Ь) ЯЗЫК И VERBUM  

.V Особая трудность, с которой мы сталкиваемся при попытке сделать схоластическую мысль плодотворной для нашей постановки вопроса, состоит в том, что христиан&ское понимание слова, которое мы. находим у отцов церкви и которое отчасти опиралось на позднеантичную мысль, отчасти видоизменяло ее, в поздней схоластике, вместе с восприятием философии Аристотеля, было вновь приб&лижено к понятию логоса в классической греческой фило&софии. Так, Фома Аквинский систематически опосредовал учением Аристотеля христианское учение, разработанное на основе Евангелия от Иоанна 25. Характерно, что у него почти уже и речи нет о множественности языков, о кото&рой все-таки говорится у Августина, хотя тот и изго&няет ее во имя «внутреннего слова». Для Фомы Аквин- ского учение о «внутреннем слове» служит самоочевид&ной предпосылкой, исходя из которой он исследует связь между forma и verbum.

Тем не менее также и у Фомы «логос» и «verbum» полностью друг с другом не совпадают.

Хотя слово и не сводится к акту высказывания, этой уже безвозвратной переадресовке собственного мышления кому-то другому; тем не менее его бытие носит характер некоего свершения. Внутреннее слово соотнесено с его возможным высказы&ванием. Фактическое содержание, как оно схватывается интеллектом, упорядочивается вместе с тем с прицелом на возможное оглашение: similitudo rei concepta in intel&lects et ordinata ad manifestationem vel ad se vel ad alterum [подобие вещи, постигнутое в разуме и упорядо&ченное для того, чтобы показать его либо себе, либо другому]. Таким образом, внутреннее слово не соотнесено, разумеется, с каким-то определенным языком и вообще не предстает как бы неясными словами, извлекаемыми из памяти, но является до конца продуманным состоя&нием вещи (forma excogitata). Поскольку речь идет о про- думывании-до-конца, постольку за ним также приходится признать процессуальный характер. Оно существует per modum egredientis (в модусе выхождения). Это не выска&зывание, это мышление, но в этом само-говорении (Sich- sagen) достигается совершенство мышления. Внутреннее' слово, выражая мышление, как бы отображает конечность^ нашего дискурсивного рассудка. Поскольку наш рассудок

нє ОХВаТЫВаеТ ВеДОМОе ему одним мыслящим B30p0Mf

постольку он должен в каждом случае сначала вывести из себя самого то, что он мыслит, и словно в некоем внутрен&нем самовысказывании поставить перед самим собою: В этом смысле всякое мышление суть само-говорениё'

Все это, однако, было уже известно греческому учению

0. логосе. Платон описывает мышление как беседу, которую душа ведет с самой собою26, а бесконечность диалекти&ческих усилий, которых он требует от философа,— как выражение дискурсивности нашего конечного рассудка. Точно так же Платон, хотя он и требовал «чистого мышле&ния», по сути дела, всегда признавал, что мышление о вещах не может обойтись без посредства «логоса» и «онома». Но если учение о внутреннем слове разумеет лишь дискурсивность человеческого мышления и речи, то как же оно может служить аналогией для того процес&са, о котором говорился в учении о Троице, о трех божественных ипостасях? Разве на пути этой аналогии не стоит как раз противоположность между интуицией и дискурсивностью? Что общего между этими двумя «про&цессами» ?

Совершенно верно, что отношение божественных ипо&стасей друг к другу не может носить временного харак&тера. Однако и та последовательность, которая характе&ризует дискурсивность человеческого мышления, тоже, по сути дела, не есть временное отношение. Когда чело&веческое мышление переходит от одного к другому, то есть мыслит сначала одно, потом другое,, то это не зна&чит, что оно само, целиком и полностью, перемещается от одного к другому. Оно не мыслит сначала одно, потом другое в простой последовательности — это значило бы, что оно постоянно изменяет себя самое. Если оно мыслит сначала одно, потом другое, то это значит, скорее, что оно знает, что оно при этом делает,— а это в свою очередь означает, что оно связывает одно с другим. Постольку здесь имеет место не временное отношение, но духовный процесс, emanatio intellectualis.

1. С помощью этого неоплатонического понятия Фома Аквинский пытается описать как процессуальный харак&тер внутреннего слова, так и тот процесс, который присущ Троице. Тем самым у него действительно появляется нечто новое по сравнению с платоновским учением о логосе. В неоплатонизме понятие эманации всегда зак&лючало в себе нечто большее, чем физический феномен вытекания (AusflieBens) как один из видов движения рвообще. Здесь напрашивается в первую очередь образ источника27. В процессе эманации то, из чего нечто истекает, Единое, не уменьшается и ничего не теряет. То же относится и к рождению Сына из Отца, который при этом не расходует что-то вовне, а, напротив, присово&купляет к себе нечто. Однако это относится также и к ,;трму духовному выхождению (Hervorgehen), которое осу- ществляется в процессе мышления, само-говорения. По&добное выхождение есть вместе с тем целиком и полностью в-себе-пребывание. Если божественное отношение слова и интеллекта может быть описано так, что слово не является лишь причастным к интеллекту, но целиком и полностью (totaliter) из него проистекает, то так же и у нас, людей: одно слово возникает из другого totaliter, то есть проистекает из самого духа — подобно тому, как вывод следует из предпосылки (ut conclusio ex principiis). Ход и вы-ход не есть, значит, процесс изменения (motus) не есть переход от потенции к акту, но выхождение ut actus ex actu (как акт из акта): слово не образуется лишь после того, как познание уже завершено, говоря языком схоластики, после того, как информация интел&лекта завершается в species (вид),— но это есть процесс самого познания. Постольку слово одновременно этому образованию (formatio) интеллекта.

Понятно поэтому, что порождение слова рассматрива&лось как подлинный образ Троицы. Речь идет о дей&ствительном generatio, о действительном рождении, хотр, естественно, рядом с зачинающей здесь не может быть воспринимающей зачатие инстанции. Однако именно этот интеллектуальный характер порождения слова является решающим для его функции в качестве теологической модели. Есть, действительно, нечто общее между процес&сом божественных ипостасей и процессом мышления.

Между тем еще более важными, чем это соответствие, являются для нас различия, существующие между божест&венным и человеческим словом. С теологической точки зрения так и должно быть. Мистерия Троицы, проясненная с помощью аналогии с внутренним словом, в конце концов должна все-таки остаться непонятной и недосягаемой для человеческого мышления. Если в божественном Слове высказана вся целостность божественного духа, в таком случае процессуальный момент в этом слове означает нечто такое, перед чем бессильны все аналогии. Поскольку божественный дух, познавая себя самого, познает вместе с тем и все сущее, постольку Слово Божие есть слово духа, который созерцает и творит все в едином акте созер&цания (intuitus). Выхождение исчезает в актуальности божественного всеведения. Также и творение не есть действительный процесс, но лишь излагает порядок и строение мирового целого с помощью временной схемы 28 Если мы хотим лучше понять процессуальный момент в слове, что весьма важно для нашего вопроса о связи между пониманием и его языковой природой, то нам не следует останавливаться на соответствиях с теологической проблемой, но следует внимательнее рассмотреть несовер&шенство человеческого духа и его отличие от божествен&ного. Также и здесь мы можем следовать за Фомою Аквинским, который выделяет три различия.

1. Человеческое слово, прежде чем быть актуализи&рованным, является потенциальным. Оно формируемо, но ' не сформировано. Процесс мышления и начинается ведь е того, что нечто из нашей памяти приходит нам на ум. Это уже эманация, поскольку память при этом ничего не теряет, не опустошается и не подвергается разграбле&нию. Но то, что нам приходит таким образом на ум, еще не является совершенным и продуманным-до-конца. Ско&рее лишь теперь начинается собственно движение мысли, при котором дух спешит от одного к другому, бегает взад-вперед, взвешивает и то и это, и таким вот образом, включающим в себя исследование (inquisitio) и размышле&ние (cogitatio), добивается совершенного выражения своих мыслей. Совершенное слово образуется, следовательно, лишь в самом мышлении. В этом отношении оно подобно орудию, но когда оно уже наличествует как полное совер&шенство мысли, с его помощью больше ничего не произво&дится. Скорее в нем уже присутствует сама вещь. И поэто&му оно не является орудием в собственном смысле слова. Фома Аквинский прибегает здесь к превосходному сравне&нию. Слово подобно зеркалу, в котором мы видим вещь. Особенность этого зеркала, однако, в том, что оно исчерпы&вается образом именно этой вещи. Ничто иное в нем не отражается, так что оно как целое передает лишь образ (similitudo) этой вещи. Это сравнение замечательно тем, что слово понимается здесь как совершенное отражение вещи, то есть как ее выражение, оставившее далеко позади весь тот путь мышления, которому тем не менее оно и обя&зано своим существованием. К божественному духу все это неприменимо.
2. В отличие от божественного человеческое слово существенно несовершенно. Ни одно человеческое слово не может быть совершенным выражением нашего духа. Но как уже показало сравнение с зеркалом, дело здесь не в совершенстве слова как такового. Слово полностью передает то, что разумеет дух. Скорее речь идет о несовер&шенстве самого человеческого духа, который никогда не присутствует полностью у себя самого, но рассеивается на мысли о том или этом. Из этого существенного несовер&шенства следует, что человеческое слово не является,

подобно божественному, одним-единственным словом, но

¦ / .

необходимо должно быть многими словами. Множествен&ность слов отнюдь не означает, что отдельному слову присущ некий подлежащий устранению изъян, в том смысле, что оно не полностью высказывает разумеемое духом; сам наш интеллект нуждается в множественности слов именно потому, что он несовершенен, то есть не при&сутствует в том, что он знает, полностью у себя самого. Он не обладает действительным знанием того, что он знает.

3. С этим связано третье различие. Если Бог полностью* в чистой актуальности, высказывает в Слове свою природу и субстанцию, то всякая мысль, которую мы мыслим, а значит и всякое слово, в котором завершается это мышле&ние, суть простая акциденция духа. Человеческое слово хотя и нацелено на саму вещь, однако, не может содержать ее в себе как целое. Поэтому мышление постоянно пере&ходит к новым концепциям и ни в одной из них не может быть полностью завершено. Обратной, позитивной сторо&ной этой незавершенности является то, что оно образует истинную бесконечность духа, который в постоянно обнов&ляющемся духовном процессе выходит за свои собствен&ные пределы и именно таким образом обретает свободу для все новых концептуальных набросков.

Подведем итоги полученным результатам. Во-первых, следует подчеркнуть определенную точку зрения, которая в предшествующих рассуждениях не получила сколько- нибудь ясного выражения, которая не была ясно выражена также и самой схоластической мыслью, но которая тем не менее имеет решающее значение, в особенности для герменевтического феномена, основного предмета наших интересов. Внутреннее единство мышления и само-говоре- ния, соответствующее тройственной мистерии инкарнации* включает в себя то, что внутреннее слово духа образуется вовсе не путем некоего рефлексивного акта. Тот, кто мыслит что-либо, то есть говорит самому себе, разумеет при этом то, что он мыслит,— саму вещь. Таким образом, образуя слова, он не обращается назад к своему собствен&ному мышлению. Слово, конечно, есть продукт деятель1 ности его духа. Он образует его в себе, составляя мысль и продумывая ее до конца. Но в отличие от всех прочих продуктов слово целиком остается в сфере духовного! Так возникает видимость, будто речь идет здесь об отноше&нии к себе самому и само-говорение является рефлексией В действительности это не так, однако именно эта структу&ра мышления является основанием возможности его реф&лексивного обращения к себе самому — обращения, в ко&тором оно делается своим собственным предметом. Внут- ренний характер (Irmerlichkeit) слова, внутреннее единст&во мышления и речи — причина того, что прямой, не&рефлексивный характер «слова» легко остается незамечен&ным. Тот, кто мыслит, вовсе не переходит от одного к дру&гому, от мышления к само-говорению. Слово не возникает в какой-то еще свободной от мысли области духа (in alique sui nndo). Отсюда проистекает видимость, будто образование слова происходит из обращения духа к себе самому. На самом деле в образовании слова рефлексия не участвует. Ведь слово выражает вовсе не дух, но саму вещь. Исходным пунктом для образования слова является наполняющее дух содержание (species) вещи. Мышление, ищущее себе выражение, соотнесено не с духом, но с самой вещью. Поэтому слово есть не выражение духа, но образ вещи (similitudo rei). Мыслимое состояние (species) вещи и слово теснейшим образом связаны между собой. Их связь настолько тесна, что слово не располагается в духе наряду со species и как нечто отдельное от нее, но именно в слове и завершается познание, то есть именно в нем полностью мыслится species. Слово, как пишет Фома Аквинский, подобно свету, в котором краски впервые становятся видимы.

Есть, однако, и второй момент, которому мы можем научиться у схоластики. Различие между единством божественного Слова и множественностью человеческих слов не исчерпывает положение дел. Скорее единство и множественность находятся в принципиально диалекти&ческих отношениях. Диалектика этих отношений пронизы&вает всю сущность слова. Также и божественное Слово не может быть полностью освобождено от всякой мно&жественности. Хотя божественное Слово действительно есть одно-единственное Слово, пришедшее в мир в образе Спасителя, но поскольку оно остается все-таки событием (Geschehen) — а это, как мы видели, именно так вопреки всякому осуждению субординации,— постольку есть су&щественная связь между единством божественного Слова и его явлением в Церкви. Весть о спасении, содержание христианской благовести вновь делается подлинным со&бытием в таинстве причастия и в проповеди, и вместе vс тем оно лишь повествует о том, что свершилось в иску&пительном подвиге Христа. Постольку это и есть одно- единственное Слово, которое, однако, все снова и снова возвещается в проповеди. Очевидно, что сам по себе ^характер вести как таковой уже указывает на множест&венность возвещений. Смысл Слова не может быть отделен ^от самого события возвещения. Напротив, сам смысл носит характер события. Дело обстоит здесь так же, как в случае проклятия, которое тоже неотделимо от того факта, что оно произнесено кем-то и адресовано кому-то. То, что в нем может быть понятно, не есть абстрагируемый логический смысл высказывания, но само проклинание, совершаемое в этом проклятии 29. То же самое относится к единству и множественности Слова, возвещаемого Церковью. Крест&ная смерть Христа и его воскресение суть содержание благовествования, которое проповедуется во всякой пропо&веди. Воскресший Христос есть тот же самый Христос, о котором проповедует проповедь. В особенности современ&ная протестантская теология разрабатывала эсхатологи&ческий характер веры, основанный на этих диалектиг ческих отношениях.

С другой стороны, и в случае человеческого слова диалектическая связь между множественностью слов и единством слова предстает в новом свете. То, что, человеческое слово носит характер речи, то есть выражает единство некоего мнения путем взаимоупорядочения опре&деленного множества слов, понял уже Платон, диалекти&чески разработавший эту структуру логоса. Аристотель показал затем логические структуры, образующие предло&жение и суждение либо связь предложений и вывод. Однако это не исчерпывало всю глубину проблемы. Единст&во слова, разлагающееся на множество слов, позволяет, кроме того, увидеть еще нечто, несводимое к сущностным? конструкциям (YVesensgefiige) логики и раскрывающее^ рактер свершения, свойственный языку: процесс образо&вания понятий. Схоластическая мысль, разрабатывая уче&ние о verbum, не останавливается на представлении об образовании понятий как об отображении сущностного порядка (Wesensordnung).