Читая нас

Именно отправляясь от этой ситуации, возникает «мы», которое так или иначе всегда должно было отсылать к самому себе в

языке метафизики и в философском дискурсе. Как же, в конце концов, обстоит дело с этим «мы» в тексте, который — в большей степени, чем любой другой — дал нам возможность определить сущностное, историчное сообщничество метафизики и гуманиз- 5 ма во всех их формах? Как обстоит дело с этим «мы» в тексте Хайдеггера?

Жак Деррида ABB Поля философии

Этот вопрос является наиболее сложным, и здесь мы лишь наметим его.

Здесь я могу наметить только общий тип и некоторые следствия этого притяжения. Чтобы открыть его на той никогда не нарушавшейся глубине, на которой оно действует, нет большого 35 смысла принимать во внимание различие между тем или иным пе-риодом хайдеггеровской мысли, между текстами до и после Kehre. Ведь, с одной стороны, экзистенциальная аналитика уже вышла за пределы философской антропологии — Dasein не является просто «человеком» метафизики. А с другой стороны, про- 40 тивоположной, в «Письме о гуманизме» и более поздних текстах притяжение «собственным человека» будет постоянно руководить всеми передвижениями мысли по проселкам. По крайней мере на это я хотел бы указать, и признаки вместе со следствиями этого притяжения я объединю через общее понятие «близости». 45 Как мы увидим, именно в игре определенной близости, близости к себе и близости к бытию образуется, выступая против метафизического гуманизма и антропологизма, другая форма привилегии человека — приходящая на смену, снимающая, дополняющая разрушаемое ею на путях, на которых и мы все еще находимся, с которых нам едва ли удается — хотя это и возможно — сойти и 5 которые требуют вопрошания.

Концы человека

Как обстоит дело с этой близостью? Откроем вначале «Sein und Zeit» в том месте, где вопрос о бытии ставится в его «формальной структуре» (§ 2). Наше «смутное и расхожее» понимание смысла слова «бытие» или «быть» признается как факт (Faktum): «Как ю поиск (Suchen) акт вопрошания должен предварительно позволить вести себя искомому. Следовательно, смысл бытия должен определенным образом уже быть нам доступным. Как было указано, мы всегда уже движемся в некоторой понятности бытия. Именно из нее возникает явный вопрос смысла бытия и стремле- is ние к понятию бытия. Мы не знаем, что значит “бытие”. Но когда мы спрашиваем иЧто такое есть бытие?”, мы держимся в понятности “есть”, не имея возможности понятийно определить, что значит “есть”.

После установления Хайдеггером этой «формальной структуры вопроса бытия » речь, как известно, идет о том, чтобы узнать 40 образцовое сущее (exemplarische Seiende), которое будет задавать текст, привилегированный для чтения смысла бытия. Я напоминаю, что формальная структура вопроса, всякого вопроса, по Хайдеггеру, должна содержать три момента: Gefragte, то, что спрашивается — в данном случае смысл бытия; Erfragte — спра- 45

шиваемое как точно нацеленное вопросом, смысл бытия как вопрошаемое; наконец, Befragte — испрашиваемое, сущее, которое опрашивают, которому задают вопрос смысла бытия. Речь, сле-довательно, должна идти о выборе образцового сущего, испра- 5 гииваемого с прицелом на смысл бытия. «С какого сущего смысл бытия должен быть считан (abgelesen), из какого сущего открытость бытия возьмет свое начало? Является ли отправной пункт произвольным или же какое-то сущее имеет привилегию (Vorrang) в разработке вопроса бытия? Каково это образцовое сущее и в ю каком смысле оно имеет привилегию? »

Чем будет продиктован ответ на этот вопрос? В какой среде очевидности, достоверности или, по крайней мере, понятности он должен будет развертываться? Прежде чем будет затребован феноменологический метод (§ 7), по крайней мере в своем «вре- 15 менном понятии », как метод этой разработки вопроса бытия, оп

ределение этого образцового бытия уже является «феноменологическим» по своему принципу.

s эта абсолютная близость (вопрошающего) сущего к самому себе,

_0_ это близкое знакомство с собой сущего, готового понимать бытие,

8 вступает в определение factum! а, руководит выбором образцово-

| го сущего, текста, правильного текста для герменевтики смысла

25 бытия. Именно близость к себе вопрошающего сущего застав-

| ляет выбрать его в качестве привилегированно опрашиваемого

с сущего. Близость к себе вопрошающего обеспечивает тождество

вопрошающего и опрашиваемого. Мы, что близки самим себе, мы опрашиваем самих себя о смысле бытия. Прочитаем следующий зо протокол чтения: «Поскольку вопрос бытия ясно поставлен и до-

§ веден до полной прозрачности для самого себя, разработка этого

g вопроса, как мы уже объяснили, требует прояснения модуса, в

cfc

котором следует нацеливаться на бытие, понимания и понятий- g ного схватывания его смысла, подготовки возможности правильні; 35 ного выбора образцового сущего, разработки подлинного пути подхода к этому сущему. Нацеленность, понимание, понятийное схватывание, выбор, путь подхода — все это конститутивные черты акта вопрошания и, следовательно, модусы бытия определенного сущего, того сущего, которое мы, вопрошающие, суть сами 40 (eines bestimmten Seienden, des Seienden, das wir, die Fragenden, je selbst sind). Следовательно, разработка вопроса бытия означает следующее: прояснение сущего — вопрошающего — в его бытии. Вопрошание этого вопроса (Das Fragen dieser Frage) сущностно определено как модус бытия определенного сущего тем, что в 45 нем спрашивается (gefragt), — бытием. Это сущее, которое мы суть сами и которое в своем бытии наряду с другими возможностями обладает возможностью вопрошания, терминологически мы обозначим как Dasein (fassen wir terminologisch als Dasein).

Концы человека

Несомненно, эта близость, это тождество или это присутствие для себя «сущего, которое суть мы сами » — вопрошающего и опрашиваемого — не имеет формы субъективного сознания, в отличие от трансцендентальной феноменологии. Также несом- ю ненно, что эта близость еще предшествует тому, что мог бы именовать метафизический предикат «человеческое». Da Dasein9а может быть определенно как близкое присутствие только из повторного чтения вопроса бытия, которое его окликает. Тем не менее процесс высвобождения и разработки вопроса бытия как is вопроса смысла бытия определен как разъяснение или как разъясняющая интерпретация. Чтение текста Dasein является герменевтикой развертывания или развития (см. § 7). Если посмотреть на нее ближе, выяснится, что именно феноменологическая оппозиция «явного/скрытого » позволяет Хайдеггеру отбросить аргу- 20 мент порочного круга — круга, в котором сначала определялось бы некое сущее в его бытии, а затем ставился бы вопрос о бытии из этого уже данного онтологического определения (р. 7). Подобный стиль разъясняющего чтения использует непрерывное прояснение, что, по крайней мере, напоминает осознание, прохо- 25 дящее без разрывов, без смещений, без смены территории. С другой стороны, так же как Dasein — сущее, которое суть мы сами, — служит образцовым текстом, хорошим «уроком» для прояснения смысла бытия, точно так же и имя человека остается связкой или путеводной палеонимической нитью, которая вновь зо привязывает аналитику Dasein к системе традиционного дискурса метафизики. Отсюда странный статус некоторых фраз или скобок: «Как формы действия человека, науки обладают стилем бытия этого сущего (человека). Это сущее мы терминологически обозначаем как Dasein (Dieses Seiende fassen wir terminologisch 35 als Dasein)». Или же: «Проблематика греческой онтологии, как и таковая любой онтологии, должна обнаружить свою путеводную нить в бытии-здесь.

чем-то отличным от человека. Как мы увидим, оно оказывается повторением сущности человека, позволяющим вернуться к тому, что предшествует метафизическим понятиям humanitas. Именно тонкость и двусмысленность этого жеста очевидным образом 5 обеспечила возможность всех антропологистских уклонений в чтении «Sein und Zeit», особенно во Франции.

х

х

-0-

о

Значение близости, т. е. присутствия вообще, таким образом, по существу определяет направление аналитики Dasein. Конечно, этот мотив близости включен в противопоставление, которое от- 10 ныне будет постоянно управлять дискурсом Хайдеггера. Пятый параграф «Sein und Zeit», как кажется, не противоречит в действительности тому, что было достигнуто, но ограничивает и сдерживает достигнутое, т. е. то, что Dasein, «которое суть мы сами», образует образцовое сущее для герменевтики смысла бытия по is причине его близости к себе, нашей близости к нам самим, к тому сущему, которое суть мы сами. Здесь Хайдеггер отмечает, что эта близость является оптической. Онтологически, т. е. в отношении бытия того сущего, которое суть мы сами, удаленность, напротив, оказывается наибольшей. «Dasein в действительности не 20 только то, что является нам онтически (ontisch) близким или даже наиболее близким, мы сами суть оно. Однако, несмотря на это или по причине этого, онтологически (ontologisch) оно является самым дальним»1.

с;

х

-©-

сх

с;

о

С

Аналитика Dasein, так же как и мысль, которая и после Kehre 25 будет преследовать вопрос бытия, будет удерживаться в пространстве, которое разделяет подобную близость и подобную удаленность, соотнося их друг с другом. Da Dasein1 а и Da Sein1 а будут означать как близкое, так и удаленное. За пределами обще-

о

1 «Онтико-онтологическая привилегия, признанная за Dasein, могла бы привести к мнению, что это сущее также должно быть онтико-онтологически дано пер- Й вичным образом (primdr) не только в смысле “непосредственно” возможного схваты-

Q_ вания сущего, но равным образом и в том смысле, в каком его модус бытия был бы

g- “непосредственно” предданным. Dasein в действительности не только то, что является

нам онтически близким или даже наиболее близким, мы сами суть оно. Однако, не- ^ смотря на это или по причине этого, онтологически оно является самым дальним...

Dasein онтически “ближе всего (am ndchsten) ” к себе, онтологически оно дальше всего от себя, но до-онтологически оно не чуждо (nicht fremd) себе» (р. 15-16).

Четыре замечания по этому поводу: 1. Несмотря на эту двусмысленность или это противопоставление, только значение близости, бытия не-чуждым, бытия-собствен- ным или бытия-близким (онтическое значение) определило выбор Dasein как образцового сущего. Следовательно, образцовость является онтическим мотивом. 2. Это противопоставление близости/удаленности, онтического/онтологического всегда будет идти вместе с противопоставлением собственного и не-собственного («подлинного» и «неподлинного»: eigentlich/uneigentlich). 3. То же самое противопоставление позволит, различая близость и метафизическое понятие «непосредственности», провести критику определенного стиля феноменологии и примата «сознания», «непосредственных данных сознания». 4. Тем не менее между этим значением близости — онтически данной или онтологически отказанной, но обещанной — и феноменологией остается явная и существенная связь: Dasein должно «иметь возможность показывать себя себе в самом себе» (р. 16).

го периметра метафизики и гуманизма мысль Хайдеггера будет руководствоваться мотивом бытия как присутствия — понимаемого в более исходном смысле, нежели метафизические и онти- ческие определения присутствия или присутствия в настоящем — и мотивом близости бытия к сущности человека. Все происходит 5 так, словно бы нужно было свести на нет онтологическую удаленность, признанную в «Sein und Zeit», и высказать близость бытия к сущности человека.

Чтобы подтвердить последний тезис, несколько показательных ссылок на «Письмо о гуманизме ». Я не буду особо акцентиро- ю вать главную и хорошо известную тему этого текста — единство метафизики и гуманизма . Любая постановка под вопрос гуманизма, которая исходно не стыкуется с археологической радикальностью вопросов, набросанных Хайдеггером, и которая не развертывает указания, данные им относительно генезиса понятия и is значения «человека» (присвоение греческой paideia римской культурой, христианизация латинской humanitas, возрождение эллинизма в XIV и XVIII вв. и т. д.), любая метагуманистическая позиция, которая не удерживается в открытости этих вопросов, остается исторически региональной, периодической и перифери- 20 ческой, теоретически вторичной и зависимой, какой бы интерес она ни представляла сама по себе и какой бы необходимостью ни обладала.

Концы человека

Итак, мысль о бытии, мысль истины бытия, во имя которой Хайдеггер отстраняется от гуманизма и метафизики, остается 25 мыслью человека и о человеке. В вопросе бытия, как он ставится в метафизике, человек и имя человека не смещаются. И еще в меньшей степени исчезают. Речь идет, напротив, о некоторой переоценке или некотором пересчете сущности и достоинства человека. В расширении метафизики и техники — а нам известно, как зо Хайдеггер объединяет их существенно необходимой связью, — под угрозу ставится сама сущность человека, которую здесь следовало бы мыслить до ее метафизических определений или по ту сторону от них: «Опустошение языка, повсюду быстро распространяющееся, НЄ СВЯЗаНО ТОЛЬКО ЛИШЬ С ОТВеТСТВеННОСТЬЮ ЗСТЄ- 35 тического и нравственного порядка, которая принимается всякий

раз, когда мы используем слово. Оно происходит из угрозы сущности человека (Gefahrdung des Wesens des Menschen)... Только так, из бытия, начинается преодоление безродности (die Uber- windung der Heimatlosigkeit), в которой блуждают не только 5 люди, но и сущность человека (das Wesen des Menschen)». Следо-вательно, нужно восстановить именно эту сущность человека: «Но если человек должен однажды прийти к близости бытия (in die Nahe des Seins), ему следует вначале научиться существовать в безымянном (im Namenlosen). Он должен уметь распознавать как ю искушение публичности, так и бессилие частного существования. Прежде чем говорить (bevor er spricht), человек должен позво-лить, чтобы его затребовало (обратилось к нему — wieder anspre- chen) бытие и предупредило его о той опасности, что на это требование (Anspruch) ему будет мало что сказать или что ответить is на него он сможет только изредка. Только тогда слову (dem Wort) будет возвращено неоценимое богатство его сущности, а человеку — обитель (.Behausung), чтобы проживать в истине бытия. Но не содержится ли в этом требовании (Anspruch) бытия к человеку, как и в попытке подготовить человека к этому требованию, 20 усилия, которое касается человека? Каково направление “заботы”, если она не направлена на восстановление человека в его сущности (den Menschen wieder in sein Wesen zuriickzubringen). Означает ли это нечто другое, нежели попытку сделать человека (homo) человечным (humanus)? Таким образом, humanitas остает- 25 ся в сердце этой мысли, поскольку гуманизм состоит в следующем — думать и заботиться (Sinnen und Sorgen) о том, чтобы человек был человечным, а не бесчеловечным (unmenschlich), т. е. остающимся вне своей сущности. Но в чем же состоит человечность человека? Она покоится в его сущности» .

После того как мысль о сущности отделена от противопоставления essentia/existentia, тезис, согласно которому «человек эк- зистирует, не является ответом на вопрос о том, реален человек или нет; он является ответом на вопрос, относящийся к сущности (Wesen) человека ». 5

Восстановление сущности также является восстановлением некоего достоинства и некой близости: со-отвечающего достоинства бытия и человека, близости бытия и человека. «То, что остается еще сегодня сказать, могло бы, наверное, в первый раз стать толчком (Anstofi), который направил бы сущность человека ю к тому, чтобы в мысли (denkend) она была внимательна к всепро- ницающему и руководящему ею измерению истины бытия. Такое событие, впрочем, каждый раз могло бы произойти только ради достоинства бытия и в пользу этого бытия-здесь, которое человек принимает на себя в эк-зистенции (nur dem Sein zur Wtirde 15 und dem Da-sein zugunsten geschehen, das derMensch eksistierend aussteht), но не во благо человека, дабы в его деятельности блистали цивилизация и культура» (р. 68-69).

Концы человека

Онтологическая удаленность Dasein1 а от того, что он есть как эк-зистенция и от Da Seinya, — удаленность, которая первона- 20 чально выдавала себя за близость, — должна быть сведена на нет мыслью истины бытия. Отсюда проистекает преобладание в дискурсе Хайдеггера определенной метафорики близости, простого и непосредственного присутствия, связывающей с близостью к бытию значения соседства, обители, дома, службы, хранения, го- 25 лоса и слушания. Само собой разумеется, что речь здесь не идет о некой риторике — напротив, отправляясь от этой метафорики и мысли онтико-онтологического различия, можно было бы разъ-яснить теорию метафоричности как таковую1. Несколько примеров этого языка, столь сильно коннотированного тем, что вписы- зо вает его во вполне определенный пейзаж: «Но если человек должен однажды прийти к близости бытия (in die Nahe des Seins), ему следует вначале научиться существовать в безымянном... Тезис “сама субстанция человека — это эк-зистенция” не означает ничего другого, кроме: то, как человек в своей собственной сущ- 35 ности (in seinem eigenen Wesen) присутствует при бытии (zum

ловеческом способе “быть”; поскольку только человек, насколько простирается наш опыт, вовлечен в судьбу эк-зистенции (in das Geschick der Ek-sistenz)* (p. 52-53).

Мотив собственного (eigen, eigentlich) и различных модусов присвоения (особенно Ereignen и Ereignis), который тематически настолько сильно проникает в вопрос об истине бытия в «Zeit und Sein» (1962, tr. fr. in L'endurance de la pensee. Plon, 1968), задействован в мысли Хайдеггера практически с самого начала. И особенно в «Письме о гуманизме» (см., например, р. 80—81). Соответствующим образом там согласованы темы дома и собственного — как мы попытаемся позже показать, значение oikos (и oikisis) играет решающую, хотя и скрытую роль в интересующей здесь нас семантической цепочке.

1 См. ниже «Белую мифологию».

Sein anwest), является экстатическим вы-стаиванием в истине бытия. Гуманистические интерпретации человека как animal rationale, как “личности”, как духовного-существа-наделенного-ду- шой-и-телом, этим сущностным определением человека не расце- 5 ниваются в качестве ложных и не отвергаются. Единственный смысл здесь состоит в том, что даже самые возвышенные гуманистические определения не касаются в достаточной мере собственного достоинства человека (die eigentliche Wiirde des Men- schen). В этом отношении мысль, выражающаяся в “Sein und Zeit”, ю идет против гуманизма. Но это противостояние не означает, что такая мысль защищает варварство или принижает достоинство человека. Мыслить против гуманизма следует именно потому, что гуманизм не ставит достаточно высоко humanitas человека... Бытие — это не Бог и не основание мира. Бытие более удалено, is чем любое сущее, и, однако, ближе к человеку, чем любое сущее, будь то скала, животное, произведение искусства, машина, будь то ангел или Бог. Бытие — это самое близкое (Das Sein ist das Nachste). Однако для человека эта близость остается самой далекой. Человек всегда и изначально держится за бытие... Именно го потому что человек, как эк-зистирующее, добивается удержания себя в этом отношении, в котором бытие посылает себя (schickt), экстатически поддерживая его, т. е. принимая его на себя в заботе, он не узнает самое близкое (das Nachste) и держится того, что за пределами близкого (das Ubemdchste). Он даже считает, что 25 именно здесь самое близкое. Но для обычной мысли ближе бли

*

о

О

с;

х

-©

о;

с;

О

жайшего и дальше самого удаленного сама близость — истина бытия... Единственное (Einzige), чего могла бы достичь мысль, которая в первый раз пытается выразиться в “Sein und Zeit”, это нечто простое (etwas Einfache). Как это простое, бытие остается зо таинственным, простой (schlicht) близостью не-принудительной

S силы. Эта близость развертывает свою сущность (west) как сам

g язык... Но человек — это не только живое, которое в дополнение

к другим способностям обладает также и языком. Язык — это, g скорее, дом бытия, в котором проживает человек и так эк-зисти-

% 35 рует, принадлежа истине бытия, хранение которой он несет

(hiitend gehort)».

Эта близость — не онтическая близость, так что нужно учитывать собственно онтологическое повторение этой мысли близкого и далекого . Получается, что бытие, которое есть ничто, не

сущее, может быть сказано, может высказываться только в онти- ческой метафоре. А выбор той или иной метафоры по необходимости значим. Именно в метафорической настойчивости производится тогда истолкование смысла бытия. И если Хайдеггер радикально деконструировал власть настоящего над метафизикой, то лишь для того, чтобы подвести нас к мышлению присутствия настоящего / присутствующего. Но мысль этого присутствия только метафоризирует — по причине фундаментальной необходимости, от которой нельзя уклониться благодаря простому решению, — язык, который она деконструирует .

Именно так первенство, приписываемое феноменологической метафоре, всем вариациям phainesthai, сияния, просвечивания, просвета, Lichtung и т. д., выводит на пространство присутствия и присутствие пространства, заключенного в противопоставлении 5 близкого и далекого. Так же привилегия, признаваемая не только за языком, но и за устным языком (голосом, слушанием и т. д.), согласуется с мотивом присутствия как присутствия для себя1. Близкое и собственное, следовательно, мыслятся здесь до противопоставления пространства и времени, в соответствии с откры- 10 тостью опространствования, которое не принадлежит ни времени, ни пространству и расшатывает, производя его, любое присутствие присутствующего.

с;

х

-е-

сх

О

EZ

Итак, если «бытие более удалено, чем любое сущее, и, однако, ближе к человеку, чем любое сущее», если «бытие — это самое 15 близкое», мы должны иметь возможность сказать, что бытие — это близкое человека, а человек — близкий бытия. Близкое — это собственное; собственное — это самое близкое (iprope, proprius). Человек — это собственное бытия, которое из самой близи говорит ему на ухо, бытие — это собственное человека, такова исти- 20 на, которая говорит, таково предложение, которое дает «здесь» истины бытия и истину человека. Это предложение собственного, конечно, не должно пониматься здесь в метафизическом смысле: собственное человека — это не его существенный атрибут, предикат некой субстанции, одно из качеств, сколь бы фун- 25 даментальным оно ни было, некоего сущего, субъекта или объек-

ной нитью обычного значения этого слова; поскольку последнее понимает Ereignis в смысле “то, что случается”, “то, что происходит”, как событие, а не из Eignen — т. е. не как “приводить к самому себе в своем собственном”, не как “хранящий просвет подношения и назначения”» (р. 58-59, несколько измененный французский перевод Федье).

Также необходимо отметить легкость и необходимость перехода между близким и собственным. Латинская подложка такого перехода (prope, proprius) разорвана в ct других языках — например, в немецком.

Q_ 1 Относительно того, что объединяет значения присутствия для себя и устно-

g- го языка, я позволю себе отослать к «О грамматологии» и к «Голосу и феномену».

Явное и неявное превознесение устного языка остается у Хайдеггера постоянным и

повсеместным. В другом месте я исследую его отдельно. Достигнув определенного

пункта этого анализа, следует точно оценить такое превознесение — хотя оно покрывает почти весь хайдеггеровский текст (поскольку он приводит все метафизические определения присутствующего или сущего к матричной форме бытия как присутствия (Anwesenbeit)), оно исчезает в том пункте, когда заявляется вопрос о Wesen <сущности>, которая уже не может быть Anwesen (см. по этому вопросу «Ousia и gramme. Примечание к одному примечанию из “Sein und Zeit”»). Так, в частности, объясняется обесценивание литературы, противопоставленной как мысли и Dichtung, так и ремесленной и крестьянской практике словесности: «На письме мысль легко теряет свою подвижность... Но, с другой стороны, написанное предоставляет спасительное принуждение бдительного схватывания языка... Она [истина бытия] так отстраняется от чистого мнения и догадки и возвращается этому ремеслу письма (Handwerk der Schrift), ставшему ныне редким... Именно это нужно нам в сегодняшней нужде мира — меньше философии и больше внимания к мысли; меньше литературы и больше заботы о словесности как таковой» («Письмо о гуманизме»). «Нужно освободить Dichtung от литературы» (текст, опубликованный в: Revue depoesie. Paris, 1967).

та, называемого человеком. И также не в этом смысле можно говорить о человеке, как собственном бытия. Собственность, совместная собственность бытия и человека — это близость как нераздельность. Но именно как нераздельность мыслили потом, в метафизике, отношения сущего (субстанции 5 или res) и ее существенного предиката. Поскольку эта совместная собственность человека и бытия, как она мыслится в дискурсе Хайдеггера, не является онтической, она не соотносит друг с другом два «сущих», но соотносит в языке смысл бытия и смысл человека. Собственное человека, его «Eigenheit», его «подлин- ю ность» означает соотнесение со смыслом бытия, выслушивание его, вопрошание (fragen) его в эк-зистенции, стояние в близости от его света: «Das Stehen in der Lichtung des Seins nenne ich die Ek-sistenz des Menschen. Nur dem Menschen eignet diese Art zu sein: Стояние в просвете бытия — вот что я называю эк-зистенци- 15 ей человека. Только человек обладает как собственным этим способом бытия».

То, что сегодня может пошатнуться, — разве это не такая безопасность близкого, такая со-принадлежность и совместная собственность имени человека и имени бытия, проживающая и 20 обживающая сама себя в языке Запада, в его oikonoimia, уходящая в его глубь, вписывающаяся и забываемая согласно истории метафизики, но и пробуждающаяся благодаря деструкции онтотеологии? Но такое шатание, которое может прийти только откуда-то извне, было затребовано уже в той структуре, которую оно 25 сотрясает. Ее поле было отмечено в ее собственном корпусе.

В мысли и языке бытия конец человека всегда был предписан, и это предписание всегда лишь перестраивало двусмысленность этого конца, в расхождении между telos9ом и смертью.

Концы человека

В чтении этого расхождения можно во всех смыслах понимать зо следующую цепочку: конец человека — это мысль бытия, человек — это конец мысли бытия, конец человека — это конец мысли бытия. Человек — это всегда свой собственный конец, т. е. конец своего собственного. Бытие — это всегда свой собственный конец, Т. е. конец своего собственного. 35

Теперь я хотел бы в заключение под несколькими весьма общими рубриками собрать знаки, которые в соответствии с той безличной необходимостью, которая здесь меня интересует, отмечают эффекты этого всеобщего шатания в том, что я в начале — удобства ради и со всеми подразумеваемыми кавычками и 40 предосторожностями — назвал «Францией» или французской мыслью.

Редукция смысла. Внимание к системе и к структуре в том, что есть в этом внимании наиболее сильного и наиболее неизвестного, т. е. в том, что не скатывается тотчас к культурной или журналистской болтовне или, в лучшем случае, к наиболее чистой

Жак Деррида flB Поля философии

5 «структуралистской» традиции метафизики, такое внимание, остающееся редким, не состоит (а) ни в восстановлении классического мотива системы, который, как можно было бы показать, всегда подчинен telos, aletheia и ousia — всем тем значениям, что собраны в понятиях сущности и смысла; (6) ни в стирании или раз- 10 рушении смысла. Скорее, речь идет об определении возможности смысла из их формальной организации, которая в себе не имеет смысла — что не значит, будто она является бессмыслицей или же тревожной абсурдностью, скитающейся вокруг метафизического гуманизма. Итак, если обратить внимание на то, что критика пос- 15 ледними метафизиками (особенно Гегелем и Гуссерлем) антропологизма осуществлялась во имя истины и смысла, как и на то, что эти «феноменологии» — которые были метафизиками — по своему существу были нацелены на редукцию к смыслу (это буквальное гуссерлевское выражение), можно понять, что редукция 20 смысла, т. е. означаемого, сначала приобретает форму критики феноменологии. Если, с другой стороны, обратить внимание на то, что хайдеггеровская деструкция метафизического гуманизма сначала осуществляется на основе герменевтического вопроса о смысле или истине бытия, можно понять, что редукция смысла 25 выполняется посредством некоего разрыва с мыслью бытия, которая обладает всеми чертами снятия (Aufhebung) гуманизма.

Стратегическое пари. Радикальное шатание может прийти только извне. То, о котором я говорю, поэтому не более любого другого происходит из какого-то самопроизвольного решения

зо философской мысли, возникающего после некоего внутреннего вызревания ее истории. Это шатание разыгрывается в силовом отношении целого Запада к его иному, идет ли речь о «лингви-стическом» отношении (когда очень быстро возникает вопрос о границах всего того, что приводит к вопросу о смысле бытия), 35 или же речь идет об отношениях этнологических, экономических, политических, военных и т. д. Что, впрочем, не означает, что военное или экономическое насилие не солидарно структурно с «лингвистическим» насилием. Но «логика» любого отношения к внешнему является весьма сложной и удивительной. Сила и дей- 40 ственность системы как раз постоянно преобразуют переходы границы в «ложные выходы». Учитывая эти системные эффекты, внутри, где «находимся мы», у нас остается только выбор между двумя стратегиями:

испробовать выход и деконструкцию, не меняя территории, 45 повторяя неявное содержание основополагающих понятий и исходной проблематики, используя против всего строения инструменты или камни, доступные в самом доме, т. е. также и в языке. Риск здесь состоит в утверждении, в закреплении или беспрестанном снятии на все более надежной глубине именно того, что намереваются деконструировать. Непрерывное разъяснение в 5 сторону открытого проема рискует увязнуть в аутизме закрытого пространства;

решиться на смену территории, посредством разрыва и вторжения, с силой закрепляясь вовне и утверждая абсолютные разрыв и различие. Не говоря уже о всех остальных формах пер- ю спективных обманок, которым подвержено такое смещение, начинающее более наивно и более плотно, чем когда бы то ни было, обживать то внутреннее, которое оно намеревается оставить, простая практика языка постоянно переустанавливает «новую» территорию на наиболее древнюю почву. На многочисленных и is точных примерах можно было бы показать следствия такой переустановки или подобного ослепления.

Концы человека

Само собой разумеется, что этих следствий недостаточно для упразднения необходимости «изменения территории». Само собой разумеется также, что выбор между двумя этими формами 20 деконструкции не может быть простым и однозначным. Два ее мотива должны быть сплетены и связаны новым письмом. Это означает, что нужно говорить на многих языках и производить много текстов одновременно. Особенно я хотел отметить, что стиль первой деконструкции скорее является стилем хайдеггеровских 25 вопросов, а другой — это, скорее, тот, что теперь господствует во Франции. Я специально говорю в терминах господствующего стиля, поскольку существуют также разрывы и смены территории в тексте хайдеггеровского типа; поскольку «смена территории» нисколько не переворачивает французский пейзаж, на который я зо ссылаюсь; поскольку, возможно, мы нуждаемся именно в смене стиля, о которой говорил Ницше; а если есть стиль, он должен быть, как напоминает нам Ницше, множественным.

Различие между высшим человеком и сверхчеловеком. Под эту рубрику ДОЛЖНО ПОДВОДИТЬСЯ одновременно Применение 35 Ницше, которое становится во Франции все более и более устойчивым, все более и более строгим, и разделение, которое, возможно, устанавливается между двумя снятиями человека. Известно, как в конце «Заратустры», в момент «знака», когда das Zeichen kommt, Ницше различает — находящихся в наибольшей близости 40 друг к другу, в странном уподоблении и предельном сообщничестве, накануне последнего разделения, великого Полдня, — высшего человека (hoherer Mensch) и сверхчеловека (Ubermensch). Первый предается своей скорби с последним движением жалости. Последний — который не является последним человеком — 45 пробуждается и уходит, не оборачиваясь на то, что осталось позади него. Он сжигает свой текст и стирает следы своих шагов. Его смех взрывается, взывая к возвращению, которое уже не будет иметь формы метафизического повторения гуманизма, как и, несомненно, формы воспоминания или хранения смысла бытия, формы дома и истины бытия, которые могли бы открыться «по ту сторону» метафизики. Он будет танцевать вне дома, танцем того aktive Vergesslichkeit, «активного забвения», и того жестокого (grausam) праздника, о которых говорит «Генеалогия морали». Никакого сомнения, что Ницше призывал к активному забвению бытия, — оно не могло бы иметь ту метафизическую форму, которую приписывает ему Хайдеггер.

Должны ли мы вместе с Хайдеггером читать Ницше как по-следнего метафизика? Или, напротив, мы должны понимать вопрос об истине бытия как последний сомнамбулический прыжок высшего человека? Должны ли мы понимать канун как охрану, установленную возле дома, или же как пробуждение к грядущему дню, накануне которого мы стоим? Существует ли экономия кануна?

Быть может, мы между двух этих канунов, которые также являются двумя концами человека. Но кто это — мы?

12 мая 1968 г.

Ousia и gramme...

О

о

Ousia и gramme...

Ousia и gramme...

Ousia и gramme...

Ousia и gramme...

Ousia и gramme...

Колодец и пирамида..

Колодец и пирамида..

Колодец и пирамида..

Жак Деррида ШИЛ Поля философии

Концы человека

Жак Деррида шЯШ Поля философии

Концы человека

Жак Деррида flB Поля философии