Ь) ЯЗЫКОВОЙ ХАРАКТЕР ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА  

Нам раскрывается здесь такое измерение, с которым не совладало господствующее самопонимание исторической науки. Как правило, историк выбирает понятия, с по&мощью которых он описывает историческое своеобразие своего предмета, без подлинной рефлексии по поводу их происхождения и оправданности. При этом он руковод&ствуется исключительно своим фактическим интересом, не отдавая себе отчета в том, что подобное использование выбранных им понятий может иметь роковые послед&ствия для его собственных задач, поскольку эти поня&тия приближают исторически чуждое к уже знакомому и потому даже при самом непредвзятом подходе изначаль&но подчиняют инаковость предмета собственным пред- понятиям историка. Вопреки всей научной методике он ведет себя при этом совершенно так же, как и любой другой человек, подчиненный, как дитя своего времени, безраз&дольному господству пред-понятий и пред-рассудков своей эпохи [см.

Поскольку историк не признается себе в этой своей наивности, (}н, без сомнения, не способен достичь того уровня рефлексии, которого требует от него его дело. Однако его наивность становится поистине гибельной, когда он начинает осознавать всю эту проблематику и выдвигает требование вообще отказаться от собственных понятий и мыслить лишь в понятиях рассматриваемой эпохи 9. Это требование, звучащее как последовательное проведение исторической точки зрения, оказывается в гла&зах любого мыслящего читателя наивной иллюзией. Наив&ность этого притязания заключается вовсе не в том, что подобное требование остается неосуществленным, а цель недостигнутой, поскольку интерпретатор не в состоянии ^полностью воплотить идеал собственного неучастия. В та&ком случае это был бы вполне законный идеал, и речь шла бы о возможно большем приближении к нему. Законное требование исторического сознания: понимать данную эпо&ху из ее собственных понятий — означает в действитель&ности нечто совсем иное. Требование отложить в сторону современные понятия вовсе не означает наивного перене&сения себя в прошедшее. Скорее это существенно ограни&ченное требование, которое вообще имеет смысл лишь в применении к нашим собственным понятиям. Историчес&кое сознание изменяет себе самому, если, стремясь к пони- манию, пытается избавиться от того, что лишь и делает понимание возможным. В действительности мыслить исто&рически — значит проделать те изменения, которые пре&терпевают понятия прошедших эпох, когда мы сами начи&наем мыслить в этих понятиях. Историческое мышление всегда и с самого начала включает в себя опосредование этих понятий с нашим собственным мышлением. Пытаться исключить из толкования свои собственные понятия не только невозможно, но и бессмысленно. Ведь истолко&вывать как раз и значит: ввести в игру свои собственные пред-понятия, дабы мнение текста действительно обрело язык.

При анализе герменевтического процесса мы описали достижение горизонта истолкования как процесс слияния горизонтов.

Соотнесенность с ситуацией менее всего означает, что стремление к правильному истолкованию оборачивается его субъективностью и окказиональностью. Мы вовсе не отказываемся от достижений романтизма, освободившего проблему герменевтики от всех окказиональных мотивов;. Также и для нас истолкование вовсе не является делом педагогики, но осуществлением самого понимания,— по&нимания, которое не только для других (для тех, к при&меру, кому предназначается толкование), но также и для самого интерпретатора обретает завершенность лишь в яс&но выраженном языковохм истолковании. Благодаря языко&вому характеру истолкования в нем уже, конечно, содер&жится возможная связь с другими. Всякая речь объеди&няет говорящего с твхМ, к кому он обращается. Это отно&сится также и к герменевтическому процессу. Однако эта связь не превращает процесс истолковывающего по- нимания в процесс приспосабливания к данной педаго&гической ситуации — такой процесс есть не что иное, как конкретизация самого смысла. Напомню о том, как мы вновь восстановили в его правах момент апплика&ции, полностью изгнанный из герменевтики. Мы видели: понять текст всегда означает применить его к нам самим, сознавая, что всякий текст, хотя его всегда можно понять иначе, остается тем же самым текстом, лишь раскрываю&щимся нам по-разному.

По сути дела, это верно также и в тех случаях, когда по&нимание возникает непосредственно и не имеет места ни&какого ясно выраженного истолкования. Ведь также и в этих случаях истолкование должно быть возможно. Это значит, однако, что истолкование потенциально содержит&ся в понимании. Оно лишь удостоверяет понимание и делает его более явственным. Истолкование, таким обра&зом, является не средством, с помощью которого осуще&ствляется понимание, но входит в самое содержание того, что понимается. А это, как мы помним, означает, что не только смыслоразумение текста становится существенным в его целостности, но что при этом получает выражение само дело, о котором говорится в тексте. Истолкование как бы взвешивает само дело на весах слов. Всеобщность этих утверждений подлежит некоторым характерным мо&дификациям, косвенно их подтверждающим. Там, где мы имеем дело с пониманием и истолкованием языковых текстов, само истолкование, осуществляемое в среде языка, доказывает нам, чем всегда является понимание: таким у-своением сказанного, что оно становится нашей собствен&ностью. Языковое истолкование есть форма истолкования вообще. Оно, следовательно, имеет место также тогда, когда подлежащее истолкованию вовсе не имеет языковой при&роды, то есть вообще не является текстом, но, скажем, живописным или музыкальным произведением.

С этой сплетенностью связано, очевидным образом, и то* что понятие интерпретации применяется не только к науч&ному истолкованию, но также и к художественному вос&произведению, например, к музыкальному или сцениче&скому исполнению. Выше мы показали, что подобное вос&произведение не есть какое-то второе произведение, нак&ладывающееся на первое, но что именно оно и позволяет произведению явить себя. Оно лишь высвобождает музыку или драму из тех значков и обозначений, в которые они запрятаны. Чтение вслух — явление того же порядка, именно пробуждение текста и перевод его в новую не&посредственность.

Из этого следует, однако, что нечто подобное должно относиться также и к чтению про себя. В принципе вся&кое чтение включает в себя истолкование. Это вовсе не значит, что чтение про себя есть своего рода внутреннее исполнение, в котором произведение обретает столь, же независимое — хотя и заключенное в рамки непосредствен&ной душевной жизни — существование, как и во внешнем исполнении, доступном для всех желающих.

Проникновение во внутреннюю сплетенность истолко&вания и понимания способствует также преодолению той ложной романтизации непосредственности, которой ху&дожники и знатоки предавались и предаются под знаком эстетики гениальности. Истолкование вовсе не стремится занять место самого истолкованного произведения. Оно не стремится, к примеру, привлечь к себе внимание худо&жественными достоинствами своих собственных высказы&ваний. Напротив, оно сохраняет за собой принципиальную .акцидентальность. Однако это относится не только к тол&кующему слову, но также и к репродуцирующей интер&претации. Словесное толкование всегда акцидентально постольку, поскольку оно мотивировано герменевтическим вопросом, причем. не только в смысле мотивированности дедагогическим поводом, которым ограничивали интерпре&тацию в эпоху Просвещения, но и потому, что понимание ^всегда является подлинным свершением [см. с. 363 и сл.]. ?Т.очно" так же и та интерпретация, которую представляет собой репродуцирующее исполнение, принципиально ак- цидентальна, то есть не только тогда, когда мы в ди&дактических целях и потому с особым «нажимом» разыг&рываем, показываем или читаем что-либо вслух. То, что щ этих случаях репродукция является истолкованием в осо&бом смысле, в смысле непосредственного но-казывапия и до-казывания, то есть включает в себя демонстративное преувеличение и перс-освещение, отличает его от всякого иного репродуцирующего истолкования не принципиаль&но, но лишь с точки зрения степени. И хотя благодаря исполнению само поэтическое или музыкальное произве&дение как таковое обретает свою мимическую действитель&ность, тем не менее всякое исполнение должно расста&вить свои собственные акценты. В этом смысле его отли&чие от демонстрирующего акцентирования в дидактиче&ских целях не столь уж велико. Всякое исполнение суть истолкование. И во всяком истолковании есть момент пере&освещения.

Все это не столь заметно в основном потому, что испол&нение не обладает длящимся бытием и вновь исчезает в том произведении, которое оно репродуцирует. Но если мы привлечем к сравнению сходные явления в сфере изобразительных искусств, например подражания старым мастерам, выполненные крупным художником, то мы столкнемся здесь с таким же пере-освещающим истолкова&нием. Нечто сходное испытываем мы и при просмотре реставрированной киноленты или просто при повторном, просмотре старого фильма, если мы еще хорошо его пом&ним: нам все кажется сверх меры отчетливым. Поэтому во всех случаях репродукции можно с полным правом говорить о концепции (die Auffassung), лежащей в ее осно&ве, и эта концепция должна быть способна к принцип пиальному самооправданию. Ведь концепция в целом скла&дывается из тысячи отдельных решений, каждое из кото&рых стремится быть верным решением. Аргументирована ное оправдание и истолкование своей концепции могут и не входить в задачи самого художника; кроме того, языковое истолкование может быть лишь приблизительным и никог&да не достигает той полной конкретности, на которую способна «художественная» репродукция в качестве тако^ вой,— все это не затрагивает, однако, внутренней связщ; всякого понимания с истолкованием и принципиальной! возможности словесного истолкования.              ф

Наши утверждения о принципиально первенствующем; положении языкового момента следует понять правильно^ Разумеется, нам часто кажется, что язык не способе^ выразить то, что мы чувствуем. Перед лицом потрясаю&щей реальности самого произведения искусства задача: выразить в словах то, что оно нам говорит,— кажется безнадежной и бесконечной. Также и критика языка легко докажет нам, что наше стремление и способность к пони&манию всегда выходят далеко за пределы любого высказы&вания. Все это вместе с тем ничего не меняет в прин&ципиальном первенстве языкового момента. Конечно, воз&можности познания, которыми мы располагаем, кажутся гораздо более индивидуализированными, чем те возмож&ности высказывания, которые предоставляет нам язык. Перед лицом социально мотивированной тенденции к уни&фикации, с которой язык принуждает понимание пользо&ваться определенными, суживающими его схемами, наша воля к познанию стремится избавиться от этих схемати- заций и предвзятостей. Однако критическое превосход&ство в отношении языка, на которое мы претендуем, ка&сается вовсе не условностей языкового выражения, но условностей фиксированных в языке мнений. Оно, таким образом, не опровергает существенной связи понимания и языка. Как раз напротив, оно способно подтвердить эту связь. Ведь всякая критика, поднимающаяся с целью понимания над схематизмом наших высказываний, сама в свою очередь находит языковое выражение, и поскольку язык ускользает от всех возражений против его пригод&ности, его универсальность идет нога в ногу с универ&сальностью разума. Герменевтическое сознание лишь при&чащается здесь тому, что составляет всеобщее отношение языка и разума. Если всякое понимание находится в не&обходимом отношении эквивалентности со своим возмож&ным истолкованием и если для понимания принципиально не существует границ, то также и языковая фиксация (die Erfassung), которую это понимание получает в истол&ковании, должна нести в себе превосходящую все пределы бесконечность. Язык есть язык самого разума.

Конечно же, подобный тезис не может не вызвать недоумения. Ведь тем самым язык до такой степени при&ближается к разуму — а это значит: к самим реалиям, которые он вызывает,— что загадкой становится само су&ществование различных языков, поскольку все они, как ка&жется, одинаково близки и к разуму, и к реалиям. Тот, кто живет в данном языке, исполнен сознания ничем не превзойденной соразмерности употребляемых им слов тем реалиям, которые он имеет в виду. Кажется невозмож&ным, чтобы какие-то другие слова с такой же точностью называли то же самое. Представляется, что лишь одно- единственное, лишь наше собственное слово может быть здесь уместным, точно так же как одной и той же является сама реальность, которую мы имеем в виду. Уже мучения, связанные с переводом, основываются в конечном счете на том, что слова оригинала кажутся неотделимыми от самого содержания текста, так что очень часто перевод&чику, дабы сделать текст понятным, приходится описы&вать и истолковывать его, а не переводить в собствен&ном смысле слова. Чем восприимчивее наше историческое сознание, тем острее воспринимает оно непереводимость чуждого. Тем самым, однако, единство слова и реальности становится для нас чем-то вроде герменевтического скан&дала. Как вообще можем мы понять чуждое нам преда&ние, если мы подобным образом замкнуты в том языке, на котором мы сами говорим?

Наша задача: распознать иллюзорность этого хода мыс&ли. В действительности чувствительность нашего истори&ческого сознания возвещает о прямо противоположном. Усилия, направленные на понимание и истолкование, всегда остаются осмысленными. В этом проявляется воз&вышенная всеобщность, с которой разум поднимается над ограниченностью всякой языковой фиксации. Герменевти&ческий опыт является коррективом, с помощью которого мыслящий разум освобождается от оков языка, хотя сам этот опыт получает языковое выражение.

С этой точки зрения проблема языка выглядит для нас иначе, чем для философии языка. Разумеется, множествен&ность языков, многообразием которых занимается наука а языке, также и для нас представляет собой некую пробле&му. Однако эта проблема сводится лишь к вопросу о том, каким образом всякий язык вопреки всем различиям, отделяющим его от других языков, способен выразить все, что хочет. Наука о языке учит нас, что всякий язык делает это по-своему. Мы же со своей стороны спраши&ваем: каким образом во всем этом многообразии способов выражения имеет место то же самое единство мысли и языка, причем так, что всякое письменное предание прин&ципиально доступно пониманию? Нас, таким образом, интересует обратное тому, чем занимается языкознание.

Внутреннее единство языка и мышления — такова предпосылка, из которой исходит наука о языке. Лишь в силу этого она и сделалась наукой. Ведь только потому,- что существует это единство, окупается та абстракция, при помощи которой исследователь делает своим предме&том язык в качестве такового. Лишь порвав с конвен- циалистскими предрассудками теологии и рационализма,

Гердер и Гумбольдт смогли увидеть в языке миро-воззре&ние. Признав единство мышления и языка, они пришли к задаче сравнить между собою различные формы, которые принимает это единство в качестве таковых. Мы исходим из того же самого, но движемся как бы в противопо&ложном направлении. Мы стремимся, вопреки всем разли&чиям способов выражения, сохранить неразрывное един&ство мышления и языка, которое предстает перед нами как единство понимания и истолкования в рамках герме&невтического феномена.

Вопрос, направляющий наши размышления, есть, сле&довательно, вопрос о понятийности всякого понимания. Он только кажется вторичным. Мы видели, что истолко&вание в понятиях суть способ осуществления самого герме&невтического опыта. Именно поэтому столь сложной явля&ется лежащая здесь проблема. Толкователь и не подозре&вает о том, что он привносит в истолкование себя самого и свои собственные понятия. Языковая формулировка так тесно сплетена с самим мнением интерпретатора, что она никогда не становится для него отдельным предметом рассмотрения. Понятно поэтому, что данная сторона гер&меневтического процесса полностью остается без внима&ния. К этому добавляется еще и то, что реальное по&ложение дел искажается не соответствующими ему язы&ковыми теориями. Ясно само собой, что инструмента- лиотская теория знаков, рассматривающая слово и понятие как уже готовые или подлежащие изготовлению орудия, не удовлетворяет истине герменевтического феномена. Ес&ли держаться того, что действительно происходит в про&цессе речи и особенно в процессе того разговора, который науки о духе ведут с преданием, то придется признать, что здесь все время идет образование понятий. Это вовсе не значит, что интерпретатор употребляет новые или нео&бычные слова. Само употребление обычных слов имеет своей основой вовсе не акт логического субсуммирова&ния, с помощью которого нечто единичное подводилось бы под всеобщность понятия. Вспомним, что понимание всегда включает в себя момент аппликации и постольку -постоянно осуществляет дальнейшее развитие понятийнос&ти. Нам следует принять это во внимание, если мы хо&тим освободить языковую природу понимания от пред&рассудков так называемой лингвистической философии. Толкователь пользуется словами и понятиями совсем не так, как пользуется своими орудиями ремесленник, беру&щий их в руки и затем откладывающий в сторону. Напро&тив, мы должны признать, что понятийиость насквозь пронизывает само понимание, и потому вынуждены откло&нить любую теорию, не желающую считаться с единством слова и дела.

Однако ситуация в целом еще сложнее. Спрашивается, удовлетворяет ли реальному положению дел само понятие языка, из которого исходят современное языкознание и лингвистическая философия. В последнее время некоторые представители науки о языке — совершенно справедли&во — указывают, что современное понятие языка имеет своей предпосылкой языковое сознание, которое само яв&ляется результатом исторического процесса и потому не соответствует его началу, в особенности же тому, чем был язык у греков 10. От полной языковой бессознательности, характерной для классической античности, утверждают они, путь идет к инструменталистскому обесцениванию языка в Новое время, и лишь этот процесс осознания, меняющий вместе с тем само языковое отношение, впер&вые создает возможность самостоятельного рассмотрения «языка» как такового, то есть с точки зрения формы, в отрыве от всякого содержания.

Можно подвергнуть сомнению эту характеристику соот&ветствия между языковым отношением и теорией языка — несомненно, однако, что наука о языке и философия языка исходят в своей работе из предпосылки, будто бы форма языка и является их единственной темой. Но уместно ли здесь вообще понятие формы? Является ли вообще язык, говоря словами Кассирера, символической формой? Постигаем ли мы при этом все его своеобразие, которое заключается как раз в том, что языковой характер имеют все прочие символические формы, выделенные Кассире- ром, как-то: миф, искусство, право и т. д. 11

Анализируя герменевтический феномен, мы, таким об&разом, сталкиваемся с универсальной функцией языка. Раскрывая свою языковую природу, сам герменевтический феномен получает универсальное значение. Понимание и интерпретация специфическим образом соотнесены с языг ковым преданием. Но они возвышаются над этой соотне&сенностью не только потому, что все, в том числе и не&языковые, порождения человеческой культуры желают быть поняты так же, как и языковые, но — что прин&ципиально важнее — еще и потому, что вообще все по природе своей понятное должно быть доступно пониманию^ и интерпретации. О понимании можно сказать то же, что и о языке. И то и другое следует рассматривать не просто как некую эмпирическую данность, поддающуюся эмпирий ческому исследованию. И то и другое ни в коем случае

не является простым предметом, но охватывает собой все, что вообще может сделаться таковым 12.

Признав эту принципиальную связь между языком и пониманием, мы уже не можем, конечно, рассматривать путь от языковой бессознательности через языковую осоз&нанность к обесцениванию языка 13 как некий однозначный исторический процесс. Эта схема, на мой взгляд, не соот&ветствует даже истории языковых теорий, не говоря уже о самой жизни языка в ее живом свершении. Язык, живу&щий самим процессом речи, язык, охватывающий собою всякое понимание, в том числе и то, которое осуществляет интерпретатор текстов, так тесно сплетен с самим процес&сом мышления или истолкования, что мы не многого добьемся, если, отрешившись от всего содержательного, будем рассматривать язык исключительно с точки зрения формы. Языковая бессознательность как была, так и оста&ется действительным способом бытия языка. Обратимся лучше к грекам, которые, когда перед нами раскрылось единство слова и дела в его всевластии и проблематичности, не имели даже соответствующего слова для того, что мы называем языком, а также к христианской мысли средне&вековья, которая, исходя из своих догматико-теологи- ческих интересов, вновь задумалась над тайной этого единства.

уничтожила предрассудок в понимании роли имен, ранее казавшийся неколебимым. Греческое просвещение видело проблему отношений между словом и предметом в свете двух основных возможностей: веры в слова и сомнения в словах. Сходство с именем сделалось для слова компро&метирующим. Имя, которое мы даем кому-нибудь или чему-нибудь, которое мы можем изменить, мотивирует наше сомнение в истине слов. Можно ли говорить о пра&вильных и неправильных именах? Но разве можно не го&ворить о правильных и неправильных словах, то есть не требовать единства слова и предмета? И разве глубоко- мысленнейший из всех ранних мыслителей, Гераклит, не раскрыл глубочайшего смысла игры слов? Таков фощ на котором возникает платоновский «Кратил», важнейшее из всего, что было написано греками о языке, охваты&вающий всю широту проблемы, так что все, созданное греками позднее и известное нам далеко не полностью, вряд ли добавило к этому что-либо существенное

Две теории, обсуждаемые в «Кратиле», пытаются опре&делить отношения слова и предмета различными путями: конвенционалистская теория видит единственный источ&ник значений слов в однозначности словоупотребления, достигаемой путем договоренности и обучения. Противо&положная ей теория утверждает естественное соответствие слова и предмета, которое как раз и обозначается понятием «правильность» (oq^ottiq). Ясно, что обе эти позиции экстремальны и потому совсем не обязательно исключают- друг друга. Во всяком случае, отдельный человек, когда; говорит, не ставит вопроса о «правильности» слов, пред&полагаемого второй позицией.

Способ бытия языка, который мы называем «всеобщим словоупотреблением», ограничивает обе теории. Граница конвенционализма в том, что мы не можем произволь&но менять значения слов, если хотим, чтобы язык оста&вался языком. Проблема «частных языков» показывает условия, в которых осуществляется подобное переименовав' ниє. В «Кратиле» Гермоген сам приводит в пример пе&реименование слуг [28]. Внутренняя несамостоятельность. жизненного мира слуги, совпадение его личности с его. службой делают возможным то, что обыкновенно не удает&ся, в силу притязания личности на самостоятельность,, на сохранение своего достоинства. Точно так же у детей и у любящих есть «свой» язык, на котором они объяс&няются, находясь в границах своего собственного мира; но даже и это происходит не столько путем произволь&ного устанавливания значений, сколько путем вырабаты- вания определенного языкового навыка. Во всех случаях общность некоего мира — даже если это лишь мир игры — остается предпосылкой «языка».

Однако граница теории сходства столь же очевидна: невозможно, обратившись к самим предметам, критиковать язык в том смысле, что слова-де неправильно передают эти предметы. Язык вообще не дан нам как простое орудие, к которому мы прибегаем, которое мы изготавливаем, чтобы с его помощью сообщать что-либо и делать разли&чия между вещами 3. Обе интерпретации исходят из прос&того бытия (Dasein) слов, из их сподручности (Zuhanden- sein), рассматривая сами вещи как нечто уже заранее осоз&нанное. Обе они принимаются за дело слишком поздно. Спрашивается, таким образом, не стремится ли Платон, по&казав несостоятельность обеих экстремальных позиций, поставить под вопрос некую общую им обеим предпосылку. Цель его кажется мне совершенно ясной — и это следует особо подчеркнуть, учитывая никогда не прекращавшееся использование Платонова «Кратила» для решения система&тических проблем философии языка: с помощью этого обсуждения современных ему теорий языка Платон стре&мится показать, что язык, притязание на правильность языка (oq#ott]? tgW ovojjkxtcdv) не достигают истины сущего (аА/г)#єіа tcov ovtcov) и что мы должны познавать сущее из него самого (atrra eairrcov), не прибегая к словам (aveu tgW ovojukxtcov) 4. Тем самым проблема ре&шительно переводится в другую плоскость. Диалектика, на которую все это нацелено, притязает, очевидным об&разом, на то, чтобы обосновать мышление им самим, раскрыв его навстречу его истинному предмету, «идеям», и таким образом преодолеть власть слов (Strvajjug tcov 6vop,aT(ov) и их демоническое технизирование в софи&стическом искусстве аргументации. Возвышение над сфе&рой слов (ovojjKxxa) путем диалектики вовсе, конечно, не означает, что действительно возможно какое-то свобод&ное от слов познание; оно означает лишь, что вовсе не слово открывает нам доступ к истине, а как раз наоборот, лишь познание самих вещей решает вопрос о «соразмер&ности» слова.

Мы признаем все это и тем не менее остаемся неудовлет&воренными: ведь от ответа на вопрос о действительных отношениях слова и вещи Платон, очевидным образом, уклоняется. В «Кратиле» он объявляет вопрос о том, как мы вообще можем познавать сущее, слишком сложным; там же, где он говорит об этом, там, следовательно, где он описывает истинную сущность диалектики, как, например, в отступлении VII письма 5, язык рассматри&вается им как внешний момент, характеризуемый сомни&тельной неоднозначностью. Он относится к тому, что самб напрашивается и предлагает себя (KQOTeivojuisva) и что подлинный диалектик должен отбросить, как и чувствен&ную видимость вещей. Чистое мышление идей, «дианойя»* есть беззвучная (aven (pcovfjg) беседа души с самой собою. Логос6 же есть исходящий из этого мышления поток звуков, идущий через уста (Q8i3(jia Sia тогЗ сгг6р,ато? |лєта фг^оууои): ясно само собой, что этот чувственно-зву1 ковой момент не может претендовать на самостоятельное значение и истину. Платон, без сомнения, не думает о том* что процесс мышления, понятый как беседа души с самой собою, сам включает в себя связь с языком, и если мы и находим некоторые указания на это в VII письме, то лишь в контексте диалектики познания, то есть в направ&ленности всего движения познания на «единое» (ашго): Хотя связь с языком и признается здесь в принципе^ однако не выступает в своем действительном значении: она оказывается лишь одним из моментов познания, диалектическую предварительность которых раскрывает познание самой вещи. Мы, таким образом, приходим к вы&воду, что открытие идей Платоном затемнило подлин&ную сущность языка еще более -решительным образом, чем теории софистов, разрабатывавших свое искусство (texvr]) с помощью языка и путем злоупотребления языком.

Во всяком случае, там, где Платон на пути к своей диалектике возвышается над тем уровнем дискуссии; который был намечен в «Кратиле», мы не находим ника&кого иного отношения к языку, кроме того, которое уже обсуждалось на этом уровне: орудие, отображение, его изготовление и оценка с точки зрения прообраза, самих вещей. Таким образом, даже не признавая за сферой слов (ovop,aTa) никакой самостоятельной познавательной? функции и требуя возвышения над этой сферой, Платон удерживает тот горизонт, в границах которого ставился вопрос о «правильности» имен. Даже там, где он (как, например, в VII письме) вообще ничего не хочет знать о естественной правильности имен, он все равно продолжа&ет пользоваться отношением подобия (ofxoiov) как масш&табом: отображение и прообраз являются для него мета! физической моделью, в рамках которой он мыслит вообще любое отношение к ноэтическому. Искусство ремеслеНт ника, как и. искусство божественного демиурга, искусств! оратора, как и искусство философа-диалектика,— все они;

отображают своими средствами истинное бытие идей. Всег&да здесь есть дистанция (аяєхєі), даже если истинный диалектик и преодолевает ее. Основой истинных речей остается слово (ovopa и Qfjpa) — то самое слово, в ко&тором истина скрывает себя вплоть до неузнаваемости и полного исчезновения.

Если взглянуть теперь на спор о «правильности имен» втом виде, в каком он ведется и разрешается в «Кратиле», то обсуждаемые там теории получают вдруг иной интерес, выходящий за пределы собственных целей и намерений Платона. Ведь обе теории, опровергаемые у Платона Сок&ратом, не рассматриваются здесь во всем их значении. Конвенционалистская теория возводит «правильность» слов к присвоению имен, как бы крещению вещи именем. С точки зрения этой теории имя вовсе не притязает ни на какое познание самих вещей — Сократ же запутывает приверженца этой вполне трезвой точки зрения тем, что, исходя из различия между истинным и ложным логосом, заставляет его признать, что также и составные части логоса, слова (ovopara) могут быть истинными или лож&ными, и, с другой стороны, связывает называние как мо&мент речи с совершающимся в речи открытием бытия (ovoid) 1. Утверждение это до такой степени несов&местимо с конвенционалистской теорией, что, исходя из не&го, нетрудно, напротив, дедуцировать некую «природу», которая задает меру именам и присвоению имен. Что получаемое таким образом представление о «правильнос&ти» имен ведет к своего рода этимологическому опьяне&нию и абсурднейшим выводам,— это признает и сам Сок&рат. Однако и обсуждение противоположного тезиса, сог&ласно которому слова существуют от природы (фіЗбєі), проходит как-то странно. Мы ждем, что этот тезис также будет опровергнут путем раскрытия ошибочности того заключения, на котором он основан и которое из истины речей выводит истину слов (фактическое исправление этой точки зрения мы находим в «Софисте»),— однако ничего подобного не происходит. Скорее дискуссия упорно при&держивается принципиальных предпосылок «естествен&ной» теории, а именно принципа сходства и лишь понем&ногу ограничивает его: если «правильность» имен действи&тельно основана на правильном, то есть соответствующем самим вещам, образовании имен, то даже и в этом случае, кдк и при всяком соответствии такого рода, существуют различные степени и ступени правильности. Однако даже ^В; малой степени правильное, если оно отображает хотя бы рельеф (тилод) предмета, уже вполне может быть исполь- зовано 8. Но следует пойти еще дальше: слово — по при&вычке и соглашению — может быть понято даже тогда, когда оно содержит в себе звуки, совершенно не похожие на саму вещь, так что весь принцип сходства начинает колебаться и опровергается примерами слов, служащих для обозначения чисел. Здесь не может быть никакого сходства уже потому, что числа вообще не принадлежат видимому и подвижному миру, и к ним, очевидным обра&зом, подходит лишь принцип договоренности.

(}тказ от естественной теории звучит примирительно, в том смысле, что принцип конвенции должен вступать в дело там, где не срабатывает принцип сходства. Пла&тон, как кажется, полагает, что принцип сходства вполне разумен, хотя пользоваться им следует с ограничениями и осторожностью. Договоренность, выражающаяся в прак&тическом словоупотреблении и определяющая правиль&ность слов, может, конечно, пользоваться принципом сход&ства, но она не привязана к этому принципу9. Это весьма умеренная точка зрения; она, однако, включает в себя принципиальную предпосылку, согласно которой слова не обладают действительным познавательным значением,— вывод, который, возвышаясь над всей сферой слов и вопросом об их правильности, отсылает к позна&нию самих вещей. Это* очевидно, и есть то единствен&ное, что нужно Платону.

Тем не менее направленная против Кратила аргумента&ция Сократа, придерживающаяся схемы нахождения и ус&тановления имен, содержит целый ряд положений, которые не могут быть приняты. Признание того, что слово — это орудие, изготавливаемое нами в целях обучения и разли&чения между вещами, а значит, некое сущее, могущее в большей или меньшей мере соответствовать своему бытию,— все это уже такая постановка вопроса о сущно&сти слова, которая отнюдь не является несомненной. Отно&шение к вещам, о котором идет здесь речь,— это раскрытие разумеемой вещи. Слово правильно тогда, когда оно изобра&жает вещь и само, следовательно, есть изображение (|ii|ir]aiQ). Речь здесь идет, конечно, не об изображении как подражании, в смысле непосредственного отображе&ния, при котором отображалось бы звуковое или ви&димое явление вещи, но в слове должно быть раскрыто бы&тие (оисна), то, что достойно быть названным сущим* (eivai). Спрашивается, однако, подходят ли для этого понятия, используемые .в диалоге: понятия |лі|лгцла и 6r\X(x)\ia, понятое как |хі|іт]|іа.

Если слово, называющее предмет, называет его в ка- честве того, что он есть, поскольку оно само имеет как раз то значение, посредством которого называется именно ра&зумеемый при этом предмет,— то это совсем необязательно включает в себя отношение отображения. К сущности рлр/гцша относится, конечно, то, что в нем изображается еще и нечто иное, кроме того, что оно само собой пред&ставляет. Простое подражание, «бытие-как-что-либо» всегда, таким образом, дает возможность для рефлексии над бытийной дистанцией между подражанием и образ&цом. Однако слово называет предмет настолько более внутренним, духовным образом, что здесь уже нет места для подобной дистанции, для «более» или «менее» пра&вильного отображения. Кратил совершенно прав, возражая против этого. Он прав также, когда говорит, что всякое слово в качестве такового всегда «правильно». Если же оно не таково, то есть лишено значения, то «это всего лишь треск». В самом деле, бессмысленно говорить здесь о ложном слове 10.

Разумеется, бывает и так, что мы называем кого-ни&будь не его правильным именем, а также ошибочно исполь&зуем «не правильное слово» для обозначения какой-ни&будь вещи. Однако в таком случае неправильно не слово, но его использование. Оно лишь, по видимости, «наложено» на тот предмет, для обозначения которого используется. В действительности это слово предназначено для чего-то иного, и как таковое оно вполне правильно. Также и тот, кто изучает иностранный язык, заучивает вокабулы, то есть значения незнакомых ему слов, предполагая при этом, что это их истинные значения, почерпнутые из действительного языка и сообщаемые ему словарем. Мож&но перепутать эти значения; однако это все равно означает: -употребить неправильно «правильное» слово. Можно гово&рить, следовательно, об абсолютном совершенстве слова, поскольку между его чувственно-зримым (sinnerfalligen) явлением и его значением не существует чувственной (sinnliches) связи, а значит, и дистанции. Кратил мог бы поэтому и не возвращаться под ярмо схемы «прооб&раз— отображение». Конечно, отображение характери&зуется тем, что оно, хотя и не является простым удвоением прообраза, походит на него, то есть является чем-то другим и указывает на изображаемое им другое, прообраз, своим несовершенным сходством. Однако на отношение слова к его значению это, очевидным образом, не распростра&няется. Постольку, когда Сократ признает, что слова — в противоположность живописным произведениям (?бза) — не только правильны, ио и истинны '(¦aXrj'&fi) и, это подобно мгновенной вспышке, озаряющей совершенно затемненную истину. «Истина» слова заключается, конечно, не в его правильности, правильном соответствии его самой вещи. Она заключается скорее в его совершенной духовности, то есть в том, что его звучание полностью раскрывает его смысл. В его смысле все слова «истинны», то есть их бытие сводится к их значению, в то время как отображения бы&вают более или менее похожими на прообраз и постоль&ку — сравнительно с самой вещью и ее «явлением» — бо&лее или менее правильными.

Но — как всегда у Платона — слепота Сократа по отно&шению к опровергаемому им мнению имеет фактические основания. Кратил сам не отдает себе отчета в том, что значение слов не идентично с теми вещами, которые они называют, а еще менее в том — на этом и основано тайное превосходство Сократа,— что логос, речь, и осу&ществляемое в нем раскрытие вещей есть нечто иное но сравнению с простым разумением заключенных в сло&вах значений, и что именно на этом основывается подлин&ная возможность языка сообщать правильное, истинное. Из непонимания этой подлинной возможности речей сообт щать истину (к которой относится также и обратная возможность, возможность не-истинного, я|)вяЗбод) вырастает софистическое злоупотребление речами. Если логос по&нимается как изображение вещи (SrjA-o)|ia), как ее раскры&тие, причем эта истинностная функция речей не отделяется в принципе от означающего характера слов,— тогда открывается присущая самому языку возможность вводить в заблуждение. Тогда начинают думать, что в слове мы имеем саму вещь. Держаться слов — это кажется законным путем познания. Но верно также и обратное: там, где мы имеем дело с познанием, там истина речей должна соста! вляться из истины слов, как из своих элементов, и подоба но тому, как мы предполагаем «правильность» этих слов, то есть их естественную соразмерность тем вещам, кото&рые они называют, точно так же можно истолковывать элементы этих слов, буквы, с точки зрения того, как они сами отображают вещи. Таковы выводы, к которым при&нуждает своего собеседника Сократ.

При этом, однако, остается неосознанным, что истина вещей лежит в речах, то есть в конечном счете в целост&ном мнении о вещах, а не в отдельных словах, и даже не во всех словах данного языка, вместе взятых. Эта нераспоз- нанность и позволяет Сократу опровергнуть столь точные возражения Кратила. Он использует против него употреб&ление слов, а это значит: речь, логос, с его возможностями истины и лжи. Кажется, что имя, слово истинно или лож&но постольку, поскольку оно употребляется истинным или ложным образом, то есть правильно или неправильно подводится под сущее. Но подобное подведение уже не есть подведение самого слова, это уже логос, и оно нахо&дит в таком логосе соответствующее выражение. Напри&мер, назвать кого-нибудь Сократом - значит сказать, что вот этот человек зовется Сократ.

Подведение, которое и есть логос, является, следова&тельно, чем-то гораздо большим, нежели простое соот&ветствие слов и вещей, отвечающее в конечном счете учению элеатов о бытии и предполагаемое теорией отобра&жения. Именно потому, что заложенная в логосе истина не есть истина простого восприятия (voeTv), не есть простое вы-явление (Erscheinenlassen) бытия, но всегда ставит бытие в определенную перспективу, всегда что-то при-знает за ним и при-суждает ему,— именно поэтому не слово (ovofia), но логос есть носитель истины (и разу&меется, также не-истины). Отсюда с необходимостью сле&дует, что для этой системы связей, на которые логос расчленяет вещь, тем самым интерпретируя ее, вы-сказан- ность, а значит и связь с языком, есть нечто вполне вто&ричное. Легко понять, что не слово, но число — подлинная парадигма ноэтического, число, наименование которого есть, конечно же, чистейшая договоренность и «точность» которого состоит как раз в том, что каждое число опре&деляется своим положением в ряду чисел, то есть являет&ся чистым интеллигибельным построением, ens ratio- nis,— не в том смысле, что оно лишено всякой иной бытийной значимости (Seinsgeltung), но в смысле его совершенной разумности. Это и есть, собственно, тот результат, которым завершается «Кратил», и результат этот имеет далеко идущие последствия, оказавшие влияние на все дальнейшие размышления о языке.

Если сфера логоса в многообразии своих подведений изображает сферу ноэтического, то слово оказывается, так же как и число, простым знаком точно определенного и, значит, заранее известного бытия. Таким образом, поста&новка вопроса в принципе переворачивается. Вопрос дви&жется теперь не от вещей к бытию и посреднической роли слова, но от слова-посредника к тому, что и как оно опосредует, то есть именно к тому, кто его употреб&ляет. К сущности знака относится то, что его бытие рав&няется его применению, причем так, что это последнее состоит исключительно в том, что знак указывает на что- то. В этой своей функции он должен выделяться из того окружения, в котором мы его находим и воспринимаем в качестве знака; тем самым он снимает свое вещное бытие (Dingsein) и растворяется (исчезает) в своем зна&чении: знак — это абстракция указывания как такового.

Знак, таким образом, менее всего подчеркивает свое собственное содержание. Он может не обладать и сходст&вом с тем, на что он указывает; если же он и обладает им, сходство это может быть лишь схематическим. Но это значит опять-таки, что все видимое собственное содержа&ние сведено к минимуму, способному прийти на помощь его функции указывания. Чем более определенным является обозначение чего-либо вещью-знаком, тем в большей мере знак является чистым знаком, то есть исчерпывается своей подчиненностью обозначаемому. Так, письменные знаки подчинены определенным звуковым тождествам, знаки чисел — определенным количествам, и это наиболее духовные из всех знаков, поскольку их подчинение явля&ется тотальным, полностью их исчерпывающим. При-зна- ки, нред-знаменования, знаки-симптомы и т. д. духовны постольку, поскольку мы рассматриваем их как знаки, то есть с точки зрения их указательности (Verweisendsein), абстрагируясь от всего остального. Бытие-в-качестве-зна- ка основывается здесь на чем-то ином, что в качестве вещи-знака есть вместе с тем и нечто для себя, имеет свое собственное значение, отличное от того, что оно обозна&чает в качестве знака. В подобных случаях знак получает свое значение лишь благодаря субъекту, воспринимающе&му его как знак,— его абсолютное значение-не заключает&ся в нем самом, то есть природа пребывает в нем только в снятом виде 12 — это всегда есть нечто непосредственно сущее (и оно всегда существует в единстве с другим су&щим — даже письменные знаки, к примеру, получают в рамках какого-нибудь декоративного целого орнаменталь&ную ценность),— и лишь на основе этого непосредствен&ного бытия оно может быть также указующим, идеальным. Различие между его бытием и его значением абсолютно.

Иначе обстоит дело в случае противоположной крайно&сти, сыгравшей свою роль в определении природы слова: в случае отображения. Конечно, отображение тоже вклю&чает в себя противоположность между своим бытием и своим значением, однако оно снимает в себе эту проти&воположность, причем именно благодаря своему сходству с прообразом. Оно получает свою указательную или изоб&разительную функцию не благодаря субъекту, восприни--. мающему его как знак, но благодаря своему собственному фактическому содержанию. Это не просто знак. Ведь в нем представлено, сделано пребывающим, присутствую&щим само отображенное. Именно поэтому его можно оце&нивать с точки зрения его сходства, то есть с точки зрения того, в какой мере оно позволяет не-присутствую- щему присутствовать в себе самом.

Вполне оправданный вопрос, есть ли это слово только «чистый знак» или все же содержит в себе что-то от «образа», был принципиальнейшим образом дискредити&рован «Кратилом». Постольку утверждение, что сло&во — это отображение, доводится здесь до абсурда, остает&ся, по видимости, лишь одна возможность: слово есть знак. Этот результат — хотя различение и не проводится со всей ясностью — вытекает из негативных дискуссий в «Кратиле» и скрепляется отсылкой познания в интелли&гибельную сферу, так что с тех пор рефлексия над языком вообще заменяет понятие образа (eixcov) понятием знака (от]ji8iov или оr||iaTvov). Это не просто изменение терми&нологии; М нем выражается некий поворот в мышлении о языке, определивший целую эпоху 13. То, что истинное бытие должно исследовать, «не прибегая к словам», как раз и означает, что само-бытие слов как таковое (Eigensein) не открывает нам доступа к истине, хотя все наши искания, вопросы, ответы, обучение и различение вещей не обхо&дятся, естественно, без помощи языка. Это значит: мышле&ние до такой степени возвышается над само-бытием слов, использует их как простые знаки, с чьей помощью в поле нашего зрения попадает само обозначенное, мысль или вещь, что отношение слова к предмету оказывается чем-то вполне вторичным. Слово — это просто орудие сообщения, обнаружение {єхфєрєгу) и вы-сказывание (Хоуо^ лдофоді- коо) мысли с помощью голоса. К следствиям всего этого относится и то, что с точки зрения идеальной си&стемы знаков, единственный смысл которой заключается в однозначном соответствии всех знаков обозначаемому, власть слов(6яЗл>а|іі? t6)v ovojictTcov), свойственная всем конкретным историческим языкам широта вариаций слу&чайного оказываются простой помехой их использованию. Идеал некоей characteristica universalis — вот что выте&кает из этого.

Исключение всего того, что «есть» язык помимо его целесообразного функционирования в качестве знака-ору&дия, следовательно, самопреодоление языка благодаря сис&теме искусственных, однозначно определенных симво&лов,— этот идеал просвещения XVI11 и XX столетий, был бы, таким образом, идеальным языком вообще, по&скольку ему соответствовала бы целостность всего поддаю- іцегося познанию (das All des YViftbaren), бытие как полностью имеющаяся в распоряжении субъекта предмет&ность. Нельзя считать серьезным возражением то, что никакой математический язык знаков такого рода немыс&лим без языка, с помощью которого вводятся в употребле&ние его условные обозначения. Эта проблема «метаязыка» может быть и неразрешимой, поскольку включает в себя некий итеративный процесс. Однако незавершимость это&го процесса вовсе не исключает принципиального призна&ния того идеала, к которому он приближается.

Приходится признать также, что разработка научной терминологии, сколь бы ограниченным ни было ее употреб&ление, представляет собой определенную фазу этого про&цесса. Ведь что такое термин? Слово, значение которого однозначно ограниченно, поскольку под ним разумеется вполне определенное понятие. Термин всегда есть нечто искусственное, поскольку или само слово образуется ис&кусственно, или — что чаще — уже находящееся в упот&реблении слово изымается из широты и полноты его значений и закрепляется за определенным понятием. По сравнению с живой жизнью значений употребляемых в языке слов — жизнью, для которой, как правильно указы&вал Вильгельм фон Гумбольдт 14, существенна определен&ная широта колебаний,— термин является как бы окаме&невшим словом, а терминологическое употребление сло&ва — своего рода насилием над языком. Тем не менее в отличие от чистого языка знаков логического счисления употребление терминологии (даже в модусе заимство&ваний) сплетается с живой речью. Не бывает чисто терми&нологического словоупотребления, и даже самые искус&ственные, ненормальные для языка выражения (это под&тверждает пример искусственных выражений современной рекламы) возвращаются в живую жизнь языка. Косвен&но это подтверждается также и тем, что весьма часто терминологические различения не удерживаются в языке* и постоянно дезавуируются реальным словоупотребле-' нием. Это, очевидным образом, означает, что им приходит&ся приспосабливаться к требованиям языка. Достаточно, вспомнить хотя бы то бессильное менторство, с которым! неокантианство пыталось противостоять употреблении^ слова «трансцендентальный» вместо «трансцендентный»^ или употребление слова «идеология» в позитивно-догма^ тическом смысле, получившее всеобщее распространение* вопреки его первоначальной полемически-инструментали^ стской окраске. Поэтому и интерпретатор научных --тек-* стов все время вынужден считаться с тем, что терминов логическое употребление слова скрещивается с его сво&бодным употреблением 15. Современные интерпретаторы античных текстов склонны недооценивать это требование, поскольку понятия современного научного языка искус&ственнее и, значит, определеннее, чем то было в антич&ности, где существовало еще очень мало искусственных и совсем не было заимствованных слов.

Принципиальное преодоление случайности историче&ских языков и неопределенности их понятий возможно лишь благодаря математической символике: комбинатори&ка подобной последовательно проведенной системы зна&ков позволила бы — такова была идея Лейбница — об&рести новые истины, обладающие математической до&стоверностью, поскольку ordo (порядок), отображаемый такой системой знаков, имел бы соответствия во всех языках 16. Совершенно ясно, что притязание Лейбница на то, что characteristica universalis (универсальная ха&рактеристика) будет и ars inveniendi (искусством откры&тия), основывается как раз на искусственности этой сим&волики: оно делает возможным исчисление, то есть на&хождение связей благодаря формальным закономерностям комбинаторики и независимо от того, открывает ли нам опыт соответствующие связи в самих вещах. Так, про&никая в царство возможного, мыслящий разум обретает свое высочайшее совершенство. Человеческий разум не знает более адекватного познания, чем notitia numerorum (познание чисел) 17, и всякое исчисление следует этому образцу. Однако в принципе человеческое несовершен&ство не допускает адекватного познания a priori и потому не может обойтись без опыта. Познание с помощью такого рода символов не есть ясное и отчетливое познание, ибо символ не. означает наглядной данности; это «слепое» познание, поскольку символ заступает место действитель&ного познания, лишь показывая возможность его получе&ния.

Идеал языка, к которому стремится Лейбниц,— это, таким образом, «язык» разума, analysis notionum (анализ понятий), который, исходя из «первых» понятий, вывел бы всю систему истинных понятий, отобразив тем самым все сущее в полном соответствии с божественным разу&мом 1 . Человеческий дух мог бы таким образом просчи&тать заново само сотворение мира, понятое как божествен&ное исчисление, из всех возможностей бытия высчиты&вающее наилучшие.

В действительности этот идеал показывает, что язык їсть нечто иное, чем простая система знаков, служащая для обозначения предметного целого. Слово — это не про&сто знак. В каком-то трудно постижимом смысле оно все же есть нечто вроде отображения. Стоит лишь взвесить крайнюю противоположную возможность, чистый искус&ственный язык, чтобы признать относительную правоту этой архаической теории языка. Слову присуща загадоч&ная связанность с «отображенным», принадлежность к бытию отображенного. Это надо понимать в самом широ&ком и принципиальном смысле, а не только в том, что миметическое отношение принимает определенное участие в образовании языка. Этот последний смысл не подлежит никакому сомнению. Именно таковым было понимание Платона, и так же мыслит наука о языке еще и сегодня, отводя звукоподражанию определенную роль в истории образования слов. Однако в принципе язык понимается при этом как нечто совершенно отдельное от мыслимого бытия, как некий субъективный инструментарий. Это зна&чит, что, понимая язык таким образом, мы движемся по тому пути абстрагирования, в конце которого стоит рациональная конструкция искусственного языка.

В действительности, как мне кажется, этот путь уво&дит нас от сущности языка. Вербальность принадлежит самой мысли о вещах, так что мыслить систему истин как некую заранее данную систему бытийных возмож&ностей, под которые следует подвести знаки, используе&мые субъектом,— все это чистейшая абстракция. Слово языка не есть знак, к которому мы прибегаем, не есть также и знак, который мы делаем или подаем дру&гим,— но есть некая сущая вещь, которую мы восприни&маем, нагружая ее идеальностью означивания, чтобы тем самым сделать зримым некое другое сущее. Здесь обе стороны неверны. Скорее идеальность значения заложена в самом слове. Слово всегда уже есть значение. Однако, с другой стороны, это вовсе не значит, что слово предше&ствует всякому опыту сущего и лишь внешним образом присоединяется к уже совершенному опыту, подчиняясь ему. Опыт нельзя представлять себе как поначалу бес&словесный опыт, который лишь впоследствии, получив1 наименование, делается предметом рефлексии как бы пу&тем подведения под всеобщность слова. Напротив, ча&стью самого опыта является то, что он ищет и находит; слова, его выражающие. Мы ищем верное слово, то есть такое слово, которое принадлежит самой вещи, так что сама вещь обретает голос в этом слове. Даже если все, это и не имплицирует простых отношений отображения,^ слово все равно принадлежит самой вещи хотя бы в том- смысле, что оно не подводится под нее, подобно знаку, задним числом. Аристотелевский анализ образования поня&тий путем индукции, к которому мы обращались выше, косвенно свидетельствует о том же. Хотя сам Аристотель и не связывает образование понятий с проблемой обра&зования слов и обучения языку, однако уже Фемистий в своей парафразе показывает его именно на примере того, как дети учатся языку 19. До такой степени язык заложен в логосе.

Если греческая философия и не предполагала подобно&го отношения между словом и вещью, речью и мышлением, то основание этого в том, что мышлению приходилось обороняться от тесной связи между словом и вещью, в которой живет говорящий человек. Господство над мышле&нием этого «самого разговорного из всех языков» (Ницше) было столь велико, что усилия философии были направ&лены именно на то, чтобы освободиться от этого господ1 ства. Поэтому уже с ранних времен греческие философы боролись с «онома» как с тем, что смущает и сбивает с толку мышление, опираясь в этой борьбе на постоянно осуществляемую в языке идеальность. Это относится уже к Пармениду, мыслившему истину вещей из логоса, и полностью проявляется со времени платоновского пово&рота к «речам», которому следует также и Аристотелева ориентация форм бытия на формы высказывания (а%гцшта Tfjg хатт^оріад). Поскольку логос определяется здесь направленностью на «эйдос», постольку собственное бы&тие языка мыслится исключительно как то, что вводит в заблуждение, и усилия мысли направлены на его изгна&ние и покорение. Поэтому критика правильности имен, осуществляемая в «Кратиле», представляет собой первый шаг на том пути, в конце которого располагается инстру&ментальная теория языка Нового времени и идеал разум&ной системы знаков. Втиснутое между образом и знаком, бытие языка могло лишь быть нивелировано до бытия простого знака.