Читая Монтеня

П

олагают, что, сказав о Монтене «он скептик», то есть что он, ставя вопросы, не дает на них ответа, и причисляя себя к тем великим, кто вопрошает «что я знаю?», забывает признать, что ничего не знает, — сказали о нем все.

Самосознание — вот что для него было постоянным, вот что для него было мерой всех учений. Можно даже сказать, что он застывал в удивлении перед Яу этой субстанцией его произведений и его мудрости. Он никогда не прекращал своих опытов по отношению к парадоксальному бытию, каким является сознательное существо.

Под ясной идеей и мышлением он понимал некую спонтанность, перерастающую во мнение, чувства, неоправданные поступки. «Мисон, один из семи мудрецов, на вопрос, над чем он смеется, сидя в одиночестве, ответил: «Да как раз над тем, что смеюсь про себя». Сколько глупостей, что ни день, говорю я в ответ на другие, и насколько же этих глупостей больше, по мнению других». Сознание по сути своей сумасбродно, поскольку способно бьггь всем, чем угодно, и творить самое себя. Чтобы смеяться в одиночестве, нет нужды во внешнем поводе, достаточно подумать, что можно смеяться в одиночестве и быть себе публикой, достаточно уметь раздваиваться и быть сознанием. «То, что в царе маке-донском Персее считалось странностью, а именно, что дух его, никогда не пребывал в некоем определенном состоянии, а стремился проявить себя в различных образах жизни, в необычных и переменчивых нравах, и благодаря этому ни сам Персей, ни другие не в состоянии были понять, что же он за человек, — эти черты мне представляются свойствен-ными всем людям». Мы всегда думаем иначе, и по-другому быть не может: иметь сознание это, кроме всего прочего, означает быть иным.

Способности, какими наделено животное и какие мы соотносим с его телом, в человеке претерпевают изменение, поскольку включаются в движение сознания. Мы видим, как собаки лают во сне, значит, им что-то приснилось.

Но «В большинстве стран мира эта часть тела обожествлялась. В одной и той же области одни изрезывали ее, чтобы предложить богам в качестве посвятительной жертвы ку-сочек ее плоти, другие в качестве такой же посвятительной жертвы предлагали им свое семя. А в другом краю молодые мужчины на глазах у всех протыкали ее и, проделав в разных местах отверстия между кожей и мясом, продевали в эти отверстия такие длинные и толстые прутья, какие только были в состоянии вытерпеть; позднее они складывали из этих прутьев костер, посвящая его своим божествам, и те юноши, которых подавляла эта невероятно жестокая боль, почитались малосильными и недостаточно целомудренными». Таким образом, жизнь выходит из своих берегов, наивысшее наслаждение оборачивается страданием ! «Природа, я думаю, снабдила человека неким влечением к нечеловеческому». Так что наше тело с его малоприметными функциями подчиняется силе, которую нам надлежало бы направить на что-то другое, что дало бы нам представление о неких абсолютах. Однако нет такого желания, которое принадлежало бы одному телу и не искало бы за его пределами другого желания или удовлетворения. «Это говорит о том, что желания ос-мысленны и имеют непосредственное отношение к воле. Представить свое тело лишенным чувств — что может быть ужаснее!» Любовь принадлежит не одному только телу, поскольку она устремляется к кому-то, но и не одному только разуму, поскольку она устремляется к кому-то, обладающему телом.

Или «чудовище». Или «чудо». Что-то чудовищное, животное заставляет человека бояться самого себя, отягчает его удовольствие, делает его несчастным!

Декарт скажет кратко: душа и тело едины, но предпочтет мыслить их раздельно, поскольку в таком случае они более доступны пониманию. «Соединение» души и тела — это, напротив, дело Монтеня, его интересует исключительно наше фактическое положение, и он написал свою книгу отнюдь не для того, чтобы покончить с тем парадоксальным фактом, каковым мы являемся. Это означает, что он думал о смерти, об обратной стороне нашего воплощения. Путешествуя и останавливаясь в каком-нибудь доме, он всегда спрашивал себя, хотел бы он заболеть и умереть в нем. «Я ощущаю смерть, которая постоянно хватает меня за горло или за почки». Он красноречиво выступал против разглагольствований по по-воду смерти. В них смерть изменяет и искажает свой вид, поскольку идет речь о смерти далекой, той, которая, омра-чая наше будущее, оказывается более жестокой, чем смерть настоящая, совершаемая, как событие, на наших глазах. Дело не в том, что мысли о смерти обесценивают жизнь. Монтеня интересует не патетика смерти, ее уродство, последние стоны, погребальный ритуал, вошедшие в привычку надгробные речи, суждения о смерти живых людей. Последние «не имеют никакого представления о смерти как таковой, и судят они вовсе не о смерти; их мысли останавливаются не на смерти, они устремляются, они бегут к новому бытию». Тот, кто слушает слова утешения, произносимые священником, поднимает глаза к небу и простирает ввысь руки, громко читает молитву, он избегает борьбы, отвращает свой ум от смерти; так мы «отвлекаем детей, когда хотим прибегнуть к помощи ланцета». Монтень хотел, чтобы мы трезво смотрели в лицо небытию и, познавая смерть без прикрас, так же без прикрас познавали жизнь. Смерть — сугубо индивидуальный акт. Она очерчивает в смутной массе бытия особую зону, и эта зона есть мы, она высвечивает этот неисчерпаемый ис-точник мнений, мечтаний и страстей, который подспудно оживляет зрелище мира и тем самым лучше, чем любой от-дельный эпизод нашей жизни, говорит нам о фундаменталь-ной случайности нашего явления в мир и исчезновения из него.

Когда Монтень пишет: «Я изучаю себя лучше, чем кого- либо другого.

Исходя из этих предпосылок и направляя свое внимание на то, что есть в человеке случайного и незавершенного, Монтень становится в оппозицию к религии, если религия признается ключом к объяснению мира. Однако, хотя он часто оставляет религию за рамками своих исследований и своего внимания, все, что он при этом говорит, не готовит нас к такому выводу . «В мире мы пребываем среди черни, стоим по колено в навозе». Инстинкт животных совершеннее нашего разума. Мы религиозны по привычке: «мы христиане точно так же, как мы — представители перигорской* культуры или немцы». Обрезание, посты, крест, конфессия, безбрачие священников, использование священного языка при богослужении, боговоплощение, чистилище, — все эти эле-менты христианства присутствуют в языческих религиях. В каждой деревне на наших глазах или по слухам совершаются чудеса. Согласно платоновской легенде, Сократа родила девственница, которую навестил Аполлон. Мы найдем у Гомера оракулов и пророков, каких только захотим. Религия откровения в итоге мало чем отличается от того, что пришло на землю вместе с людьми и их сумасбродством. Остается только узнать, следует ли из этого, что, как утверждал иногда Монтень, варварские религии претерпели изменения или что наша религия остается все еще варварской. Стоит ли сомневаться по поводу его ответа, когда он упрекал Сократа за его demoneries и extases? В морали, как и в познании, он противопоставляет наше земное происхождение всем сверхъестественным отношениям. Можно, говорит он, рас-каяться в том или ином поступке, но нельзя раскаяться в том, что ты таков, каков есть, что, кстати, с точки зрения религии, как раз и следовало бы сделать. Второго рождения для нас не будет. Мы ничего не можем отменить в самих себе: «обычно я составляю единое целое с тем, что я делаю, и я сам — цельная натура». Монтень делает исключение для тех людей, которые уже живут вечностью, но высказывает в их адрес подозрение, прибавляя: «между нами говоря, сверхземные мнения и тайные обычаи тесно связаны друг с другом».

За христианством он оставляет обет незнания. Следует ли говорить о его лицемерии, когда он ставит религию вне критики? Значение религии заключается в том, что она отводит место необычному и твердо верит в загадочность нашей судьбы. Все, что она предлагает для решения этой загадки, несовместимо с нашей чудовищной природой. Она твердо верит в то, что все вопросы относительно нее останутся без ответа. Религия является одной из форм нашего безрассудства, а безрассудство от века присуще нам. Когда в центр человека ставят не самодовольное разумение, & дивящееся самим собой сознание, невозможно ни отказаться от представлений об иной жизни вещей, ни пресечь обращения с мольбой, не говоря об этой потусторонности. Бесспорным остается то, что, если существует некий мировой Разум, мы не посвяще-ны в его тайны и в любом случае можем управлять своей жизнью по собственному усмотрению... «Я пребываю в неведении, я бываю неосведомленным и неумелым, если речь идет об овладении всеобщим мировым законом. Я бы смог достаточно узнать о нем, если бы сумел ощутить его». Кто осмелился бы упрекать нас в том, что мы используем эту жизнь и этот мир, являющиеся нашим горизонтом?

Но если мы отвергаем религиозную страсть, может быть, стоит отвергнуть и все остальные? Монтень часто и с благосклонностью говорит о стоиках. Он, кто так часто выступал против разума, кто великолепно показал, что ни в коем случае мы не можем выйти за пределы мнений, чтобы предстать лицом к лицу с идеей, он говорит о «частицах универсального разума, запечатленных в каждом не лишившемся связи с природой человеке». Как мы находим у него ссылки на неизвестного нам Бога, так же мы находим ссылки и на недостижимый разум. Даже если мы не всесильны и не способны достичь автономии, может быть, нам стоит ретироваться, надеть на себя доспехи безразличия, чтобы смотреть на нашу деятельность и нашу жизнь как на ничего не значащие «роли»?

Кроме всего прочего мы находим у Монтеня следующее: посвящая себя самому себе, тем не менее необходимо готовить себя к встрече с «другим». Женитьба, например, является образованием, имеющим свои законы и свои условия, обеспечивающие равновесие. Было бы нелепо смешивать это со страстью. Любовь, обращающая нас в раба по отношению к «другому», может быть принята исключительно как дело свободное и добровольное. Случается, Монтень говорит о любви как о телесной функции и трактует тело по образу механизма, с которым нам трудно найти общий язык. С большим основанием он будет включать государство в число внешних аппаратов, с которыми мы соединяемся случайно и которые мы должны использовать согласно ж законам, ничего не привнося от себя. Воображение, чувство престижа всегда господствуют в наших отношениях с «другим». Еще более это характерно для общественной жизни. Она объединяет нас с теми, кого мы не выбирали, и среди них много бестолковых людей. «А ведь невозможно договориться с бестолочью. В руках несдержанного учителя померкнет не только моя способность выносить суждение, но и мое сознание». В об-щественной жизни, среди глупцов, я также становлюсь глуп-цом. Монтень живо ощущает, что в социальном имеется не-что зловредное: каждый здесь на место своих мыслей ставит то, какое отражение они получают в глазах других, а также расхожие мысли других. Как позднее скажет Паскаль, нет больше ни истины, ни согласия человека с собой. Каждый в буквальном смысле отчужден. Попробуем выйти из этого состояния. «Здравомыслящая публика выступает с обвинениями: всюду обман, ложь, разрушение; передадим полномочия в руки более достойных и сговорчивых людей». Действительно, мы не можем жить в постоянном воздержании, нужно что-то делать, пусть, наконец, придут нормальные государственные мужи или Правитель. И на что же они способны? Правитель начнет лгать, убивать, вводить в заблуждение. Пусть он все это делает, но отдает себе в этом отчет и не выдает преступление за добродетель. «Есть ли здесь какие- нибудь средства? Нет никаких. Если он на деле вынужден выбирать одно из двух зол, пусть выбирает, но если он будет это делать не тяготясь, без сожаления, то это будет признаком того, что он не в ладах со своей совестью». А что же мы? Нам остается, как скажут позднее, повиноваться, презирая. Презирать необходимо, поскольку государство выступает против всего на свете: против свободы, против совести. Но этому надо повиноваться, поскольку такое безрассудство является законом жизни для многих, и не меньшим безрассудством будет, если мы начнем трактовать государство, пренебрегая его законами. Однако Платон велит философу стать во главе государства*, он воображает справедливое государ-ство и принимается строить его. «Но можно ли в управлении каким-либо государством усмотреть такие недостатки, которые допустимо было бы излечивать смертоносным лекарством? Платон не соглашается, чтобы мир в его стране нарушался ради усовершенствования ее управления, и не принимает никаких улучшений, если цена их — кровопролитие и разорение іраждан. Он полагает, что человек доброй воли должен в этом случае все оставить, как оно есть...». Было бы абсурдным желание управлять с помощью разума историей, состоящей из случайностей. «И в свое время я видел, как мудрейшие умы нашего королевства были собраны на совет, обставленный пышными церемониями и сопряженный с тратою государственных средств, якобы для заключения союзов и договоров, в действительности зависевших только от решения всесильной дамской гостиной или прихотей какой-нибудь досужей бабенки». Никогда предвидение и закономерности не смогут овладеть случайностью, так же как и разум никогда не сможет осознать гражданскую жизнь. Хотя она дробится на тысячу частных конфликтов, Монтень ничуть не сомневается в том, что способен отыскать ее смысл. Мы не можем смириться с хаосом. Жить в общественном пространстве означает жить, считаясь с «другим». Однако Монтень, очевидно, склонялся к тому, чтобы жить, опираясь только на самого себя...

Итак, каково же его последнее слово? Он часто говорил по-разному о любви, дружбе и политике. Дело не в том, что он просто-напросто противоречил себе, а в том, что стои- цистское разделение внешнего и внутреннего, необходимос-ти и свободы либо абстрактно, либо разрушает самое себя, и что мы неделимо пребываем как «внутри», так и «вовне». Невозможно все время подчиняться, если испытываешь пре-зрение, как невозможно испытывать презрение и подчинять-ся. Существуют такие ситуации, где подчиняться значит со-глашаться, а испытывать презрение — значит не принимать, отказываться, где раздвоенная жизнь невозможна, где внеш-нее и внутреннее не отделены одно от другого. В таком слу-чае нужно разделить с миром его безрассудство, а для этого необходимы определенные правила. Монтень понимал это и не прятал голову под крыло. Что же он сделал? Он описал сознание, правда, одиночное, в основе своей уже соединив-шееся с абсурдом и безрассудством. Каким образом он тре-бовал от него оставаться «в себе», считая, что оно полностью находится «вовне»? Стоицизм в этом отношении может быть лишь неким вспомогательным средством. Он призывает нас существовать и судить вопреки этой экстериорности; но он не в состоянии помочь нам выбраться из нее. Своеобразие Монтеня, как представляется, состоит в том, что он, хотя и самую малость, говорит нам об условиях и мотивах возвращения в мир.

Речь вовсе не идет ни о том, чтобы любой ценой прийти к утешительному выводу, ни о том, чтобы растерять все приобретенное в пути. Уверенность рождается от сомнения — более того, сомнение ведет к уверенности. Необходимо, стало быть, выяснить меру каждого из них. Повторим еще раз: любая уверенность есть страсть, и она ставит нас вне нас самих; нельзя верить и при этом не мыслить; мудрость есть разре-шение того, что не имеет решения, и она обрекает на дружбу, любовь, совместную жизнь. Мудрость нужна также для того, чтобы обнаружить в жизни хаос и его высшую точку — смерть, этот символ любого беспорядка. Отгороженный от других и от мира, мудрец Монтеня, как и мудрец стоицизма, неспособен найти ни внутри себя, ни в своем внутреннем отношении к Богу средство, с помощью которого можно было бы оправдать комедийность мира, но он, как представляется, нигде не находит опоры, кроме как в этой жизни, глухие толчки которой он ощущает внутри себя, не видит иного выхода, кроме как обратиться к осмеянию всего и вся, к презрению самого себя и того, что находится вокруг. Почему бы в условиях такого беспорядка не отступиться? Почему не вернуться к животному состоянию, не взять за модель ржущих лошадей или лебедей, умирающих под собственное пение, — почему бессознательно не примкнуть к ним? Самым лучшим было бы обрести защищенность ребенка, неведение животного. Или вопреки чувству смерти придумать какую- нибудь религию природы: расставание с одной жизнью есть переход к тысяче других.

Такое движение мысли заметно и у Монтеня. Но у нее часто есть и другое направление, поскольку, несмотря на все сомнения, мы знаем, что любая попытка познать что-либо множит число вопросов, затемняя то, что сама же хочет прояснить, что если у Гидры незнания отрубить голову, на ее месте вырастают три новые; так что остается еще объяснить, почему существуют мнения, почему мы изначально намере-ваемся держаться истин, почему сомнение непременно ве-дет к познанию. «Я лучше знаю, что такое человек, чем что такое смертное и разумное животное». Декарт повторит эти слова. Это означает, что движение духа и его непостижи-мость только половина истины. Другая половина заключает-ся в том чудесном феномене, что наша способность гово-рить сама себя приостанавливает, и в каждый момент она запечатлевается в том, что мы видим, и мы можем показать, что эти видимости не выдерживают испытания, но имеют вид истины, и в них пред нами предстает определенная идея. Мышление, когда оно ставит вопрос о самом себе, не останавливает свой ход и не перестает противоречить себе; однако существует действующее мышление, которое не есть ничто и с которым мы должны считаться. Критика человеческого знания не может разрушить его, если мы храним идею целостного, или абсолютного, знания. Критика страстей не уничтожает их значения, даже если доказывает, что мы никогда не владеем собой и страсть — это мы сами. В такой момент причины сомнения становятся причинами веры, а наша критика имеет своей целью сделать более точными наши мнения и наши страсти, давая возможность увидеть, что мнения и страсти — наша единственная защита, и, мечтая о чем-то другом, мы перестаем понимать самих себя. Опору, в которой мы нуждаемся, когда хотим приостановить наше говорение, мы находим не в желчной религии природы, не в угрюмом божестве, которое бессмысленно приумножает свои творения, а в факте существования мнения, в видении истины и добра. Отыскать природное, естественное, непознанное означает в таком случае ощутить прелесть первых достоверностей в окружающем их сомнении и сделать их видимыми.

В самом деле, Монтень не только сомневался. Сомневаться — значит осуществлять деятельность, стало быть, сомнение не в силах сломить нашу деятельность, наше дело, которое, вопреки ему, имеет свою правоту. Автор, желавший жить в согласии с собой, со всей силой доказал, что наряду с вещами существуем мы, что мы существуем для других и что их мнение доходит до наших глубин. Я бы охотно вернулся в мир иной, говорил Монтень с неожиданным гневом, чтобы увидеть того, кто в состоянии создать меня другим хотя бы для того, чтобы я мог себя уважать. Его дружеские отношения с Ла Боэси* были как раз такими, что их можно было бы назвать: добровольное рабство. Он не думал, что сумеет познать себя лучше, чем его узнал JIa Боэси, — жизнь Монтеня протекала на его глазах; после смерти Ла Боэси Монтень сказал: чтобы познать себя, как познал меня Ла Боэси, я расспрашивал и изучал себя; Ла Боэси один знал меня таким, каким я был на само^ деле, и этот образ он унес с собой. Вот почему я столь серьезно изучал себя. Редко можно встретить такой дар. Дружба с Ла Боэси отнюдь не была случайной, можно даже сказать, что Монтень как автор «Опытов» родился благодаря этой дружбе и что для него существовать означало существовать под неустанным взглядом своего друга. Монтень признавал, что подлинный скептицизм есть движение к истине, что критика страстей есть неприязнь к ложным страстям, и при определенных обстоятельствах утверждал, что вне его существуют люди и предметы, от которых он и не думает отказываться, поскольку они являются как бы символами его внешней свободы, и, только любя их, он мог оставаться самим собой, и что он обретает себя в них, так же как они обретают себя в нем.

Даже в отношении удовольствия, о котором он иногда говорил с некоторым физиологическим оттенком, Монтень не проявлял цинизма. «Безрассудно отдавать этому все свои помыслы и вкладывать в отношения с женщинами безудержное и безграничное чувство. Но с другой стороны, домогаться их без влюбленности и влечения сердца, уподобляясь актерам на сцене, исключительно для того, чтобы играть модную в наше время и закрепленную обычаем роль и не вносить в нее ничего своего, кроме слов, означает предусмотрительно оберегать свою безопасность, делая это, однако, крайне трусливо, как тот, кто готов отказаться от своей чести, своей выгоды или своего удовольствия из страха перед опасностью; ведь давно установлено, что подобное пове-дение не может дать человеку ничего, что бы тронуло или усладило благородную душу». Монтень хотел сказать, что успех в обольщении зависит от выбранного мгновения. Что же доказывает эта запоздалая мудрость? Когда он был молод и влюбчив, он никогда не вел своих амурных дел, руководствуясь тактическими соображениями, как если бы речь шла о сражении. «Мне часто недоставало удачи, но порою и предприимчивости; сохрани, Боже, от беды тех, кто вздумает посмеяться над этим. В наш век нужно побольше напористости, которую молодые люди нашего времени извиняют свойственной им горячностью чувств, но если женщины ближе присмотрятся к ней, они обнаружат, что она проистекает скорее из презрения. Я суеверно боялся нанести им оскорбление — я всей душой уважаю то, что люблю. Не говорю уже о том, что это такой товар, который теряет свой блеск, если не относиться к нему с должным почтением. Я люблю, чтобы сюда вносилось что-то от юношеской застенчивости, от робкой и преданной влюбленности. Впрочем, не только в этом, я и в другом знаю за собой какую-то нелепую застенчивость, о которой вспоминает Плутарх* и которая омрачала и портила мне жизнь на всем ее протяжении... Мне столь же неприятно встретить отказ, как самому отказать, и до того горестно причинять огорчение, что в тех случаях, когда долг обязывает меня приневолить кого-нибудь к выполнению чего-либо сомнительного и для него неприятного, мне дается это с превеликим трудом и крайней неохотою...» Вот таков он, нежный циник! Судьба распорядилась так, что он не мог дорожить любовью, как дорожил дружбой, и для него это было весьма существенно.

Он был причастен к волшебной сфере гражданской жизни; он не избегал ее. «...Я отнюдь не хочу сказать, что, взяв на себя должность, кто-нибудь вправе затем отказывать ей во внимании, заботе, словах, поте и крови, если это понадобится...». Его несколько раз избирали мэром*. «Я умел выполнять общественные обязанности, не отдаляясь от себя ни на одну пядь, и отдавать себя на службу другим, ничего не отнимая у себя». Как мог он, питавший отвращение к господству, очевидному или скрытому, окунуться в общественную жизнь? Он умел повиноваться, презирая повиновение, он умел командовать, презирая всякого рода команды. Он не хотел быть правителем. Правитель всегда одинок, он не че-ловек, поскольку не подлежит обсуждению. Он не живет, он спит, поскольку все отступает перед ним. Однако страсть повиноваться столь же постыдна и бесполезна: как можно уважать того, кто предает душу и тело? Тот, кто способен беспрекословно служить одному хозяину, способен также на то, чтобы сменить его. Да, надо принять ту или иную сторону, надо быть до конца последовательным, но подходящие обстоятельства случаются не так часто, как иногда полагают, и не стоит делать выбор, не думая, в противном случае мы служили бы не делу, а какой-нибудь секте. «Я не умею увлекаться ни особенно глубоко, ни безраздельно... Кто выносит свой гнев и свою ненависть за пределы деловых разногласий, а это свойственно большинству, тот сам себя обличает в том, что они у него из какого-то другого источника и вызваны какой-то особой причиной... Они называют усердием свою естественную склонность к насилию и злу. Они разжигают войны не потому, что они справедливы, а потому что они — войны Когда мои чувства привлекают меня к какой-либо партии, это вовсе не означает, что моя привязанность к ней настолько сильна, чтобы захватить также и мой рассудок». Можно служить партии и сурово судить о ее деятельности, находя вместе с тем ум и совесть у своих врагов, словом, продолжать присутствие в социальном. Я могу нести общественные нагрузки, ни на йоту не изменяя себе; я могу посвятить себя «другому», сохраняя собственное лицо. Вероятно, могут сказать, что подобные правила подходят для вольных стрелков, а не для солдат. Так оно и есть, и Монтень прекрасно это понимал. Он мог на какое-то вполне определенное время понуждать себя ко лжи, но это не вошло у него в привычку, не стало правилом его жизни. «Кто хочет меня использовать соответственно моим склонностям, пусть поручит мне дела, трубующие силы характера и свободолюбия, такие дела, которые можно выполнить, идя прямой дорогой, и за короткий срок: тут я кое-что смогу сделать; но если дело предстоит тяжкое, щепетильное, хлопотливое, для которого обязательны ловкость и изворотливость, и к тому же запутанное, то человек поступит гораздо правильнее, обратившись к кому-либо другому». Может бьггь, здесь просвечивает некое презрение, и Монтень хотел предупредить об этом. Мы все задаем и задаем вопросы, как если бы они носили универсальный характер, как если бы мы, выбирая благо для себя, тем самым выбирали его для всех людей. Разве можно было судить об том заранее? Монтень никогда не будет борцом. Люди делают хорошо только то, что делают в согласии с собой. Не надо заставлять Монтеня пыжиться. Он мог нести свою службу лучше и полнее, не находясь ни в каких рядах. Разве мало весили его слова, если было известно, что он не способен ни на ложь, ни на угодничество?

Страсти могут привести Я к гибели, поскольку они выводят человека из себя, и Монтень ощущает, что ему грозят и страсти, и гибель. Он начинает описывать в нас то, что издревле называют свободными страстями: убедившись, что то, что он любит, подвергается опасности, он решительным образом становится на сторону естественного хода дел, что выводит его вовне, в мир человеческой деятельности. От соприкосновения с миром свободы и мужества страсти и смерть подвергаются преобразованиям. Нет, не размышле-ние о смерти побеждает смерть: аргументами здесь выступает то, что оказывается одинаково убедительным, когда речь идет о смерти крестьянина, целого народа или одного-един- ственного философа, и они сводятся к следующему: мы все живем, в нашей жизни находим мы свои задачи и они одинаковы для всех, поскольку нам предписано творчество. Размышления о смерти лицемерны, поскольку они тоже являются жизнью, ее мрачной стороной. Движение, которое направило его к вещам и в котором он усмотрел одновременно и посредничество и угрозу, Монтень воспринял как средство против смерти. «Я остаюсь при том мнении, что смерть действительно конец, но не венец жизни. Это ее последняя ірань, ее предел, но не в этом же смысл жизни, которая должна ставить себе собственные цели, свои особые задачи; в жизни надо учиться тому, как упорядочить ее, должным образом прожить, стойко перенося все жизненные невзгоды. Среди многих других обязанностей, перечисленных в главном разделе науки о жизни, находим мы положение о том, как надо умирать, которое является одним из самых легких, если мы не отягощаем его страхом». Средство против смерти и против страстей не грозит человеку тем, что он может свернуть со своего пути, а, напротив, устремляет его вперед. Что, «дру-гие» угрожают нашей свободе? Нет, надо жить среди живых людей. Другие ірозят нам рабством? Да, но ведь нет подлинной свободы без риска. Наша деятельность и наши привязанности приводят нас в замешательство? Да, но жизнь есть материальное и телесное движение, деятельность, несовершенная и беспорядочная по самой своей сути; я стараюсь служить ей в соответствии с ее спецификой. Нет никакого смысла проклинать наш удел: зло, как и добро, присущи самой нашей жизни. Монтень рассказывал, что врачи советовали ему, когда он выходил в море, привязывать себя полотенцем, дабы избежать неприятностей. Этого я никогда не делал, говорил он, ибо привык бороться с трудностями, которые живут внутри меня и побеждать их, опираясь на собственные силы. Вся его мораль основывалась на твердости решения взять свою полную неожиданностей судьбу в собственные руки, поскольку ничто, кроме нее, не имеет смысла. После этого решения повернуться лицом к себе все ему кажется преисполненным новизны. Он говорил, что хотел бы умереть в седле, а не в постели. Это означает, что здесь он рассчитывал вовсе не на воинственный гнев, что в вещах он видел не только угрозу, но и помощь. Он разглядел сложную связь, которая связывала его с ними. Он понял, что нет нужды выбирать между Я и вещами. Я легкомысленно, оно не любит связывать себя с чем-либо. Но разве является оно чем-то определенным, полным решимости, заносчивым, склонным к созерцанию, серьезным, как сама душа?.. Только безусловная свобода делает возможной абсолютную привязанность. Монтень говорил о самом себе: «Я был чрезвычайно осторожным в обещаниях, поскольку брал на себя столь суровую ответственность, какой они и не требовали». Монтень искал и, как представляется, нашел тайну бытия, заключающуюся в иронии и серьезности, свободе и верности.

Очерк девятый

Заметки о Макиавелли "

М

ожно ли понять Макиавелли? Он выступал против прекраснодушия в политике, и в то же время был врагом насилия. Он критиковал тех, кто верил в Право и Государственный Разум, потому что имел мужество говорить о добродетели и одновременно наносить ощутимые удары по расхожей морали. Именно ему принад-лежит описание узлового пункта коллективной жизни, где чистая мораль может быть жестокой, а чистая политика нуждается в своеобразной морали. Можно ужиться с циником, отрицающим ценности, или с наивным человеком, поступающимся своими интересами. Этого же трудного, без иллюзий, мыслителя, принять не так-то легко.

Разумеется, и он не избежал цинизма: ему, отмечает сам Макиавелли, стоило немалого труда сражаться с мнением тех, кто верил, что мир «направляется судьбой» . Если человечество зависит от случая, то что может поддерживать коллективную жизнь, если не принуждение политической власти? Все значение правителей, стало быть, заключается в том, чтобы держать своих подданных в повиновении . Искусство правления сводится к умению вести войну , и главнейшими основами государств служат «надежные войска и надежные законы»5. Между влдстью и ее подданными, между я и «другими» не может не быть противостояния. Надо либо испытывать принуждение, либо самому принуждать. Коллективная жизнь — это ад.

Выдвинув борьбу в качестве принципа, Макиавелли трак-тует ее весьма своеобразно, и это своеобразие сохраняется в его последующих трудах. В борьбе он находит не только антагонизм отношений. «В то время как люди стремятся из-бежать страха, они готовы заставить «другого» опасаться себя, и агрессивность, с которой они отталкивают от себя страх, они обращают на «другого», как если бы не было иного выхода, как либо подвергаться агрессии, либо самому быть агрессивным». В тот самый момент, когда я предчувствую опасность, я бросаюсь в атаку; одинаково аїрессивно я оберегаю себя и обрушиваюсь на другого; я живу в страхе, но я же и сею страх. Страдание, причиной которого я являюсь, возвращается ко мне, я испытываю его, как испытывает его и моя жертва, стало быть, жестокость не может быть разрешением конфликта, она все время подогревает его. Между я и «другим» замыкается круг, между нами существует черная общность святых; зло, которое я причиняю другому, я причиняю и себе; борясь против «другого», я борюсь против себя. Из всего сказанного следует, что лицо — это всего только тени, блики, отсветы, и именно потому, что лицо умеет іри- масничать, палач испытывает чудовищное облегчение, пос-кольку страдание «другого» освобождает его самого от страдания. Фраза всегда будет фразой, средоточием значения, и она в принципе не может играть роль единственного спасителя, на которого каждый из нас надеется. И тем не менее, когда жертва сознается в своем поражении, жестокий человек чувствует, как за ее словами пульсирует другая жизнь, он ощущает себя стоящим перед своим другим я. Отношения людей друг к другу далеки от отношений чистой силы, которые существуют между предметами. Если воспользоваться словами Макиавелли, мы перешли от «диких животных» «к человеку»1...

Точнее, мы перешли от одного типа борьбы к другому, от «борьбы с помощью насилие» к «борьбе с помощью закона»2. Борьба людей отличается от борьбы животных, но тем не менее это борьба. Власть не является голой силой — она есть по преимуществу сознательное делегирование индивидуальных волений, как если бы они смогли устранить все свои различия. Является ли власть наследственной или вновь об- ретеииой, в «Правителе» она всегда предстает спорной и несущей с собой угрозу. Одна из обязанностей правителя заключается в том, чтобы суметь разрешить определенные проблемы до того, как под воздействием эмоций субъектов они превратятся в неразрешимые. Можно сказать, что в данном случае речь идет о том, чтобы избежать пробуждения чувства іражданственности. Не существует власти, имеющей абсо-лютный источник, есть только кристаллизация мнений. Они всех примиряют, они считают решенным вопрос о власти. Проблема заключается в том, чтобы не дать распасться это-му соглашению, для чего не надо много времени, и этот распад не зависит от средств принуждения, достигшего критической отметки. Власть молчалива. Люди смиряются с тем, что живут в рамках Государства и Закона, пока несправедливость не заставит их осознать тот факт, что она исходит от Государства и Закона. Власти, которую называют законной, удалось избежать презрения и ненависти . «Правитель должен опасаться, как бы он не потерял к себе расположения, не вызвал ненависти»3. Ничего страшного, если власть в отдельных случаях вызывает неодобрение: как только появляется критика в ее адрес, она начинает дискуссии о доверии. Отношения между подданными и властью, как и отношения между я и «другим», завязываются тугим узлом, и они более основательны, чем осуждение власти, они стоят выше пори-цания до тех пор, пока речь не заходит о радикальном пре-зрении и протесте. Власть, не являющаяся ни чистым фактом, ни абсолют-ным правом, не принуждает, не убеждает, она обманывает и добивается этого лучше, если апеллирует к свободе, а не прибегая к террору. Макиавелли убедительно говорит о чередовании напряжения и разрядки, репрессий и законности, к которому умело прибегают авторитарные режимы и которое составляет сущность любой дипломатии. С теми, на кого делают ставку, обращаются порой чуть лучше: «новый правитель никогда не должен разоружать своих подданных; далекий от этой мысли, он торопится вооружить их, если находит их безоружными, и ничего не может бьггь лучше этого: отныне его армия принадлежит только ему... но если правитель разоружает своих подданных, он тем самым оскорбляет их и сам делается предметом их презрения» . «Город, привыкший жить свободно, легче удержать при посредстве его граждан» . В обществе, где все люди таинственным образом походят друг на друга как в презрении, так и в доверии, не существует однозначной зависимости, как-то: деспотизм вызывает презрение, угнетение приводит к восстанию. Луч-шие из лучших поддерживают власть, хотя не они ее созда-ли: они считают, что располагают правом воздействовать на нее или, по меньшей мере, чувствуют себя вне опасности. Новая власть будет взывать к своим противникам, чтобы они встали на ее сторону . Если они не поддаются ее воздействию, власть не пойдет на полумеры: либо она должна победить их, либо в противном случае они победят ее; они могут отомстить за легкие обвды, за крупные — никогда. Победитель в своем отношении к побежденным может выбирать между обольщением и подавлением; Макиавелли в этом отношении порой проявляет жестокость: «нет более верного способа упрочить за собой обладание городом, чем разорить его. И кто, захватив власть над городом, привыкшим жить свободно, не разоряет его, тот должен ждать от него своей гибели» . Однако чистое насилие может быть только временным. Оно не в состоянии привести ко всеобщему согласию, являющемуся сутью власти, как не в состоянии и заменить власть. «Даже когда правитель считает нужным лишить кого- нибудь жизни, он может сделать это, если имеются оправдывающие обстоятельства»5. Все это дает основание признать, что не существует абсолютной власти...

Итак, проблема власти стоит на первом месте в теории «сотрудничества», ей принадлежит приоритет в привлечении на свою сторону оппозиции (как это некогда было с «пятой колонной»), которая по отношению к политическому террору является тем же, чем холодная война — для войны. Но при чем, спросят меня, здесь гуманизм? Гуманизм заключается прежде всего в том, что Макиавелли вводит нас внутрь политики и дает "возможность определить задачи, если мы намереваемся добраться до истины. И еще вот в чем: нам показывают, что человечество начинает свой путь с коллек-тивной жизни как бы независимо от власти, благодаря одно-му только факту — стремлению ввести в заблуждение со-весть. Коллективную жизнь со всех сторон поджидают ло-вушки: либеральные режимы менее вероятны, чем какие- либо другие, как бы им ни доверяли. Однако пессимизм Макиавелли не безысходен. Он говорит об условиях, когда политика не будет несправедливой: речь идет о политике, удовлетворяющей народные массы. Это вовсе не значит, что народ знает все и вся, это значит, что если и существует на свете кто-то безгрешный, так это народ: «...нельзя, идя правым путем, удовлетворить знать, а народ можно, ибо знать желает притеснять, народ же — не бьггь притесняемым» .

Макиавелли в «Правителе» больше не возвращается к вопросу об отношениях между властью и народом. Однако известно, что в «Рассуждениях о Тите Ливии» он заявляет о себе как республиканец. Может бьггь, мы имеем все основания распространить на отношения между властью и народом то, что он говорит об отношениях между правителем и его советниками. Под словом добродетель он понимает здесь умение жить совместно с «другим». Правитель не должен выносить решение со слов «другого» — в этом случае он заслужит презрение. Однако он не должен править, оставаясь в изоляции, поскольку изолированность не совместима с ав-торитетом. Ему надо выбрать вреднее между этими тупико-выми позициями. «Патер Лука, приближенный императора Максимилиана, говоря о его Величестве, заметил, что он ни-когда ни с кем не советовался, но никогда и ни в чем не поступал по собственному усмотрению; это объясняется тем, что он держался правил, противоположных вышеизложенному. Дело в том, что император — человек скрытный, никому не открывающий своих планов, не спрашивающий ничьего мнения. Но лишь только эти планы, при их выполнении, начинают выясняться и обнаруживаться, как его приближенные начинают отсоветывать их дальнейшее проведение, и император, по своей слабости, позволяет себя уговорить» . Можно утверждать себя, подавляя «другого», делая его рабом. Но можно поддерживать с «другим» отношение обмена, видеть в нем возможного советчика, и это не ірозит потерей собственного я, а, напротив, является личностным деянием. Изначальная борьба все время ірозит своим возоб-новлением: необходимо, чтобы в этом случае инициатива исходила от правителя, и он, опасаясь презрения, не должен закреплять за кем-нибудь одним право на свободное выска-зывание. Однако временами, предаваясь размышлениям, он может общаться с другими людьми, и они могут поддержи-вать принятые правителем решения, поскольку в определен-ном смысле это и их решения. Общность истоков дает о себе знать, когда между я и «другим» устанавливается отношение сотрудничества и общей судьбы. В таком случае индивид приумножает свои дары, приносимые им власти, и между ними осуществляется взаимный обмен. Если враги вторгаются на чужую землю, а подданные, вместе со своим правителем укрываясь в городе, видят, как они грабят и опустошают его, то они все без остатка отдаются ему: «природа людей такова, что оказываемое благодеяние так же внушает чувство обязанности, как и получаемое»1. Какое это имеет значение, скажут мне, если речь все еще идет о надувательстве, об уловке власти, убеждающей людей в том, что они что-то приобретают, в то время как на деле они что-то теряют? Однако Макиавелли ни в какой мере не ведет речь о надувательстве людей. Он описывает зарождение совместной жизни, переступающей через іраницьі самолюбия. Беседуя с Медичи, он доказывает ему, что власть не может не ссылаться на свободу. В таком случае как раз правитель может оказаться обманутым. Если Макиавелли был республиканцем, то потому, что ему удалось отыскать принцип общности людей. Считая истоком власти конфликты и борьбу, он не хотел этим ска-зать, будто согласие невозможно; он стремился показать, при каких условиях возникает власть, если ее не мистифицировать, и что означает участие в общей судьбе. Здесь «имморализм» Макиавелли обретает свое подлин-ное значение. Говоря о нем, постоянно приводят его макси-мы, отсылающие к порядочности, когда речь заходит о частной жизни, и представляют стремление к власти единственным законом, господствующим в политике. Но прислушаемся к доводам, опираясь на которые Макиавелли связывает политику и мораль и вместе с тем освобождает политику от собственно морального суждения. Прежде всего человек, жаждущий оставаться честным, живя среди бесчестных людей, не может не знать, что рано или поздно его ждет погибель1. Это довольно слабый аргумент, поскольку его с одинаковым успехом можно перенести на частную жизнь, где, однако, Макиавелли остается на стороне «морали». Второй довод ведет еще дальше, а именно к тому, что в исторической деятельности добродетель порой ведет к катастрофе, а жестокость оказывается менее жестокой, чем снисходительность. «Це-зарь Борджиа был известен своей жестокостью, но именно жестокость позволила ему водворить порядок в Романии, объединить ее и привести к порядку и повиновению. Если правильно взвесить все это, то можно прийти к выводу, что он был милосерднее флорентийского народа, который, чтобы избежать упреков в жестокости, допустил разрушение Пис- тойи. Поэтому Правители, если речь идет о верности и единстве их подданных, не должны бояться прослыть жестокими. Прибегая в отдельных случаях к жестокости, правители поступают милосерднее, нежели тогда, когда, желая казаться человечными, допускают разрастание беспорядков, ведущих к грабежам и насилию, поскольку беспорядки составляют бедствие целого общества, а казни поражают только отдельных лиц»2.

Если кто-нибудь порой превращает кротость в жестокость, а жестокость в добродетель, переворачивая с ног на голову правила частной жизни, то это происходит потому, что властные отношения проникают в общие мнения, изменяя их смысл; иногда они получают чрезвычайно широкий отклик; они могут обнажить или запрятать уязвимое место во всеобщем согласии и положить начало процессу распада, способному в корне изменить все вокруг. К этому следует добавить: как расположенные по кругу зеркала превращают едва мерцающее пламя в волшебное зрелище, так и акты власти, отражаясь в созвездиях сознаний, преображаются, а отражение этих отражений порождает видимость, которая и есть собственная сфера и истина исторической деятельности. Во-круг власти образуется ореол, и ее несчастье — как и не-счастье не знающего ничего о себе народа — заключается в том, что она не видит своего образа, какой она создает в других . То, что политика перерастает в видимость, является ее фундаментальным свойством. «Людям, вообще говоря, приходится более полагаться в своих суждениях на зрение, нежели на осязание, ибо видят все, в более же тесное соприкосновение приходят лишь немногие. Каждый видит то, чем ты стараешься казаться, и немногие чувствуют, кто ты есть на самом деле, и эти немногие проникновенные умы не решаются выступить против мнения толпы, на стороне которой Его Величество Государство. Когда же речь заходит о том, чтобы судить о людях изнутри, и особенно о правителях, то, поскольку здесь нельзя обратиться к помощи трибунала, необходимо полагаться на конечный результат; главное не уронить своего авторитета, средства же к этому всегда будут почитаться достойными, и каждый будет хвалить их» .

Это вовсе не означает, что необходимо вводить людей в заблуждение или заблуждаться самому. Дело в том, что где- то там, на уровне большинства, где устанавливаются поли-тические отношения, вырисовывается фигура легендарного персонажа, который производит некие жесты и говорит не-кие слова, и люди либо слепо почитают его, либо ненавидят. Правитель — не лжец. Макиавелли вполне определенно ут-верждает, что правитель должен стараться создать себе репутацию человека доброго, милосердного, набожного, лояльного, справедливого и вместе с тем должен действительно обладать всеми этими прекрасными качествами. Этим он хочет сказать, что на самом деле качества лидера всегда обрастают легендой, поскольку с ними не соприкасаются, а о них имеют мнение, поскольку их не познают в процессе жизни, а черпают из исторических источников. Стало быть, необходимо, чтобы правитель знал о резонансе, какой вызывают его слова и действия, чтобы он сохранял контакты со свидетелями, которые все находятся в его власти, надо, чтобы он правил не как мечтатель, а оставался всегда свободным, если иметь в виду его добродетели. Правитель, говорит Макиавелли, должен обладать такими качествами, которые ему присущи, но он должен также «оставаться хозяином себе и проявлять, когда это необходимо, и другие, им противоположные свойства»1. Речь идет о предписаниях политики, которые с успехом могли бы стать и правилами подлинной морали. Ведь суждения публики относительно того, что она видит, которые превращают добродетели властителя в его слабости, не могут бьггь ложными. Что это за доброта, которая хочет быть только добротой и не способна на твердость? Это — едва заметная манера смотреть мимо «другого», перерастающая в презрение. Макиавелли отнюдь не требует, чтобы правили, опираясь на пороки, прибегая ко лжи, террору, коварству; он стремится определить политическую добродетель, для правителя заключающуюся в том, чтобы обращаться к окружающим его безмолвствующим зрителям, у которых голова идет кругом, когда их становится все больше и больше. Это подлинная душевная сила, поскольку речь идет о том, чтобы между желанием понравиться и здравым смыслом, между довлеющей себе добротой и жестокостью разглядеть историческое деяние, к которому все могли бы присо-единиться. Этой добродетели, о которой знает морализиру-ющий политик, нет нужды выворачивать себя наизнанку, поскольку она сразу же ставит нас в отношение с «другим», которое этот политик игнорирует. Именно эту добродетель Макиавелли принимает за ценность в политике, а вовсе не успех: он ссылается на пример Борджа, который не имел успехов, но был добродетельным и оставил далеко позади себя Франческо Сфорца, имеющего успех только благодаря стечению обстоятельств2. Как это случается иногда, жесткий политик любит людей и свободы больше, чем так называемый гуманист: Макиавелли с похвалой говорит о Бруте, в то время как Данте его осуждает. Благодаря своему господству в отношениях с «другими» власти удается преодолеть препятствия, стоящие между людьми, и внести в их взаимодействие определенную ясность, как если бы люди могли сближаться, только сохраняя определенное расстояние друг от друга. То, что Макиавелли соединяет самое острое чувство слу-чайности, или иррациональности, происходящего в мире со стремлением человека к познанию и свободе, делает его не-понятным и необъяснимым. Изучая историю, где столько хаоса, притеснений, неожиданностей и резких перемен, он не находит ничего такого, что было бы знаком ее конечной гармонии. Он ссылается на идею основополагающей случай-ности, неведения, в соответствии с которыми самые прозор-ливые и серьезные люди судили об истории. И если он в конечном итоге изгоняет этого злого духа, то делает это, ссылаясь не на некий трансцендентный принцип, а на данные нашего опыта. Одним и тем же жестом руки он гонит прочь и надежду, и отчаяние. Если существует несчастье, то у него нет имени, как нет и намерений; мы не можем найти никакого затруднения, которое образовалось бы из наших заблуждений и ошибок, мы ни в коей мере не способны оіраничить нашу власть. Сколь бы неожиданными ни были события, мы не можем отказаться от предвидения и понимания, как не можем отказаться от собственной плоти. «Поскольку мы не можем поступиться нашей свободной волей, то я полагаю, что судьба управляет половиной наших дел, а другую половину или чуть меньше она предоставляет нам самим» . Даже если мы предположим, что вещам свойствен некий враждебный нам принцип, последствие которого нам неизвестны, для нас он не будет иметь никакого значения: люди никогда не должны покидать друг друга, поскольку они не знают своей цели, как не знают и того, по каким тайным окольным путям она придет к ним; среди них всегда живет надежда, и надеясь, они никогда не должны покидать друг друга, какие бы трудности и удачи ни подстерегали их . Случай обретает свои очертания, только если мы отказываемся понимать и стремиться к чему-либо. Судьба «показывает свою мощь там, где ей не поставили никакого заграждения, и свой натиск направляет в ту сторону, где не заготовили плотин, чтобы сдержать ее» . Если и создается впечатление неумолимого хода вещей, то только по отношению к прошлому; если судьба оказывается то благосклонной, то неблагосклонной к человеку, это означает, что он то понимает, то не понимает свое время, и то же самое можно сказать о его успехах и поражениях, не ссылаясь на случай4. Касаясь наших отношений к судьбе, как и отношений к «другому», Макиавелли говорит о добродетели, равно отличающейся и от одиночества, и от покорности. Он считает нашим единственным шансом при-сутствие в «другом» и в своем времени, что дает нам возможность находить «другого», как только мы отказывается притеснять его, добиваться успеха, когда перестаем верить в авантюру, избегать рока, когда начинаем понимать свое время. Даже бедствие теряет для нас свой бесчеловечный облик: судьба — это женщина. «Я думаю, что лучше бьггь напористым, чем осторожным, ибо судьба — женщина, и если хотят укротить ее, необходимо действовать с помощью пинков и тумаков. Людям отчаянным она дается легче, чем тем, кто холодно берется за дело» . Для человека, который полностью отрекается от человечности, ничего не существует, поскольку человечность — единственное, что соответствует ему как человеку. Мысль о случайности человечества, не обладаю-щего вьіиірьішньш делом, придает абсолютную ценность нашей добродетели. Когда мы поймем, что же в обозримом настоящем является человечески значимым, никакие символы и предзнаменования больше не обманут нас: «Бог уже проявил свою волю в беспримерных знамениях: море разверзлось, облако указывало путь, скала источала воду, манна небесная падала дождем. Остальное должны сделать мы сами — Бог не хочет делать всего, чтобы не лишить нас свободной воли и оставшейся доли выбора» . Какой гуманизм более радикален, чем этот? Макиавелли не отрицает существования ценностей. Для него они — живые, шуршащие, как стружки, связанные с определенными историческими видами деятельности, какими для Италии является мастерство, а для первобытного человека — охота. Для тех, кто исполняет эти начинания, его земная религия найдет слова и для другой религии. «Esurientes implevit bonis, et divites dimisit ina- nes» *. Как отмечает Реноде*, «этот сын Рима, преисполненный целомудренной отваги, никогда не отрицал той роли, какую играют во всеобщей истории вдохновения, талант, деятельность, о которых говорили Платон и Гете... Но чтобы руководствующаяся силой страсть могла содействовать обновлению мира, ей надо также опираться на пронизанную диалектикой достоверность и чувства. Если Макиавелли не исключает из практической сферы поэзию и интуицию, то поступает так потому, что поэзия есть сама истина, а интуиция питается теорией и расчетом» .

Главное, что мы находим у Макиавелли, это мысль о том, что история есть борьба и что политика соотносится скорее с людьми, чем с принципами. Возможен ли какой-нибудь более надежный вывод? Разве история не доказала (и сделала это гораздо лучше после Макиавелли, чем до него), что принципы ни к чему не обязывают и что они моїут быть на услужении у каких угодно целей? Не будем касаться современной истории. Постепенная отмена рабства была предложена аббатом Грегуаром в 1789 году. В 1794 году вопрос об отмене рабства* был поставлен на голосование в Конвенте как раз в тот момент, когда, по словам одного колониста, по всей Франции «челядь, крестьяне, рабочие, батраки выступали против заплывшей жиром аристократии» , и когда сельская буржуазия, извлекающая свои прибыли из Сан-Домин- го, потеряла свою власть. Либералы искусно умеют удерживать принципы на плаву в самых неблагоприятных для себя обстоятельствах. Более того, реализованные в нужный мо-мент, принципы становятся орудием угнетения. Пит отме-чает, что половина всех рабов, привезенных на острова Ве-ликобритании, перепродавалась во французские колонии. Английские работорговцы участвуют в создании богатства Сан- Доминго и образуют во Франции европейский» рынок. Пит выступает против рабства: «Он, — пишет г-н Джеймс, — потребовал от Уилберфорса, чтобы тот начал действовать. Уил- берфорс представлял крупный район Йоркшира; этот человек пользовался огромной репутацией; слова о гуманности, справедливости, национальной чести и т.п. постоянно были у него на устах... Кларксон приезжает в Париж с целью расшевелить пребывающих в спячке членов «Общества друзей чернокожих», оказать им материальную поддержку и наводнить Францию лозунгами английской пропаганды»3. У него не было иллюзий относительно того, что эта пропаганда дойдет до рабов из Сан-Доминго; спустя несколько лет, во время войны с Францией, Пит заключил союз с четырьмя французскими колонистами, в соответствии с которым колония оказалась под протекторатом Англии вплоть до установления мира, а затем в ней были восстановлены рабство и дискриминация. Совершенно очевидно, что недостаточно знать, какие принципы мы выбираем; необходимо иметь представление о том, какие силы, какие люди будут воплощать их в жизнь. Еще более очевидно и другое: одни и те же принципы могут использоваться прямо противоположным образом. Когда Бонапарт послал против Сан-Доминго свои войска, которые должны были стереть его с лица земли, «большинство офицеров и все солдаты были уверены В ТОМ, ЧТО идут в бой за Революцию; они видели в Туссене изменника, продавшегося священникам, эмигрантам, англичанам; они все еще числили себя в революционной армии. Между тем иногда по ночам они слышали, как за крепостными стенами негры пели «Марсельезу», «Дело пойдет!» и другие револю-ционные песни. Лакруа рассказывает, что введенные в за-блуждение солдаты, слыша эти песни, обращали свои взоры к офицерам и как бы говорили им: «Что, разве правда на стороне наших чернокожих врагов? А мы больше не солдаты республиканской Франции? Разве мы превратились в простые орудия политики?» . В чем тут дело? Франция была страной Революции. Бонапарт пошел против Туссен-Лувертюра. Это и понятно: Туссен был контрреволюционером, он состоял на службе у иноземного государства. Там, как это часто бывает, все вели борьбу от имени одних и тех же ценностей — свободы, справедливости. Линией раздела была судьба человека, для которого требовали свободы и справедливости и вместе с которым намеревались строить новое общество. Кто этот человек — раб или господин? Макиавелли был прав: необходимо иметь ценности, но одного этого недостаточно, более того, это чревато опасностями; пока мы не выбрали того, кто станет носителем этих ценностей, не стоит ввязы-ваться в дело. И не только в прошлом республика отказыва-ла в іражданстве жителям своих колоний, лишала жизни во имя Свободы, шла против них от имени закона. Разумеется, жесткая мудрость Макиавелли остается безупречной. Исто-рия —' это борьба, и если республики не будут бороться, они исчезнут с лица Земли. По меньшей мере, мы должны понимать, что средства остаются кровавыми, безжалостными, гнусными. И то, что во времена крестовых походов это не признавалось, было всего лишь уловкой. Необходимо было разорвать этот порочный круг.

Именно в этом отношении критика Макиавелли уместна и необходима. Он имел все основания обратиться к проблеме власти. Однако он удовлетворился тем, что высказал не-которые суждения по поводу власти, и суждения вполне справедливые; он не стремился со всей свойственной ему энергией прийти к четким определениям. Здесь ему препятствовала его вера в то, что люди неизменны, что режимы сами сменяют друг друга, следуя определенному циклу . Во все времена будут существовать два сорта людей — те, кто просто живет, и те, кто делает историю: мельник, булочник, трактирщик, с которыми Макиавелли в ссылке коротал дни, болтая и играя в кости («там, — вспоминает он, произносились слова досады, протеста, сыпались оскорбления; держали пари, цена которым грош; кричали так, что было слышно в Сан- Касьяно. В окружении этой нищеты, я до дна испил чашу моей судьбы-злодейки»); сильные мира сего, которым вечерами, облачившись в придворное платье, он давал уроки истории и которым он задавал вопросы, а они отвечали на любой из них («В течение долгих четырех часов я не испытывал никакой досады, забывал о нищете, не боялся бедности, смерть не пугала меня. Я полностью сливался с ними» ). Несомненно, его никогда не покидала мысль о том, что он отделен от простых людей; он не мог бы в течение длитель-ного времени наблюдать за ними, если бы они не являли для него загадки: правда ли, что эти люди в состоянии любить и понимать все то, что он любит и понимает? С одной сторо-ны, глухота ко всему и вся, с другой — вполне естественное стремление управлять; Макиавелли хотел думать, что нет никакого человечества, существуют исторические деятели и безучастные индивиды, а себя он видел в рядах первых. По-скольку же нет никакого основания больше доверять одному «вооруженному пророку», нежели другому, постольку речь может идти только об авантюре: Макиавелли возлагал все свои безумные надежды на сына Лоренцо де Медичи, Меди-чи же руководствующиеся собственными соображениями, не прибегая к его услугам, компрометировали его.

Как республиканец, в предисловии к «Истории Флоренции» он разоблачал утверждение о том, будто республиканцы выступали против Медичи, а сами республиканцы, которые не простили ему этого, и не думали пользоваться его услугами. Макиавелли отвергал все, что не соответствовало его политике: именно это и было его руководящей нитью, именно это давало ему основание признавать тех, кто наря-ду с властью обладал еще чем-то таким, что вселяло в него надежду и заставляло решительнейшим образом ставить до-бродетель выше случайного стечения обстоятельств.

Справедливости ради следует признать, что задача, кото-рую мы поставили, не так-то уж проста. Для современников Макиавелли проблема политики заключалась прежде всего в том, чтобы признать, что именно набеги Франции и Испа-нии, а вовсе не политика папства мешали итальянцам жить и процветать. Что действительно было в центре его внимания, если не итальянская нация и ее армия? Чтобы создать человечество, разве надо было начинать с этого островка человеческой жизни, с этой частицы разобщенной и не осоз-навшей себя Европы, с мирка, который еще не произвел опись своих владений, где взгляды рассеянных в простран-стве людей еще ни разу не пересеклись? И этот ли народ, который мог разве что составить итальянское общество, следовало считать универсальным? Каким образом народы всех стран смогут узнать себя в нем, увидеть объединившимися, сплотившимися? Существует только один достойный своего имени гуманизм, тот, который, пройдя через все испытания, требует реального признания одного человека другим человеком; поэтому-то он не может появиться до того, как человечество обретет средства, необходимые для общения и объединения.

Сегодня эти средства существуют, и к проблеме реального гуманизма, поставленной Макиавелли, сто лет назад обратился Маркс. Можно ли сказать, что он разрешил ее? Маркс действительно считал, что для того, чтобы создать единое человечество, следует найти иную точку опоры, нежели всегда внутренне противоречивые принципы. Он искал в конкретной ситуации, в реальной жизни самых угнетенных людей, более других подвергающихся эксплуатации и лишенных власти, основу революционной власти, той власти, которая была бы в состоянии покончить с эксплуатацией и угнетением.

Как представляется, все дело сводилось к тому, чтобы создать власть без власти. Ведь если остается власть пролетариата, то ей необходимо следовать за всеми колебаниями массового сознания, и ее ждет неминуемая гибель; если же власть хочет подавить себя, ей необходимо отстаивать интересы пролетариата, и тогда она превращается в традиционную власть, что ведет к появлению нового властвующего слоя людей. Решение здесь можно было искать только в абсолютно новых отношениях власти к своим подчиненным. Надо было бы изобрести политические формы, способные контролировать власть, не отменяя ее, нужны были лидеры, способные объяснить людям смысл политики и в случае необходимости добиться от них согласия на то, что им придется чем-то жертвовать, как это обычно бывает в условиях власти. Такие политические формы были намечены и такие лидеры появились в ходе революции 1917 года, однако в пору кронштадтской коммуны революционная власть утратила контакты с фракцией пролетариата и, чтобы замять кон-фликт, начала лгать. Она объявляет, что генеральный штат восставших находится в руках белогвардейцев, как в свое время армия Бонапарта объявила Туссен-Лувертюра инос-транным агентом. Расхождения были представлены как са-ботаж, а оппозицию уличили в шпионаже. Мы видим, что внутри революции началась борьба, которую следовало пре-одолеть. И, как бы подтверждая мысли Макиавелли, рево-люционное правительство прибегло к классическим уловкам власти, а оппозиция заявила о своем сочувствии врагам Ре-волюции. Любая власть стремится к «автономии». Является ли это неизбежной судьбой всего человеческого общества, или речь идет о случайном стечении обстоятельств, связан-ных с революцией в России, с подпольным революционным движением, предшествующим 1917 году, со слабостью рос-сийского пролетариата, и удастся ли революционному Запа-ду обойтись без в всего этого, — вот в чем основная пробле-ма. Во всяком случае теперь, когда уловки Кронштадта стали системой, а революционная власть пролетариата превратилась во власть руководящих лиц, мы можем сделать вывод, что сегодня, спустя сто лет после смерти Маркса, проблема реального гуманизма стоит во весь рост, а наше внимание к Макиавелли объясняется тем, что он сумел предвосхитить ее.

Если называть гуманизмом философию, размышляющую о внутреннем мире человека, для которого не существует никаких принципиальных препятствий в его отношении с «другими», никаких неясностей в выполнении своей социальной роли, и ставящую на место политики моральную проповедь, то Макиавелли не является гуманистом. Если же называть гуманизмом философию, для которой отношение одного человека к другому и созидание общей для всех людей истории составляет проблему, то в этом случае следует сказать, что Макиавелли сформулировал несколько положе-ний реального гуманизма. Тогда столь распространенное се-годня опровержение Макиавелли вызывает тревогу, поскольку речь идет об игнорировании определенных задач подлинного гуманизма. Можно сказать, что макиавеллизм есть опровержение Макиавелли, то есть что существуют его последователи, неуклонно верующие в принципы и заставляющие нас делать то же самое, чтобы обратить в свою веру. Но есть и такие сторонники Макиавелли, кто открыто противостоит макиавеллизму, и кого в трудах итальянского мыслителя привлекает его стремление внести ясность в проблему политики.