от жестко фиксированных критериев и нормативов. Технические науки по своей структуре являются нормативными, представляя собой описание норм и правил работы технических устройств или человека, выполняющего различные производственные функции (наладчика, оператора, исполнителя).

Естественно, что увеличение технико-прикладного сегмента научного знания влечет за собой тяготение к перестройке теории науки на новых, нормативных основаниях, к различным вариантам укоренения науки в праксеологической сфере, к созданию новых научных дисциплин, базирующихся на принципе деятельности.

Современное философское сознание все более переориентируется, принимая деятельность как единственную «субстанцию» культуры, как ту систему отсчета, которая позволит по-новому определить и этику, и онтологию, и гносеологию. Эта переориентация характерна и для сциентистских, и для антисциентистских философских направлений. Правда, каждое из этих направлений рассматривает деятельность под весьма своеобразным углом зрения, выдвигает, казалось бы, совершенно непримиримые концепции деятельности. Если сциентистские концепции подчеркивают нормативный аспект деятельности, то антисциентисты укореняют целерациональную деятельность в потоке жизненной активности, в намерениях, мотивах, ожиданиях человека, причем рациональность, нормативная сфера, деятельность оказываются «превращенными формами» нерасчле- ненной, ускользающей от объективации жизненной активности.

Сциентистская ориентация находит свое выражение в различных вариантах нормативной этики, в операционалистском истолковании познавательных действий, в повороте от наивно-онтологической постановки вопросов к деятельно- нормативной сфере и к анализу структур регуляции и нормирования деятельности во всех ее формах, в том числе и познавательной. Этот поворот в теории познания обнаруживается прежде всего в увеличении веса методологии в составе гносеологии, методологии, понимаемой не просто как описание наличных методов познания, а как теории норм, средств и процедур познания, в методологической перестройке традиционной гносеологии, при которой в конструктивно-деятель- ностном плане переосмысляются такие проблемы, как истина, соотношение объекта и субъекта.

Эта линия современного развития европейского сознания выражается в отношении к технике — не только в технократическом стремлении к эффективности, не только в росте методологически-конструктивистской компоненты в сциентистском сознании, но и в тех философских построениях, которые весьма далеки от сциентизма и представляют собой линию критики наукі? и технократизма, но в своих глубинных основаниях оказываются столь же пронизанными технологическим пафосом

На первых порах западная философская мысль еще не могла отрешиться от канонов «субстанциалистской» парадигмы. Поэтому она стремилась онтологи- зировать деятельность человека, приписывая воле онтологический статус. Наряду с возрождением традиционных: представлений о предмете практической философии в XX в., отчетливо проявляется тенденция перестройки философского знания на базе понятия деятельности — увеличивается вес антропологической проблематики в составе философского знания.

Одна из важных особенностей буржуазного философского сознания XX в. — тяготение к антропологии, к выдвижению горизонта человеческого бытия в качестве средоточия философии и способа определения ее предмета. Антропология и ранее была одной из составных частей философии (например, философии Канта, Гердера и др.). Но антропология отнюдь не определяла способ философского анализа. В современной же западной философии размерность человеческого бытия рассматривается как единственная размерность бытия, а тем самым и философии. Антропологический способ постановки вопросов становится парадигмой философии, а ведущая характеристика человеческого бытия — деятель-ность — превращается в парадигму философской антропологии. Деятельность в антропологически ориентированном философском сознании превращается в ту систему отсчета, которая выявляет differentia specifica человека, его отношение к миру и его место в космосе.

Так, для немецкого философа А. Гелена деятельность — исходное понятие антропологии. Он определяет человека как деятельное, существо, открытое миру и живущее благодаря изменению естественных условий, Специфическую особенность человека Гелен усматривает (и в этом он прав) в том, что человек — биологически неприспособленное существо, у которого отсутствуют органы, служащие орудием нападения, у него нет врожденной приспособленности к жизни в мире. В смысле отсутствия специализированной морфологии человек действи-тельно уникальное существо, отношение к миру которого определяется не биоло-гически врожденными, инстинктивными реакциями, а семиотически-культурным опытом, обретаемым в процессе социализации и развития деятельности. Именно деятельность, по Гелену, условие существования человека как биологического вида. Намеренное, запланированное изменение окружающей действительности позволяет человеку создать мир, пригодный для жизни человека как вида. Возражая против определения окружающего человека мира как среды его обитания, Гелен характеризует мир человека как мир, открываемый и создаваемый в его деятельности. Решающая особенность человеческой деятельности — в избыточной активности, создающей условия для постоянного удовлетворения биологических потребностей и возникновения культуры.

Основная линия в эволюции человека заключается, по Гелену, в прогрессирующей опосредованности человеческих поступков и поведения, в формировании и росте промежуточных звеньев между действием и целью, объектом и субъектом, в развитии способности к замыслу и планированию. Эти промежуточные звенья сдерживают удовлетворение потребностей, разрывают удовлетворение потребности и сами потребности, придают поведению человека характер пре-дупреждающей деятельности, выдвигающей проект будущего и формирующей ряд символических структур, которые регулируют человеческое поведение. Гелен предлагает перестроить теорию науки на базе понятия деятельности. Так, говоря об опосредованном характере наблюдений в науке, он особо отмечает роль символических структур, запечатлевающих целостный облик предмета.

Другая разновидность антропологизма, базирующегося на понятии «деятельность», — прагматизм, особенно в инструменталистской версии Дьюи. Подчеркивая, что решающим в отношении человека к окружающей реальности является приспособление к среде, прагматизм считает, что не может существовать неза-интересованного отвлеченного знания. Для прагматизма человек — это волевое, практически действенное существо, а истина — функция полезности. В связи с этим подвергается критике сама идея о возможности спекулятивной философии и расчленение знания на теоретическое и практическое, иначе трактуется смысл и предназначение философии.

Тенденция превращения деятельности в парадигму философии обнаруживается не только в философской антропологии, но и в течениях, весьма далеких от отождествления философии с антропологией, например, в неокантианстве и неогегельянстве. Так, для Б. Кроче «единственная реальность — это динамичность, деятельность, целесообразность, дух»Деятельность трактуется им как активность мирового духа, имеющая теоретическую и практическую форму. Филосо-фия представляет собой историческое самосознание деятельности духа и тожде-ственна историографии.

Неокантианство и неогегельянство были одними из последних течений философии XX в., которые стремились дать рационалистическое обоснование принципа деятельности и усматривали в разуме последнее основание культуры и деятельности. В марбургской школе неокантианства тенденция перестройки философии на праксеологическом основании прослеживается в утверждении Когеном принципа конструирования в гносеологии, в выдвижении понятия конструирования (Ursprung) и логики долженствования в сфере практического разума, где эталоном для Когена выступает юриспруденция, а для Наторпа — педагогика. Наторп видит в практической философии не только науку о законах регуляции человеческой деятельности во всех ее видах, но и самый смысл философствования. По его словам, «практическая философия — это не просто философия о практическом, а целостность философии (не подверженной расчленению), где господствующей точкой зрения является точка зрения практики»

Современная метафизика деятельности существует в двух резко отличных друг от друга и вместе с тем взаимосвязанных, взаимодополнительных формах — в форме актуализма и в форме нормативизма.

Актуализм усматривает в деятельности нерасчлененный поток активности. Для этой формы метафизики субъективности характерны, во-первых, трактовка деятельности как непрерывного, непрестанного функционирования, как бесконечной, незавершающейся актуализации, и, во-вторых, рассмотрение объективации в результатах, в создаваемых произведениях как отчуждения. Поэтому в рамках актуализма не только исключается всякая остановка и отложение деятельности в своих результатах, но и подавляется как предметность деятельности, так и предметность ее продуктов. Обращение к уже-положенному, к завершенному итогу оценивается как показатель отчуждения и проникновения «нетворческой», инертной компоненты в анализирующее философское сознание. Тем самым деятельность лишается своего предметного смысла и превращается в движение произвольности, в ускользающий от самоутверждения чистый поток активности, в атематические акты. В «метафизике субъективности» отвергается сама мысль о том, что в деятельности человек превышает себя, создает произведения, которые долговечнее его жития, выводят его за пределы конечного бытия, придают ему бесконечную размерность.

Для метафизики субъективности характерно, в-третьих, отсутствие твердой дисциплины понятий, принципиальное неприятие системной компоненты деятельности и ее результатов. Систематическое расчленение и системное «конструирование» итогов трактуется в актуализме как подчинение деятельности «отчужденной» внедеятельностным структурам. В рамках понимаемого таким образом отчуждения системная расчлененность и направленность интеллектуальной деятельности истолковываются как стремление к завершенности, к строгому формальному построению, в котором угасает сам акт деятельности, как замещение живого потока деятельности обязательно-принудительными формами, как бегство от произвольности и спонтанной активности к чему-то уже ставшему, внешнему и довлеющему над деятельностью. Метафизика субъективности, испытывая страх перед замкнутой системой понятий, перед систематическим по- лаганием и развертыванием в деятельности своих моментов и целостного смысла перед синтезирующей работой мысли, замыкающей себя в некотором произведении, превращает деятельность в бесцельное кружение, в податливый, незавершенный и незавершаемый процесс становления, выдвижения некоего проекта будущего, не соотносимого с реальностью, а ее превосходящего, и возвращения к живым актам деятельности.

Подавление предметных характеристик деятельности мстит за себя тем, что деятельность утрачивает вместе с объективным содержанием и свой смысл. Приоритет, отдаваемый в рамках этой концепции живому потоку активности, оборачивается тем, что «распредмечивание» превращается в ликвидацию объекта, а неприятие дистанции между субъектом и объектом — отказом от всякой возможности рационально расчленить этот поток, подчинить его власти мысли. Поэтому деятельность в рамках метафизики субъективности оказывается лишь экстатированием, мнимым выходом вне себя, ибо момент внешности в принципе отвергается и ставится под сомнение.

Если в классической философии в процессе деятельности полагалась и утверждалась целостность духа, которая направляла и ограничивала творчество, то в современной метафизике субъективности отвергается необходимость подобного ограничения. Нигилизм в отношении к объективируемым результатам своей деятельности предполагает и нигилистически-анархистское отношение к нормам, выкристаллизовавшимся в прошлой деятельности. Нормы трактуются здесь как что-то обязательно принудительное, затвердевшее, окаменевшее, косное, неподвластное живым актам деятельности, что необходимо отбросить ради живой динамики творческого процесса. Вместе с такого рода отношением исчезают всякие критерии творческого характера деятельности и обнаруживается произвольность как структуры самого процесса деятельности, так и ее целей.

Если в классической философии допускались те «замыкающие круги», которые ориентировали деятельность, придавали ей смысл, были гарантом ее рацио-нальности, объективной вынужденности (такими инвариантными целостными структурами был разум, трансцендентальный идеал, мировой дух, идеальная размерность человеческой культуры), то в современном философском сознании все устойчивое (в том числе и устоявшееся в истории культуры) растворяется в чистом движении, в спонтанных актах творения заново. Не только объективная реальность, но и предметное бытие произведений культуры ставится под сомнение и рассматривается как фантом, как иллюзия отчужденного сознания. Деятельность превращается в самодеятельность, не знающую никаких препон, в спонтанный, экстатический порыв, осуществляющий лишь одну максиму «я хочу». Естественно, что поскольку все ограничивающие внешние рамки отвергаются ради самого акта творчества , такое «запредельное», «безграничное» творчество, несущее в самом себе все масштабы и критерии оценки, не несет никакой ответственности за процесс творчества и его итоги. Ведь ход и исход творческого процесса полагается лишь самодеятельностью творца, принимающего на себя ту миссию, которая ранее была призванием Бога, гения, мирового духа, объективной необходимости.

Во второй форме современной метафизики деятельности — в нормативизме — подчеркивается самостоятельное бытие нормы, нормативный характер деятельности. Вес нормативных теорий в современном философском сознании существенно возрос, возросло и тяготение к нормативной трактовке деятельности. Именно в этом направлении идет развитие методологии — как теории, нормирующей и регулирующей применение средств и осуществление процедур познавательной деятельности. В этом же направлении осуществляется и переосмысление гносеологии как теории регулятивов познавательной деятельности, процедур открытия, норм выбора между теориями. С этим связано и осознание громадной роли конструктов в познании, выдвижение на первый план эвристики, понимание важной роли операциональных определений, познавательных процедур (моделирования, абстрагирования, обоснования и пр.) и нормативных принципов («экономии мышления», простоты, изящества доказательства).

В современной методологии науки обнаруживается не только интерес к порождающим познавательным структурам, но и стремление построить теорию науки на базе принципа деятельности (таковы, например, конструктивистская теория науки Лоренцена, трактовка науки как исследовательского процесса у Г. Тёрне- бома и Г. Радницкого).

В современной логике науки осознается громадное значение семантико-праг- матических критериев оценки суждений, расширяется изучение нормативных суждений (деонтическая логика), причем все более и более выявляется связь действия с символически-языковыми структурами, с предписаниями, правилами и значениями, функционирующими в речевой коммуникации. Сферой, нормирующей и регулирующей действие, оказывается семантика естественного языка, смысловые структуры которого задают определенное видение бытия, его специфическое расчленение и ориентиры действия. Семантические смысловые формы естественного языка истолковываются как те изначальные архетипы, которые формируют и восприятие бытия, и предпочтения, и ожидания человека, и его действия (теория Сепира-Уорфа, неогумбольдтианство).

Аналогичное движение характерно и для герменевтики, которая из искусства толкования различных текстов превратилась в теорию взаимопонимания в речевой коммуникации, выявляющую влияние личностных предпочтений, прагматических критериев и нерефлексивных стереотипов на процесс понимания и на участников коммуникации, и притязает на роль «философии практической философии» философии деятельности в широком смысле слова.

В этом же направлении идет и развитие нормативной этики в англо-американской литературе, где наряду с нормами выявляются такие компоненты деятельности, как воля, намерение, мотив, выбор, решение

Нормативистский подход к деятельности подчеркивает важнейшую функцию нормы в осуществлении действия, усматривает в норме подлинную «субстанцию» деятельности. Именно нормы рассматриваются как воплощение законодательной силы деятельности, как реальное бытие воли и разума, как единственный гарант необходимости и обоснованности всех актов деятельности.

Метафизика деятельности представляет собой напыщенную риторику ирра-ционального порыва, безудержного произвола. Это особенно отчетливо проявилось в двух формах актуализма — философии Дж. Джентиле и М. Блонделя.

Итальянский философ Джентиле — вначале гегельянец, пришедший позднее к фихтеанству. Для него акт мысли есть чистый акт, не сопрягающийся с объектом. Объект растворяется в субъекте, причем субъект не есть бытие или состояние бытия — он есть процесс действия, конструктивный процесс. Мышление представляет собой, по Джентиле, действие. Единственная реальность — это мысль в ее вечном самополагании как чистом акте. «Идеализм есть отрицание всякой реальности, которая противополагается мысли как ее предпосылка, однако он есть вместе с тем отрицание мысли, мыслительной деятельности, если она понимается как сформировавшаяся реальность вне своего развития, как субстанция, не зависящая от своего реального проявления» К Джентиле особо подчеркивает, что мышление надо понимать не как мыслимую мысль, а как мыслящую мысль.

При таком «деятельном» подходе к мышлению и ко всем традиционным гносеологическим проблемам они превращаются в нечто иное: из проблем логических они становятся этическими, поскольку истоком познания оказывается воля и акт. «Мышление в своей актуальности, как самосозидание абсолютной реальности, есть познание как воля, воля — как познание» . Гносеология оказывается этикой действий, не имеющих ни объективного значения, ни объективного содержания, не соотнесенных ни с какими общеобязательными нормами. Один из итальянских критиков актуализма — Э. де Руджьеро назвал эту философию своего рода интеллектуальным нарциссизмом, праздным созерцанием мыслью самой себя, которое в то же время является не менее праздным самоосуществлением. Это же опустошение деятельности, являющееся следствием подавления ее предметности, фиксируется и другим критиком философии актуализма — А. Тильгером. Метафизика чистых актов духа является нигилизмом, ибо «его мыслящая мысль есть мысль, которая ни о чем не мыслит, потому что ей не о чем мыслить, это — мельница, которая работает впустую, змея, которая из-за отсутствия пищи пожирает свой хвост» В акт мысли, в процесс деятельности мысли вгоняется все объективное. В актуализации все объективное поглощено, все нормы втянуты в неуловимый, никогда не завершающийся акт мысли. По словам Джентиле, в акте мысли — вся этичность, весь моральный мир .

В актуализме все объективное растворено в действии, критерием которого является сам акт действия. Нигилизм по отношению к любым нормам и инвариантам человеческой культуры, редуцирование идеально-духовной размерности культуры к «конечной» размерности человеческих действий в конце концов не может не завершиться принятием наличных социальных норм, причем в наиболее резкой, обязательно-принудительной форме. Таковы «неожиданные» метаморфозы нигилизма с его верховенством деятельности. Такова, в частности, метаморфоза и самого Джентиле, ставшего одним из официальных идеологов итальянского фашизма и написавшего откровенную апологию дубинки: всякая сила моральна, дубинка столь же моральна, как и проповедь, поскольку и та, и другая воздействуют на волю человека, подчиняют его высшим законам.

Еще одна форма актуализма представлена в философии Блонделя. Для него проблема связи трансцендентного и имманентного представляет гораздо большую трудность, чем для Джентиле. Блондель не может с порога отвергнуть существование трансцендентного хотя бы потому, что он строит вариант религиозной философии. Однако и он ищет пути соединения трансцендентного и имманентного на базе приоритета имманентно-личностного начала. Это начало он видит в деятельности, которую он трактует как субстанцию человека. По его словам, быть — это значит действовать, и, поскольку я действую, я существую. В деятельности он усматривает не только соединение мышления и бытия, но и априорный синтез воли, познания и бытия. Иными словами, именно в деятельности человек дан как единство своих способностей и проявляет это единство личности, В деятельности Блондель видит подлинное единение человека с Богом. Для Блонделя деятельность — это синтез божественного и человеческого, призма, через которую проникает луч божественного света в человеческое существование. По его словам, деятельность является центром философии, ибо она составляет центр жизни. Деятельность в человеческой жизни есть факт, наиболее всеобщий и постоянный из всех, выражение в человеке универсума, изначальной боже-ственной воли. Итак, современные формы «метафизики деятельности» заставляют усомниться в том, возможно ли рассматривать деятельность в качестве последнего основания для решения проблем онтологии, гносеологии, этики. При универсализации этого принципа, при превращении его в парадигму философского сознания выносится за скобку слишком многое, в частности смыслообразующие факторы деятельности, ее предметная направленность, объективируемость в своих итогах. Вынесение за скобку того, что невозможно сделать при философской постановке вопросов, при ориентации на поиск предельных оснований бытия и мышления, показывает ограниченность этого принципа и тем более ограниченность способа мысли, базирующегося на этом принципе и превращающего его в парадигму и исток решения фундаментальных философских вопросов.

Негативное отношение к предметным результатам творческого акта гипертрофирует одну особенность продуктов культуры, а именно то, что произведения человеческого духа, будучи объективированы в том или ином материале, не представляют собой мертвой вещности, их смысл постоянно переинтерпретируется и оживотворяется в человеческом общении. Об этой особенности произведений искусства хорошо писал Флоренский: «Предмет искусства, хотя и называется вещью, однако отнюдь не есть вещь, не есть ergon, не есть неподвижная, стоячая, мертвая мумия художественной деятельности, но должен быть понимаем как никогда не иссякающая, вечно бьющая струя самого творчества, как жи-вая, пульсирующая деятельность творца, хотя и отодвинутая от него временем и пространством, но все еще неотделимая от него, все еще переливающаяся и играющая цветами жизни, всегда волнующая energeia духа»

Для философии культуры и эстетики положение о том, что произведения культуры внутренне определены как процесс и утрачивают свой смысл, если их рассматривать лишь как чистый результат, имеет первостепенное значение. Идея о процессуальном характере произведений культуры становится решающей в интерпретации литературного произведения у Р. Ингардена, в музыкальной эстетике Т. Адорно. Такой подход к произведениям искусства преодолевает ограниченность актуалистского понимания деятельности, которое Адорно называет пережитками фатального трудового этоса и которое в музыкальной эстетике приводит к отождествлению активного музыкального осмысления с самостоятельным, но непрофессиональным практическим музицированием, с бренчанием и треньканьем. Для Адорно стремление возродить несовершенную деятельность ради деятельности и самого деятеля является выражением романтической критики современной цивилизации и заимствованием из практической жизни ремесленных идеалов конкретной, привязанной к своему материалу работы, возвращением к примитивным, уже преодоленным стадиям развития музыкальной культуры.

Осуществление принципа деятельности в философии культуры всегда связано с влечением к уже превзойденным этапам культуры, с романтической критикой современной цивилизации и сведением сложнейшего процесса восприятия, постижения и творчества культуры к упрощенным схемам деятельности, заимствованным из практики ремесленного труда.

Противопоставление творчества и объективации, неприятие уже ставших ре-зультатов актов деятельности объясняются еще одним мотивом, характерным для некоторых течений современной западноевропейской философии. В середине XX в. философия осознает значимость и значительность конкретного опыта личности, ее экзистенциального сознания, не объективирующегося в интеллектуальных продуктах, в актах деятельности, в расчлененном профессиональном труде, но образующего некоторый вектор настроенности, базисную структуру личности, устойчивую при всех сменах житейских невзгод, забот, настроений.

Обращение к экзистенциальному опыту личности оказывается той почвой, которая позволяет дать критику деятельности как искаженного, превратного выражения неповторимой эмоциональной и волевой напряженности целостного духа, позволяет заменить интеллектуалистские схемы личности принципиально нерасчленимыми личностными структурами или, если вспомнить термин Хай- деггера, экзистенциалами. При таком подходе принцип деятельности оказывается рационализацией экзистенциального опыта личности, рационализацией, искажающей его, расчленяющей объект и субъект, феномен и ноумен, цель и средства, цель и результат.

Поворот к личностному сознанию представляет собой вместе с тем и поиск оснований целерациональной деятельности, ее более глубоких истоков. Это движение западной философии совпадает с поиском новой онтологии, новых онтологических фундаментов и познания, и культуры, и целерациональной деятельности. Такими далее неразложимыми структурами, лежащими в основании расчлененного, рефлексивного мира культуры, интеллектуального познания, оказываются либо интуиция, либо религиозное переживание, либо жизненный мир, либо экзистенция.

Бергсон, противопоставляя интуицию и интеллект, связывает интеллект с практической деятельностью. Его функция заключается в управлении деятельностью. Интеллектуальная способность, зависящая от деятельности, от потребности в действии, в орудовании с твердыми телами, однако, не в состоянии воссоздать текучую жизнь, ее изменчивость. Интеллект лишь заменяет движение и жизнь их практическими эквивалентами, рациональными фикциями, функциональными по своему смыслу. В своей подлинности жизнь постигается интуицией — бескорыстной, самосознающей способностью.

Гуссерль в своих последних работах ищет онтологическое основание в «жизненном мире», некоторую целостность практических и теоретических актов, не ставших еще предметом рефлексии. Эта бессознательная стихия смыслов может быть понята и как стихия естественного, родного языка, накладывающая отпечаток на все теоретическое знание, на дискурсивные расчленения, на всю культуру, и как некоторая целостная практическая жизнь, формирующая горизонт восприятия и реальности, и культуры. Во всяком случае, именно «жизненный мир» — основание целерациональной деятельности как в сфере теории, так и в сфере практики. Специфическими формообразованиями «жизненного мира» Гуссерль объясняет и теоретическую практику естествознания классического периода, и материально-техническую практику Европы нового времени.

Для Хайдеггера соотнесенность с миром составляет основную характеристику бытия-в-мире — изначальной структуры человеческого существования. Познание трактуется им как модус бытия-в-мире, как дериват повседневного мира забот, промышляющей озабоченности. И философия оказывается модусом существования, неотторжимым от него. Он сопоставляет два типа отношения к миру. При одном из них человек противопоставляет себя миру. Это отношение движимо практически-повседневными заботами и представляет собой «орудова- ние» вещами, завершающееся в господстве техники и превращении природы в сырье и средство деятельности. При таком отношении живая целостность природы остается сокрытой: лес оказывается лесничеством, гора — каменоломней, река — лишь силой воды, ветер — лишь ветрилом. Второе отношение, которое Хайдеггер называет «сподручностью», ничего общего не имеет с целерациональ- ным, отстраненным противопоставлением существования и сущего. Сподручное отношение — это интимная сопряженность с вещами, позволяющая выявить их подлинное своеобразие. В этом принципиальное отличие «сподручности» от теоретического и практического орудования вещами. По словам Хайдеггера, наука не позволяет осмыслить живую теплоту и подлинность природных вещей: «Растения ботаников — это не цветы на опушке леса, зафиксированный в географии исток какой-либо реки — это не родник в лощине» . Орудийно-практическое отношение к миру находит свое выражение в исчисляющем, калькулирующем мышлении, ставящем целью добиться определенных результатов. Калькулирующее мышление противопоставляет себя миру, который оказывается чем-то не сопротивляющимся технической мощи человечества и утилитарно-планирую-щему мышлению. Эта целерациональная, концептуальная схема деятельности лежит в основании прежней метафизики — метафизики субъективности, как ее называет Хайдеггер.

Критика прежней метафизики и технологичности современного мировоззрения совпадает для Хайдеггера с критикой целерационалистического понимания деятельности и инструменталистско-техницистского истолкования и природы, и мышления.

Этой целерациональной, конструктивно-орудийной, деятельностной схеме человеческого отношения к миру Хайдеггер противопоставляет иной способ бытия, при котором вещи — спутники человека, а произведение указывает и на потребителя, и на создателя; само человеческое существование — приют бытия; мышление — вслушивание в бытие, внимание ему.

В противопоставлении Хайдеггером целерационального, «орудийного» отношения к природе слиянию с природой, любовно-интимному сопряжению с ней, нетрудно заметить мотивы романтической критики современной европейской цивилизации и тяги к патриархально-общинной приобщенности к природе.

Как это ни парадоксально, но не только осуществление принципа деятельности в современной западной философии, а и его критика связаны с влечением к прошлым этапам человеческой истории и культуры, со стремлением возродить превзойденные культурные образцы и социальные стандарты. Осознание огра- ниченностей наличной парадигмы деятельности, присущее ряду западноевропейских философов XX в., принимает у них форму критики европейской культуры и цивилизации, отвержения культурного наследия и образцов этой цивилизации.

Такая критика европейской цивилизации была начата Шпенглером, противопоставившим аполлоновское и фаустовское сознание. Идеал греков — совершенная, покоящаяся телесность. Мироощущение европейцев Нового времени — господствующая над пространством воля, экспансия своего разума и воли, страсть к безграничному, к преодолению всего только чувственного, к устранению всяких преград для его чувства власти. Поэтому основная этическая проблема европейской философии — проблема свободной воли, а стержень естествознания— «деяние, говоря механически — процесс» . Конечным итогом критики Шпенглером фаустовского, активно-деятельностного сознания оказывается образец феодального социализма. Консервативность (реакционная утопичность) подобных построений бросается в глаза. Но одновременно они фиксируют границы парадигмы деятельности, той наивно-оптимистической, рационалистической идеологии, которая уповает исключительно на технику, на инженерный расчет, на бухгалтерскую калькуляцию средств и результатов, упуская из виду одно «маленькое» обстоятельство: во имя чего техника, во имя чего инженерный расчет, в чем смысл дотошной калькуляции? Иными словами, критика парадигмы деятельности, в современной западной философии нередко ведущаяся как критика рационализма, своим позитивным пафосом фактически указывает на пределы узколобого рационализма, не поднимающего перед собой вопроса о смысле деятельности, о ее ценностных ориентирах и регулятивах. За всем этим стоит тот общий для сознания XX в. факт, что парадигма титанического, героически-воинственного образа действий, безудержного в своем рвении овладеть природой и распространить экспансию конечной человеческой воли до беско-нечности, если не исчерпала себя, то, во всяком случае, представляет угрозу чело-веческому существованию и требует существенной корректировки. Поэтому в различных вариантах критики парадигмы деятельности содержится в той или иной форме упреждение возможностей, ныне становящихся реальностью, и предупреждение о возможных угрозах, за которыми видят неизбежные утраты. Естественно, что один из самых острых вопросов — вопрос о неизбежности утрат и о том, что же можно утратить без ущерба для существования человеческого рода. Именно по этой линии и идет полемика. Для романтических критиков европейской цивилизации одна из неизбежных утрат — наука. Критика принципа деятельности оказывается в рамках этого направления критикой рационализма и научного знания как такового. Непосредственно отождествляя принципы целерационального научного знания и принципы целерациональной деятельности, это направление не учитывает и не может учитывать, во-первых, того, что в истории науки существовали и ныне существуют весьма различные базисные методологические ориентации и эталоны научного знания, отнюдь не сводящиеся лишь к одному праксеологическому или операционалистическому способу мысли, и, во-вторых, что для современного научного знания принцип деятельности может быть весьма конструктивным и открывать новые методологические возможности перед рядом научных дисциплин при конструировании их объекта, теоретического аппарата и методики.