ИЗМЕНЕНИЕ СТАТУСА ПРИНЦИПА ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ

В 1972 г. в ФРГ вышел сборник, само название которого примечательно — «Реабилитация практической философии» . По мнению редактора этого сборника М. Риделя, необходимо восстановить в правах доброе имя и репутацию практической философии, незаслуженно попранных в сциентистском сознании

XX в. По словам Риделя, философия утратила свое нормативно-критическое значение для современной культуры и общества. В этом виноват прежде всего позитивизм, который не считает возможным построить нормативно-теорети-ческое знание о человеческой деятельности и действительности. Немалая доля вины лежит и на экзистенциализме, согласно которому человеческое существование вообще не подвластно никаким формам научно-теоретического осознания. Составители этого сборника усматривают основную задачу практической философии в рациональном обосновании ценностей и нормы человеческой деятельности, в оправдании целей и смысла деятельности.

В 1973 г. во Франкфурте-на-Майне выходит другой сборник под названием «К нормативному фундаменту науки» где предлагается перестройка теории науки и философии на базе понятия практики, причем наука трактуется как знание, стабилизирующее практику, а философия как теория практики, прежде всего практики обоснования и оправдания науки.

Сам выход этих сборников свидетельствует о возрождении интереса к тому кругу проблем, который по традиции связывается с так называемой практической философией. Авторы этих сборников предлагают, в сущности, перестроить теоретическое и философское сознание на новых, праксеологических основаниях. Формулируется же эта задача как реабилитация практической философии и ее фундаментального принципа — принципа деятельности. Речь идет, скорее всего, об изменении статуса принципа деятельности в современной западноевропейской культуре, об осознании того, что этот принцип давно уже стал решающим образцом и основанием философского сознания.

Дело состоит не просто в том, чтобы восстановить репутацию традиционной философской дисциплины — практической философии — или реабилитировать ее определенную историческую трактовку, предложенную Аристотелем, Кантом или Фихте (хотя некоторые авторы видят свою задачу именно в этом), или чтобы восстановить в правах принцип деятельности и проблематику, свя-занную с различными видами человеческой деятельности, ибо, как будет показано в дальнейшем, ни сам этот принцип, ни эта проблематика не исчезали с горизонта философского сознания XX в. Более того, именно этот принцип и был горизонтом, определявшим и перспективы философии XX в., и внутреннюю полемику различных течений в западной философии, и методологические ориентации ряда научных дисциплин, особенно в социальном знании XX в.

По моему мнению, речь идет об изменении содержания этого принципа, об уяснении его границ и возможностей построения некоей метафизики деятельности, о превращении деятельности в образец или парадигму духовной жизни и об исчерпании возможностей этой парадигмы.

Говоря о деятельности, мы прежде всего имеем в виду целенаправленное, на-меренное, запланированное изменение и преобразование объективной реальности и человеческого окружения, а также поведения человека, способа его жизни и его сознания. Деятельность предполагает рационально формулируемые цели, рациональный выбор средств, соизмерение целей и выбранных средств, рационально обоснованное принятие решения, целенаправленные акты деятельности и, наконец, объективные результаты, далеко не всегда совпадающие, а часто даже противоречащие поставленным целям.

Известно, что в различных методологических ориентациях по-разному понимались и сама деятельность, и ее структура, и элементы. Это различие очевидно при сопоставлении, например, трактовки деятельности в трансцендентальной философии Фихте, операционализме или в социологии М. Вебера. Для немецкой классической философии деятельность была одним из принципов философии или даже первопринципом, как у Фихте. Под философией деятельности, или практической философией, понималась определенная философская дисциплина, направленная на осмысление оснований таких форм деятельности, как моральная, правовая, политическая и пр. Трактовка деятельности как одного из принципов философского сознания, дополняемого иными принципами — субстанцией, разумом, созерцанием — предполагала различение теоретического и практического разума, понимание предмета философии как теоретической рефлексии и ее статуса как спекулятивной дисциплины. Иными словами, принцип деятельности в классическом сознании отнюдь не универсализировался, не превращался в единственный способ обоснования философии.

Движение западной философии второй половины XIX — начала XX в., если рассмотреть его с точки зрения роли и места категории деятельности, представляет собой движение к превращению деятельности из принципа в парадигму, т. е. в образец и универсальный способ мысли. При этом деятельность начинают понимать уже как способ обоснования самой философии, которая самоопределяется в качестве всеобщей теории деятельности, как горизонт выявления фундаментальной проблематики, смысла и целей философии. Теперь уже теоретическое сознание не отмежевывается от практического бытия и трактуется как сопряженное с практическим существованием, как инженерно-техническое сознание, которое служит извне данным целям и является конструктивно-практическим по своему характеру. Естественно, что и понимание предмета философии испытывает воздействие такого инструменталистского понимания теории. Эта тенденция находит свое выражение не только в деонтологизации философии, но и в тяготении философии XX в. к антропологизму и конструктивистски понимаемой методологии.

Превращение принципа деятельности в парадигму философского сознания совпадает с периодом превращения деятельности в культурный образец, с формированием и расцветом идеологии предприимчивости, с экспансией таких стандартов поведения, как инициативность, решимость, расчет, бережливость, из Европы в другие культурные и социальные ареалы.

Условия для постижения принципа деятельности в его всеобщей форме были созданы буржуазными общественными отношениями и стандартами поведения, сложившимися в Европе в XVII-XVIII вв. В докапиталистических общественных формациях в качестве культурного образца и основания философского сознания выступала какая-либо одна форма деятельности, которая по тем или иным причинам считалась высшей.

В античной цивилизации, где вся тяжесть материальной деятельности была уделом рабов, естественно, работа и не могла стать культурным образцом для свободно рожденных граждан полиса. Понятие деятельности отождествлялось с политическим деянием, с решениями и действиями политика, проникнутого нравственно-гражданской ответственностью. Культурным образцом Античности было созерцание, трактовавшееся как наиболее важная, непрерывная по своему характеру, самодостаточная деятельность, в которой достигаются высшие нравственные цели. Поэтому для античных философов, например для Аристотеля, теоретическое знание принципиально отлично от практического отношения к миру, от практического разума. Теоретическое знание понимается им как созерцание, предмет которого — вечное и необходимое бытие. В практическом же сознании люди берут вещь в ее отношении к чему-нибудь и лишь в настоящий момент. По Аристотелю, научно-теоретического знания о деятельности человека в принципе не может быть, ибо практичность — фундамент практического сознания — имеет дело с частным и изменчивым, со сменой стремлений, желаний и решений человека, не подвластных всеобщему и необходимому осознанию. Выражая парадигму античной культуры, Аристотель подчеркивает приоритет чистой, вечной, нравственной деятельности — созерцания и политики как средоточия практической философии.

Низкий статус принципа деятельности в античной культуре объясняет и образ научно-теоретического знания, отстаиваемый Аристотелем, и его трактовку личности, и аристократическую брезгливость к материально-чувственной деятельности, характерную для неоплатонизма, принципиальный антиэкономизм античного сознания и ограничение практической философии этикой и политикой, а также примат теоретического созерцания перед практической деятельностью, отстаиваемый всей античной мыслью.

Средневековая мысль в ряде моментов существенно отличается от античной. В эту эпоху изменяется статус предметно-чувственной деятельности, что находит непосредственное выражение в характерном для средневекового мышления понимании хозяйства и хозяйственной деятельности. Чувственная деятельность обретает не просто экономический, но сверххозяйственный смысл. В деятельности усматривается не просто связь с земным миром, но и путь спасения. Иными словами, средневековая мысль настаивает на религиозно-этическом достоинстве практической деятельности, которая оценивается теперь не как бессмысленная работа, а как труд во имя любви к ближнему и Богу, а сам человек принимает образ труженика. Конечно, аскетические идеалы христианства наложили свой отпечаток на понимание деятельности. Допуская и признавая земной мир, хотя и считая его греховным, христианство допускает и признает ценность деятельности, в том числе и чувственно-предметной, значимость таких ее мотивов, как забота о здоровье, любовь к ближнему. Эта линия трактовки деятельности как религиозного служения» как божественного предопределения нашла свое развитие в протестантизме. Так, Лютер, стремясь подчеркнуть религиозное призвание всякой профессиональной деятельности, обращается к слову Beruf, соединяющему в себе два значения — профессии и божественного призвания. С протестантизмом связано существенное изменение статуса принципа деятельности в новоевропейской культуре, превращение деятельности в путь приближения к Богу.

Возникновение буржуазных общественных отношений в Европе повлекло за собой изменение прежних культурных образцов и социальных стандартов, формирование новых норм, требующих самоотдачи в профессиональном труде, рационализации и дисциплинирования жизни человека, активности и предприимчивости. Возникновение новой науки связано не только и не столько с переходом от спекулятивного знания к эмпирическому, сколько с переходом к инструментальному, конструктивистскому пониманию опыта, отчетливо выраженному в той роли, которую сыграл эксперимент в рождении теоретического естествознания. Новоевропейская философия, резюмируя эти новые культурные образцы и тенденции научного знания, постепенно включала в свое рассмотрение новые аспекты, связанные с пониманием деятельного характера познания, со структу-рой этического действия и пр.

Наиболее фундаментальное осознание принципа деятельности, его места в составе философского знания, новая трактовка взаимоотношения теории и практики, познавательного процесса связаны с именем Канта.

Изменение статуса принципа деятельности в философии Канта обнаруживается прежде всего в идее примата практического разума над теоретическим. По словам Канта, «всякий интерес в конце концов есть практический; даже интерес спекулятивного разума обусловлен и приобретает полный смысл только в практическом применении» . В отличие от Аристотеля Кант подчеркивает возмож-ность построения теории деятельности, теоретического постижения практических правил, выявления априорных принципов разумной воли и практического разума. Определяя теорию, Кант называет ее «совокупностью правил, даже практических, когда эти правила мыслятся как принципы в некоторой всеобщности, и притом отвлеченно от множества условий, которые, однако, необходимо имеют влияние на их применение» . Практика им понимается не как всякое дей- ствование, а как следование общим принципам деятельности, представленных в цели. Средоточием практического разума у Канта является понятие воли — специфического вида причинности живых существ, включающего в себя понятие законов, а именно законов действования разумных существ. Практическая философия, или теория деятельности, имеет своим объектом те практические положения, которые «дают закон свободе» , которые «рассматривают основанную на законах свободу» . Идея свободы оказывается отличительным принципом основоположений практического разума. Задача метафизики нравов заключается в выявлении регулятивных принципов, практических правил или императивов, характеризующих обязательность и необходимость определенных поступков и форм деятельности человека. В этой связи Кант проводит различие между техническими и практическими основоположениями. В теоретической философии природы он вычленяет совокупность практических положений, имеющих дело с предписаниями умения, с использованием теоретического знания, например геометрии, в практических делах. По словам Канта, это — лишь схолии, или королларии, теоретической философии, причем здесь фиксируются не законы, а лишь предписания, относящиеся к правилам либо искусства, либо умения (технические, практические правила). Иная разновидность правил — правила благоразумия или умения оказывать влияние на людей и на их волю (прагматические императивы или морально-практические правила).

Сфера практического разума, или метафизики нравов, включает в себя учение о праве и учение о добродетели. Будучи нормативной теорией, метафизика нравов противостоит антропологии и философии истории. Кант стремился не только выявить различные по своей структуре деятельностные механизмы чистого разума (категориальный синтез, регулятивные и конститутивные принципы, идеал чистого разума и др.), но и обосновать возможность теоретического, а не эмпирического постижения законов свободы, априорных, всеобщих и необ-ходимых принципов и норм этической деятельности человека.

Последующее развитие немецкой классической философии можно рассматривать или как радикализацию исходных принципов философии Канта (эта линия представлена прежде всего в системе Фихте), или как полемику с ними (объективный идеализм Шеллинга и Гегеля). В ходе этого развития исходные оппозиции Канта во многом трансформируются. Это касается оппозиции причинности и телеологии, бытия и долженствования, теоретического и практического разума, спекулятивного и нормативного применения определений разума. Радикализируя установки Канта, Фихте не допускает никакого абсолютного бытия самого по себе, кроме чистого акта деятельности Я. Исходным, абсолютно первым, совершенно безусловным основоположением всего человеческого знания Фихте считает акт действия, Thathandlung, чистую деятельность, которая «не предполагает никакого объекта, а производит его сама и где поэтому действова- ние непосредственно становится делом» . Можно сказать, что именно Фихте превращает принцип деятельности в первопринцип философии и парадигму теоретического и практического разума, причем деятельности, рассмотренной в отвлечении «от всех условий времени и от всякого объекта деятельности» Чистый акт деятельности, где тождественны Я как действующее начало и результаты деятельности, объект и процесс деятельности, рефлексия и объективация, — это, по Фихте, единственная абсолютная реальность. «Всякая реальность действенна, и все действенное есть реальность». Фихте противопоставляет принципы философии и эмпирического естествознания: «Бытие существует исключительно для наблюдаемого Я; оно мыслит реалистически; для философа же существует действование и ничего кроме действования, ибо он мыслит как философ, идеалистически» . Деятельность оказывается у него принципом абсолютной свободы, и из чистых актов деятельности он дедуцирует все категориальные формы теоретического разума и объективные формы деятельности, полагающие себе предмет. Эта дедукция объекта деятельности осуществляется им с помощью понятия отчуждения.

Философия Фихте представляет собой в конечном итоге этическое учение, средоточием которого является свободная личность, свободное деяние. Деятельность связывается Фихте с будущим: даже действие в настоящем содержит в себе будущее. Свобода мыслится им как сфера возможностей, как возможность деяний, предполагающих волю, решение в выбор. Деятельность, воплощающая в себе свободу, есть переход от возможности к действительности .

Различение теоретического и практического разума проводится Фихте с помощью категорий конечного и бесконечного.

Принятие принципа деятельности в качестве первопринципа философии позволило Фихте по-новому рассмотреть традиционные проблемы теории познания, наукоучения и этики, дать новое толкование проблемам представления, продуктивной способности воображения, выбора и рационального решения, проанализировать с этической точки зрения различные виды деятельности в праве, хозяйстве и нравственности.

Пафос абсолютной свободы, бесконечного нравственного деяния не имеет отношения к эмпирическим действиям индивидов, зависящим от объекта, влечений, и желаний, конечных по своему характеру. Пафос Фихте — это пафос всесилия человеческого разума, вселенской мощи этического сознания человечества. Оборотная сторона подобного пафоса — ограничение человеческих возможностей, ограничение человеческой свободы жесткими рамками, что и выразилось в программе социального переустройства Германии, предложенной Фихте. Эта программа сводится по сути к построению замкнутого корпоратив-. но-тоталитарного государства, жестко регламентирующего поле действия эмпирических субъектов, их волю и решения. Так принципы абсолютной свободы и всесилия деятельности оборачиваются абсолютной несвободой и умалением действий личности. Фихте продемонстрировал, что примат принципа деятельности, обращение к актам деятельности при вынесении за скобки вопроса о смысле деяния, о его ценности, при разведении смыслообразующей деятельности трансцендентального Я и действий эмпирических лиц неизбежно влечет за собой позицию подавления личности ради априорно сформулированных интересов человеческого рода, ради интересов государства, якобы репрезентирующего собой целостную жизнь рода.

Линия рационалистического обоснования деятельности завершается в фундаментальном принципе гегелевской философии — понятии абсолютного духа.

В философии Гегеля наиболее отчетливо выражено нарастание объективного пафоса в понимании взаимоотношения природы и деятельности духа, диалектики предмета и деятельности. В противовес «метафизике субъективности» Гегель говорит о субстанции-субъекте как исходном принципе философии тождества, об объективности целеполагающей деятельности, о единстве трансцендентного и имманентного начал. Однако этот пафос объективности, который сам является развертыванием рационалистического обоснования деятельности, имеет своей оборотной стороной существенное ограничение принципа деятельности. Именно с этим ограничением и связано то, что Гегель понимает философию как теоретическую рефлексию, диалектику — как спекулятивный разум, а деятельность объективного духа — как рефлексивную по своему существу. Лишь в рамках объективно-рационалистической аберрации, при которой объективный дух, тотальная жизнь рода, подавляющая в себе деятельность личности, предстает как исходный принцип всей философии, и могла возникнуть идея о хитрости разума, использующего ради своего продвижения вперед в качестве средства поступки и деятельность людей. Не приемля романтического мировоззрения, выступавшего против предметности, распредмечивавшего саму объективность, абсолютизировавшего бесцельное, спонтанное движение вперед, гипертрофи-ровавшего процесс деятельности, лишенный объективирующего, тотализирую- щего смысла, Гегель стремится найти «компромисс» между объективностью и субъективностью, между субстанциальной и субъектной точками зрения, между саморазвертыванием объективной действительности и деятельностью субъекта. Он понимает деятельность не как произвольную акцию, не отлагавшуюся в объ-ективности, а как субстанциальную по своему существу, наполненную объектив- но-идеальным смыслом, тем идеальным измерением, которое возвышает конечное человеческое действие в «бесконечное» творчество культуры, придает ему новое — бесконечное — измерение. В противовес романтизму в классической немецкой философии (особенно у Гегеля) деятельность берется не как нерасчле- ненный и не как непрерывно льющийся поток активности, не поддающийся интеллектуальному анализу, а как такой процесс, который сам коренится в разуме, является целерациональным движением, завершающимся, отлагающимся в своих результатах.

Разум, являющийся последним основанием деятельности, позволяет вскрыть рациональную, концептуальную структуру деятельности, позволяет вообще говорить о структуре деятельности. И в этом позиция классического немецкого идеализма в корне отличается от позиции романтически-фаустовского сознания. Определение деятельности через разум делает возможным ее анализ как це-ленаправленной, позволяет понять процесс деятельности в единстве с его ре-зультатами, вскрыть тотализирующий смысл деятельности, т. е. полагание в ней целостности смысла и ее сопряженность со структурой целого.

Трактовка деятельности в классическом немецком идеализме самым решительным образом противостоит романтическому подавлению предметности ради неуловимого, постоянно изменчивого, живого потока активности. Для Гегеля задача заключается в том, чтобы понять целое как процесс, а деятельность — как целостное движение, объективирующееся в своих итогах, отлагающееся, «умиротворяющееся» в своих результатах, с тем чтобы в ту же самую минуту вновь выйти за пределы объективности и стать актом, в котором полагается целостность объективно-идеального смысла. В рамках объективного идеализма деятельность сопряжена с системностью духа. Если для романтизма целое неистинно, стремление к системности — признак неподлинности, несамодостаточности активности, то для объективного идеализма истина и есть целое. При этом Гегель подчеркивает важность двух моментов, взятых в их единстве, — динамичности целостных структур, движения целого, его саморазвертывания, с одной стороны, и объективации движения, цельности деятельности, объективации актуального процесса действия в динамичной, органически развивающейся целостности, с другой. Иными словами, образ деятельности в классическом рационализме незримо спаян с системной расчлененностью и процесса деятельности, развертывающей во времени многосложность своих моментов, и результатов, объективирующих в себе временной акт полагания предмета, синтезирующих в пространственной рядоположенности моменты деятельности, распадающиеся во времени.

Обоснование деятельности на путях рационализма позволило Гегелю выявить логическую структуру и деятельности, и объекта, причем эта структура динамична, процессуальна и вместе с тем наполнена целостно-объективным содержанием. Рационалистический подход к деятельности одновременно и дистанцирует ее от мира произведений деятельности, сопрягает объективность с деятельностью субъекта. В гегелевской философии структура объективного духа, этого идеального измерения культуры, понимается как структура динамичная, но вместе с тем отлагающаяся в определенных объективно-мыслительных формах, необходимых, общеобязательных архитектонических расчленениях. В этом заключено одно из существенных отличий в трактовке системности идеального целого у Гегеля и у прежнего классического рационализма, подчеркивавшего статуар- ность, неподвижность, ясность контуров при систематическом расчленении целого. Для Гегеля же целое, «тотальность» — это процесс, движение, а деятельность объективна. Она оказывается не просто трансцедированием, т. е. полага- нием в конечных, исторически определенных формах сознания целостности объективно-духовного смысла, а вместе с тем моментом, абстрактным выражением конкретного целого — духа.

Ритм деятельности наполнен объективным измерением и тождествен ритму культурно-исторического процесса, динамике восхождения духа к самосознанию. Пульсирование актов деятельности оказывается архитектонически расчлененным, совпадает с ритмикой развертывания объективного духа. Будучи вариантами целостного объективно-идеального смысла, формообразованиями духа, в которых отлагается, «опредмечивается» деятельность, они заключают в себе инвариантное, ориентируются на инвариант — целостный духовный смысл. В отличие от романтизма Гегель отнюдь не разлагает целостность трансцендентности в текучести, вариативности актов деятельности, сама целостность трактуется им как смыслополагание, объективирующееся в результатах и включающее в процесс своего развертывания инвариант — смысл. Иными словами, Гегель не растворяет духовное в бесконечной актуализации, беспрестанной изменчивости и неуловимости деятельности, как это делают романтики, не превращает целостность смысла в жесткую, законченную, завершенную конфигурацию целого, что характерно для докантовского рационализма. Архитектоника целого не обретает у него лик завершенности, обязательности, принудительности формального построения, систематичности, не допускающей перехода в иное и закостеневающей в догматически данной структуре. Деятельность включает у Гегеля не только объективацию в результатах, не только «снятие» формы предметности и возвращение к духу, но и множество опосредствующих шагов, рефлексивное движение, допускает и самоактуализацию в деятельности, и снятие процесса в произведениях духа, и «дистанцию» между субъектом и объектом, между процессом полагания и уже-положенным, «зазор» между целями и результатами, между имманентным и трансцендентным, между вариантом и инвариантом. «Хитрость разума» заключается в том, что в вариативности актов деятельности задается инвариантное содержание, реализуется инвариантная, целостная, динамичная структура духа. Эта реализация есть процесс, предполагающий несовпадение вариативности и инварианта, смыслополагания и результатов этих актов, намерений и целей субъекта с действительным итогом его деятельности. Именно эта дистанция между деятельностью и объективными результатами, зазор между целостным бытием смысла — духом и его «оживотворение» в деятельности позволяет Гегелю подчеркнуть объективно-необходимое существование целостного духа и объективные закономерности его развития, проявляющиеся, «просвечивающие» в деятельности. Иными словами, эта дистанция позволяет ему выявить автономность объективного существования духа — инварианта исторического процесса и вместе с тем не оторвать его от многообразных форм деятельности. В закономерном развертывании форм деятельности, представленных у Гегеля как смена форм сознания, как «феноменология духа», лики деятельности корреспондируются с развертыванием объективного духа.

Деятельность оказывается сопряженной с рефлексией духа. Историческое развитие деятельности людей, смена ее ликов в истории влечет за собой углубление рефлексии, переход к новым, более глубоким и более духовным формам рефлексии. Однако деятельность и рефлексия, согласно Гегелю, всегда не совпадают между собой — зазор, который и позволяет перейти духу на новую ступень рационального осмысления исторического процесса, делает бесконечными и рефлексию, и деятельность в истории.

Если бы в гегелевской философии не допускалось это несовпадение деятельности и ее результатов, рефлексии и форм деятельности, то рефлексия приняла бы форму нормативной интерпретации наличной деятельности, предстала бы как совокупность регулятивов и норм деятельности, уже реализовавшейся в истории. Для Гегеля же такое нормативистское истолкование задач философской рефлексии невозможно, ибо оно влечет за собой требование законченности, завершенности, статичности исторического смысла, лишает историчности саму деятельность и ее результаты, без остатка растворяет объективное существование духа в актах деятельности, в исторически определенной форме деятельности. Подобная интерпретация философской рефлексии характерна, по Гегелю, для Просвещения, приведшего к превращению здравого смысла в унифициру-ющую норму, в «безжизненную вибрацию духа», к деспотизму нормы, лишенной объективного содержания и потому являющейся нормой произвола. Именно Просвещение, пропагандируя идею абсолютной свободы, привело в эпоху Фран-цузской буржуазной революции к отождествлению всеобщей воли с мудростью правительства, с нормативным жизнестроительством и законодательной практикой верховной правительственной власти — «этой укрепившейся точки или индивидуальности всеобщей воли». По словам Гегеля, именно потому, что эта практика притязает на создание «вселенского» нормативного порядка, мнит себя подлинным разумом и волей, верховные субъекты законодательной воли вынуждены подозревать всех и каждого в отступлении от нормы, в намерении уклониться или обойти общеобязательные нормы . Верховенство унифицирующей нормы приводит к тому, что «единичное самосознание не находит себя ни в этом всеобщем произведении абсолютной свободы <...> ни в действиях в собственном смысле и индивидуальных поступках ее воли». Поэтому такого рода деятельность не имеет позитивного смысла. Нормативное бытие всеобщей воли и духа, нормативистское истолкование рефлексии коренится как в абстрактно-всеобщем, негативистском понимании смысла всеобщего целого, так и в абстрактном понимании субъекта, лишенном внутренних саморазличений и устойчивости существования.

Дух обретает форму отчужденного от себя духа, а субъект — податливой, ускользающей от объективного самоутверждения неуловимой субъективности, форму абстрактного бытия или непосредственности точки, не имеющей субстанции. Отчужденное, «нормативное» бытие духа влечет за собой умерщвление духа, вымывание субстанциального содержания из деятельности, обессмысливание действий личности, в которых уже нет ничего положительного, ничего наполняющего содержанием. Подобная форма существования духа, всеобщей субстанции, когда «его цель есть общая цель, его язык — общий закон, его произведение — общее произведение» , оказывается «трупом исчезнувшей самостоятельности реального бытия», чудовищнейшим формализмом и мертвенностью законодательной нормы, фанатизмом абстрактной мысли, стремящейся подчинить своему нормативному регулированию все и вся, умерщвляющей живой смысл и всеобщей субстанции, и деятельности человека.

Можно сказать, что в объективном идеализме деятельность была лишь одним из принципов, одной из форм существования духа, заключающей в себе и другой принцип — принцип субстанции, всеобщего, инвариантного содержания. И основная проблема немецкого идеализма, решавшаяся по-разному, — поиск соединения принципа деятельности, т. е. принципа вариативности, с принципом субстанции, т. е. с принципом инвариантного содержания.

Кризис немецкого идеализма означал кризис объективного идеализма, кризис объективного пафоса, обращение к субъективности как последнему основанию философии, а иррелигиозность послегегелевской философии привела к тому, что субъективность не допускала никакого абсолютного бытия, кроме самой себя, кроме своей деятельности. Деятельность становится не просто принципом, а парадигмой философского сознания, той призмой, через которую рассматривается все бытие культуры, вся реальность. Гипертрофирование момента деятельности находит свое выражение в позиции непримиримого отношения к наличной реальности, характерной дли левогегельянцев, в отстаивании важности практической критики и радикального изменения наличной реальности, в утверждении роли критической работы самосознания (Б. Бауэр), революционно-насильственных, спонтанно-бунтарских действий (М. А. Бакунин).