ПОЛЕМИКА С ЛЮТЕРОМ 1524 Г. И ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ ВОЛИ В РАННИХ ТРАКТАТАХ ЭРАЗМА «О ПРЕЗРЕНИИ МИРА» И «КНИГА АНТИВАРВАРОВ»

Главным и наиболее характерным для Эразма В. Дильтей считал трактат «О свободе воли» (1524 г.). По мнению же Г. Риттера, в «чисто схоластическом» споре с Лютером Эразм вынужден был оперировать чуждыми его духу и кругу интересов методами и полупслагианскими понятиями позднесхоластической теологии, в которых он не мог чувствовать себя уверенным и уступал изощренному в схоластических битвах Лютеру.

В обширной вводной части трактата 1524 г. Эразм подчеркивает, что, приспосабливаясь в полемике к своему оппоненту, он вынужден прибегать к не свойственному самому ему методу. В частности, он заявляет, что не станет в данном случае ссылаться на авторитетных авторов, какими бы они ни были общепризнанными. Поскольку Лютер признает только авторитет канонических писаний, он, Эразм, считает более разумным согласиться с вынужденным сокращением труда 2. Однако он дает понять, что [69] [70] сам вопрос не рассматривается им как предмет схоластического спора. Призывая своего оппонента к спокойному и деловому обсуждению, Эразм пишет, что такая форма больше приличествует христианам и вместе с тем «так вернее отыскивается истина, которая в излишних пререканиях часто утрачивается» [71] [72].

Эразм заявляет, что предпочитает такой образ мыслей образу мыслей тех, кто упрямо придерживается раз принятой догмы и так сю одержим, что не может отступить от нее ни на шаг, извращая в духе догмы само Свящеппое писание[73] [74]. Эта мысль подробно развивается дальше во вводной части трактата: если Лю тор не признает иного авторитета, кроме Священного писания, то он должен иметь в виду, что само понимание смысла Писания, его интерпретация и исполнение его предписаний есть дело людей, их разума и воли. Прежде чем доказать этот тезис, Эразм требует соблюдения условий правильного ведения диспута— действовать убеждением, а не стремясь к запутыванию дела. Я читал Лютера, пишет он, без предубеждений, но в том, что я читал я вижу только стремление все усложнить. «И хотя он ведет дело всеми способами и с большим воодушевлением, он меня, признаюсь чистосердечно, пока еще но убедил» в. Стремясь меня переубедить, пишет Эразм там же, ои пе должен осложнять вопрос приговорами докторов, соборов, академиков, папы и императора. «Я намерен вести это дело как диспутант, а не как судья, как исследователь, а не как догматик и готов учиться у любого, кто предложит что-нибудь лучшее» [75].

Придерживаясь этих принципов, Эразм высказывается о том, что может быть предметом спора, когда речь идет о свободе воли. Следует оставить в стороне все, что недоступно человеческому уму. «Есть же в божественных писаниях,— пишет он,- такие сокровенные святыни, нашего более глубокого проникновения в которые бог не хочет, а если мы попытаемся туда проникнуть, то чем дальше будем мы углубляться, тем темнее и темнее все будет для нас или же мы постигнем таким образом неисследимоо величие божественной мудрости и слабость человеческого ума»[76].

Вынужденный в угоду своему оппоненту отказаться аргументировать в трактате «О свободе воли» свои взгляды мотивами и методами античных авторов и ограничиваться в основном приведением и толкованием текстов Священного писания, Эразм предупреждает, что не будет оперировать темными, недоступными человеческому уму текстами, а только теми, которые обращены к человеческому уму и доступны человеческим чувствам. «Священное писание,— пишет он там же,— имеет свой язык, приспосабливается к нашим чувствам». Разъясняя эту свою мысль, Эразм указывает на те места, где богу приписываются свойства человеческого темперамента: бог «сердится, страдает, негодует, выходит из себя, грозит, ненавидит, вновь становится милосерд, раскаивается, меняет решение — и это не потому, что подобные перемены в природе бога, по потому, что такие выражения были подходящими при обращении к нашему слабому и неповоротливому уму» [78]. Ограничивая круг используемых им текстов Священного писания теми, которые обращены к людям и рассчитаны на их понимание, Эразм старается показать, что и эти тексты нельзя себе представить столь ясными, чтобы они не нуждались в интерпретации. Эразм подчеркивает, что для такой интерпретации требуется проницательность ума (ingenium) и знания (eruditio) — невежды, пусть даже притязающие па то, что они наделены святым духом, для этого не годятся. Апостолы, говорит он в этой связи, подтверждали свое парадоксальное для их времени учение чудесами, прогоняя змей, исцеляя больных и т. п. А теперь среди нынешних поборников парадоксальнейшего, не укладывающегося в уме, нет никого, способного исцелить хотя •бы хромую лошадь. Свою борьбу с догматизмом, о которой он заявлял в начале трактата, Эразм объясняет так: и те, и другие все почитают и уважают Священное писание — борьба идет вокруг понимания его смысла [79]; считать тексты Священного писания ясными без авторитетной интерпретации нельзя уже потому, что в течение тысячи трехсот лет многие великие люди спотыкались в объяснениях и толкованиях.

Заявляя затем, что сам он не претендует ни на учительство, пи па святость, Эразм переходит к рассмотрению текстов Священного писания, чтобы выяснить его отношение к свободе воли. Но он уже раньше писал о том, что в понимании этих текстов, в их интерпретации имеет значение разум и эрудиция. И хотя он в своей полемике будет исходить только из самих библейских текстов, по обращаясь к их позднеантичным интерпретаторам, он все же указывает на то, что если в интерпретации Свящепного писания имеют значение разумное понимание и знания, то какой же ум острее и проницательнее, чем ум греков; кто богаче, чем они, знаниями и опытом в чтении текстов священных книг? И латиняне тоже но были лишены ни таланта, ни опыта в изучении священных книг, а если природной одаренностью они уступали грекам, то, получив подспорье в греческих сочинениях, сумели сравняться с греками в тщательности [81]. Эразм здесь явно дает понять, сколь полезно было бы привлечение опыта и таланта древних авторов к делу интерпретации текстов Священного писания. И даже, продолжает он, если ставить святость жизни выше эрудиции, можно было бы показать, каких выдающихся людей имеют на своей стороне те, кто отстаивает свободу воли, но «обойдемся,— пишет Эразм,— без недопустимых, как выражаются правоведы, сравнений.

Таким образом, взявшись доказывать свой тезис о свободной воле человека на основании текстов Священного писания, Эразм подчеркивает, что в интерпретации этих текстов важнейшую роль должпы играть знания и разумный (что в устах Эразма означало: критический) подход. Указывая на то, что подход древних писателей к такого рода источникам основывался на знаниях и опыте, он тем самым намекал и на стоявшие за этим подходом античные традиции.

Отсюда видно, что в полемическом трактате 1524 г. условия, характер и вынужденный метод полемики сузили для Эразма само рассмотрение предмета. Эразм рассматривает только теологический аспект проблемы и даже только одну сторону этого аспекта: как интересующий его вопрос трактуется в книгах Священного писания. Приведенные оговорки указывают на то, что в основном и по существу проблема свободы воли должна исследоваться в более широком плане в другом месте и иными методами.

В конце вводной части трактата Эразм намечает порядок, в каком он будет здесь рассматривать тексты Священного писания, касающиеся предмета полемики, а затем пишет: «В дальнейшем „свободу воли[82] [83] [84] [85] мы понимаем здесь как силу человеческой воли, посредством которой человек может приобщаться к тому, что ведет к вечному спасению, или отвращаться от этого» [86]. В этой фразе, заканчивающей вводную часть трактата, ясно подчеркивается, что в данном случае проблема ставится нс во всей широте, а только в отношении ее применимости к делу спасении души.

Для Эразма вопрос о свободе воли — один из основных вопросов его мировоззрения. Это вопрос о значении и роли свободной воли и активности человека не только в его индивидуальном религиозном спасении, не только в его нравственном совершенствовании и развитии, но и в реализации в мире христианской идеи в ее универсалистском гуманистическом понимании; вопрос о роли человека в мировом развитии и вытекающие отсюда вопросы о значении человеческих учреждений, общества и государства.

Характерно в этой связи уже одно из самых ранних произведений Эразма «Письмо о презрении мира» (De conlemptu mundi opistola) [87] [88], написанное в двадцатилетием возрасте во время его пребывания в Эмаусском монастыре близ Штейна (или непосредственно перед том). Оно составлено в форме обращения немолодого человека к ученому племяннику и состоит из 12 глав. Главы 1—5 посвящены подробному разбору и. обоснованию иллюзорности всех мирских соблазнов (богатств, почестей, плотских наслаждений). В 6-й главе указывается на то, что всему в мире смерть кладет конец, и выражается удивление, почему в то время, как нет ничего более ясного перед глазами, чем смерть,— ничто так не упускается из виду[89]. Затем в главах 7—11 утверждается и обосновывается, что самое лучшее состояние человека — это уединенная жизнь в монастыре, вдали от мирского шума. Последняя, 12-я глава требует особого рассмотрения.

Нельзя не обратить внимания на то, что восхваление уединенной монастырской жизни аргументируется здесь тем, что только в этом состоянии внутреннего спокойствия, в стороне от чуждых влияний человек может достигнуть полной, истинной свободы для проявления самостоятельной воли и управления своими страстями. Призыв к монастырской жизни продиктован по просто тем, что аскетизм, уход от мира требуется для спокойствия души, а прежде всего тем, что внешнее и внутреннее спокойствие вообще необходимо человеку для сосредоточения в самом себе, для того, чтобы стать господином над собственным характером.

Десятая глава этого трактата озаглавлена: «Одинокие наслаждаются двойным спокойствием» (Solilarios duplici tranquillitate gau- dere). Она начинается характеристикой мирской жизни как полной шума и тревог: «...Тот плачет, этот смеется; тот жалуется, этот судится; тот приветствует, этот возвещает; иной призывает, иной отзывает; уходят, возвращаются, кричат, бегают; куда пи взглянешь, куда ни повернешься, нигде нет спокойствия, всюду натыкаешься на что-то кричащее, может показаться, что ты в каком-то водовороте шума и беспорядка. Когда же душе в этом шуме успокоиться..., достойно размышлять или действовать?» [90] [91] Здесь же приводятся примеры не только из Ветхого и Нового заветов, но и из светской литературы. Пифагору в Идей- ской пещере открылись многие из его тайн; Платон счел свою Академию гораздо более подходящей, чем Афины, для философских занятий, а поэты — какие только ущелья и рощи они но отыскивают, где они думают, где их охватывает божественное вдохновенье! Это означает, пишет Эразм, что «тот, кто желает создать несравненную, прекрасную песнь, должен удалиться от шума толпы. Наконец, если обратиться к простому народу, мы видим ремесленников, ювелиров, живописцев и других мастеров, чья работа требует особого старания, и они, когда хотят изготовить нечто особенно тщательно выполненное, должны бежать куда-нибудь, где шум и многочисленность людей не будут мешать их труду» Эразм говорит затем, что впешпео и внутреннее спокойствие требуется особенно, когда речь идет о предметах относящихся к блаженной жизни и спасению души [92].

То, что Эразма, бывшего в то время монахом, занимал вопрос о путях, ведущих к спасению души, представляется вполне понятным и естественным. Но тем более интересно, что и тогда он мыслил осуществление этого религиозного идеала только как результат дейст'вия тех же душевных качеств человека, которые руководят его размышлениями и поступками во всех областях светской жизни, и только в условиях, обеспечивающих возможность напряженной творческой самостоятельной мысли и управления собственным характером, т. е. проявления самостоятельной воли.

Таким образом, целью уединенной жизпи Эразм считал тогда не аскетический уход от мира, не подавление своей активной деятельности в мире, а, напротив, создание условий для творческой созидательной деятельности. «Я рекомендую тебе не одиночество Тимона. Я хочу, чтобы ты удалялся не от всего человеческого рода, как делал тот, а только от беспорядочной суеты» [93]. Но внешнее спокойствие должно быть связано с внутренним. На обеспечение внутреннего спокойствия паправлепо все, что в данном трактате говорится о презрении к богатству, к плотским удовольствиям, к мирским почестям и т. п. Погоня за богатством, за наслаждениями и почестями порождает жадность, пороки и преступления. Главное же зло их в том, что опи искажают нравственный образ человека, пагубны для самой человечности. Призвание человека — научиться владеть своей природой. Эразм цитирует Цицерона: «Нету более опасной для человека чумы, чем наслаждения, данные ему от природы... Отсюда и измены отечеству, и государственные перевороты, и тайные спошения с врагами...» [94].

Религиозное спасение души представлялось уже монаху Эразму неотделимым от того общего нравственного совершенства, которое, по его мнению, составляет человеческую сущность и выражается в том, что во всех сферах жизни — личной и общественной — человек руководствуется не природными влечениями, а нравственными принципами. Только приверженность этим принципам дает человеку внутреннее спокойствие, сознание своей человечности, чистую совесть, которая должна быть для него подлинным критерием истинного и полного наслаждения, отличающего человеческую жизнь от скотской.

Особенности человеческих наслаждений подробно комментируются Эразмом в 11-й главе данного трактата. Чтобы понять подлинное «искусство наслаждений», люди должны отбросить все, что уподобляет их скоту. У скота нет ничего выше тела. Животные измеряют свое счастье наполнением брюха и удовлетворением своих телесных потребностей; жизнь по природе для них естественна. Человек же — существо более достойное: надо понимать, что есть в нем нечто высшее, божественное. Для человека наслаждением должпо быть лишь то, что доставляет удовлетворение не только телу.

В то время, когда Эразм работал над трактатом «О презрении мира», он изучал произведения Лоренцо Валлы, оказавшие немалое влияние на его гуманистическое развитие [95]. К теме трактата «О презрении мира» Эразм также подходил с этических позиций, но он хотел дать собственную трактовку проблемы человеческих наслаждений. Несмотря на название трактата и на содержащийся в нем призыв к монашеской жизни, цель его заключается в нахождении отправных положений человеческой этики, в которых основное составляет нравственное сознание, чистая совесть. Человечно-этическая цель этого трактата видна уже из того, что положительные моменты своего идеала — внешнего и внутреннего спокойствия и чистой совести — он аргументирует не абстрактно-теологическими доводами, а поведением человека в реальной жизни — в обществе и государстве. Весьма характерно что, обосновывая свой идеал, Эразм, наряду со ссылками на других древних авторов — Вергилия, Горация, Ювенала, на книгу Экклезиаста — подчеркнуто ссылается на Эпикура, не будучи ни в какой мере сторонником эпикурейской философии. Он берется доказать, что подлинные наслаждения испытывают лишь люди, живущие в монастырях, хотя многие найдут такие утверждения столь же абсурдными, как если бы кто-нибудь стал пририсовывать «вепря к реке и дельфина к дубраве» [96] [97]. Жизнь в стенах мопастыря отвечает учению Эпикура, потому что Эпикур отвергал такие наслаждения, за которыми следуют большие неприятности.

Мы (т. е. монахи), пишет Эразм, не придерживаемся нравов прожигателей жизни, не развратничаем, не участвуем в пьяных пиршествах и т. п., но этим мы не отходим от учения Эпикура, согласно которому не следует «покупать маленькое наслаждение ценой величайших мучений» Тактика воздержания означает не отказ от наслаждений, а напротив, их умножение.

Обращение Эразма к Эпикуру имеет целью показать, что решающее значение в достижении счастья принадлежит нравственному сознанию человека, устранению всего того, что причиняет угрызение совести, а это, по Эразму, достижимо активностью человека в утверждении силы своего нравственного сознания, своей воли в овладении собственным характером. Эразм пишет, что это падо самим прочувствовать на опыте, но очень трудно изложить словами [98]. Он сравнивает это с тем, как человек воспринимает боль и страдание, которые причиняет ему врач в процессе лечения. Главное, что дает счастье,— это волевая активность, направленная па овладение самим собой. Имея в виду жизнь с чистой совестью, достижимую нравственным сознанием и волевой активностью, Эразм пишет там же: «Хочешь вечной жизни, живи правильно» [99]. Эти слова из 8-й главы трактата нельзя понимать мистически, как показывает контекст данной главы и особенно аргументация от Эпикура, которой посвящена основная часть 11-й главы, заключающейся выводом: «Я не отрицаю того и ясно вижу, что жизнь человека на земле есть военная служба» [100] [101]. Контекст 11-й главы не оставляет сомнений в том, что речі, идет здесь о борьбе с самим собою. В дальнейшем мы увидим, что Эразм исходит из этого положения также в вопросах государственного устройства. Но заслуживает внимания то, что уже в трактате «О презрении мира» он утверждает: «Великий король — тот, кто хорошо управляет собою» zu.

Эразм, несомненно, считал идеальный нравственный уровень человека, идеальное отношение человека к своей роли и обязанностям в общество и в государстве основным критерием «чистого христианства». Решающее значение в реализации этого идеала он придавал активной направленности человеческой воли, достигаемой состоянием внешнего и внутреннего покоя. В этом, как мы уже видели, заключается основное содержание и смысл его призыва к презрению мирской суеты и восхваления обстановки монастырской жизни. В данной связи приобретает особый интерес 12-я глава трактата, лейтмотивом которой является положение о «христианской чистоте» как главном в монашестве. Глава начинается рассуждением о том, что с оставлением мира и переходом к монастырскому образу жизни не следует спешить; что в этом деле необходима сугубая осмотрительность. Свою мысль Эразм аргументирует подробным анализом монастырской жизни, истории возникновения монастырей и процесса их перерождения. Когда-то монастыри были не чем иным, как убежищем хороших людей, проникнутых отвращением к тем наслаждениям и порокам, которыми в обстановке совместной жизни с язычниками «загрязнялась жизпь смертных». Другие под ударами преследований покидали города и отправлялись в непроходимые горы, где старались вести жизнь как бы ангельскую, живя скромным и легко добываемым питанием, какое доставляла земля, и проводя время в пении гимнов и в чтении священных книг[102]. В монастырях тогда люди объединялись для жизни по чистому христианскому учению, они уходили и от мирской политической иерархии, от жизни в условиях подчинения властям; их объединения основывались на внутреннем побуждении. Теперь же монастыри большей частью так смешаны с миром, что они «не более вне мира, чем почки вне живого тола» [103]. В пих так мало религиозной дисциплины, что по существу они оказываются школами иеблаго- чсстия, где не позволено оставаться чистым и безупречным.

Монастырская жизнь его времени рисуется Эразмом в этой главе как вариант мирской испорченности. Суть религии там ус- матриваетея в том, чтобы устраиваться удобно, заботясь о брюхе, а не о душе. Поэтому тс, кого в миру нужда учила умеренности и труду, в монастыре продаются праздности и роскоши. Кто в миру был незнатным и низкородным, те теперь, «исповедуя бедность, подражают широкому и шумному образу жизни сатрапов и королей» [104]. Кто раньше едва ли мог состоять в браке с одной женой, тот теперь бесплатно и нагло на приволье совершает все позорные дела. Кого раньше закон и правительственные учреждения удерживали от преступлений, того теперь капюшон и сан ограждают от епископа и от властеіі и позволяют грешить. Исповедуемая для вида бедность спасает от бедности настоящей, исповедуемая для вида чистота нравов позволяет угождать своей похоти; исповедуемое для вида послушание освобождает от всякого послушапия [105].

Наряду с разоблачением таких корыстных мотивов вступления в монастырь Эразм указывает и на то, что многие идут туда из-за случайных обстоятельств, нс связанных в какой-либо мере с внутренней религиозностью — один принимает обет после неудачного ухаживания за девушкой, другой — в результате заболевания или несчастного случая; в иных случаях родственники заставляют своих близких уйти в монастырь ради сокращения расходов в семье.

Общий вывод Эразма в этой главе сводится по сути к следующему: если современное состояние монастырей таково, что они не могут дать того внешнего и внутреннего спокойствия, ради которого автор в предыдущих главах звал идти туда, то следует вне монастыря вооружаться тем же, что ожидалось от пребывания в его стонах, т. е. нравственной волевой активностью, обеспечивающей чистую совесть. В конце этой главы указывается, какими средствами можпо и нужно добиваться таких результатов: надо общаться с честнейшими и считать себя находящимся в монастыре, повсюду быть с теми, кто любит истину, скромность, трезвость, простоту, кто постоянно твердит об этих качествах и выражает их своим поведением[106]. Пусть тебя не волнует, что ты не принадлежишь ни к бенедиктинцам, ни к вильгельминам, если ты состоишь в обществе подлинных христиан.

\Как видим, перенесение в мир той идеальной обстановки внешнего и внутреннего спокойствия, которая в предыдущих главах мыслилась как результат оставления мира и «презрения» его, Эразм обусловливает отысканием в самом мире тех сил, которые ведут к идеальной нравственной цели, и практическим присоединением к ним. Воплощением этих сил он считает перечисленные им здесь качества: любовь к истине, скромность, трезвость, нравственное поведение. Люди, обладающие этими качествами образуют «общество подлинных христиан», а в активном присоединении к ним проявляется та твердость характера, которая обеспечивает достижение чистой совести, возвещенное уже Эникуром как высшее наслаждение. Среди перечисленных качеств нет ничего, означающего открытие в мире благочестия, направленного на мистическое спасение души в теологическом понимании. Это же бросает свет па весь характер трактата «О презрении мира».

Уже II. Мествердт обратил внимание на то, что в рекомендуемых Эразмом отказе от монашеского обета и ориентации на нахождение идеала в самом мире «нет пи одного слова» о содержащихся в этом акте чисто религиозных заслугах [107] [108]. Возражая Мествердту в понимании значения этого, современный теолог Э.-В. Колье ссылается на то, что Бернард Клервоекий, уговаривая свою сестру вступить в монастырь, также не упоминал о «высших заслугах» монастырской жизни !6. Вряд ли можно этот пример признать правомерным. У Эразма речь идет не об умолчании о каких-то «высших заслугах» монастырской жизни, а о том, что монастырская жизнь сама по себе не обеспечивает верности тем нравственным принципам, которые составляют основу христианской морали, что если раньше можно было видеть в монастырях лучшую обстановку для развития человеческого характера в этом направлении, то теперь этого ожидать от них уже нельзя. Что же касается тех отвечающих идеалу монастырской жизни человеческих качеств, которые Эразм находит в самом мире, то речь идет о нравственных качествах, которые он считает христианскими, а не о благочестии в теологическом смысле слова,.

* * *

Начало работы Эразма над «Книгой антиварваров» (Anlibar- barorum liber) относится к тому же времени, когда он писал «Письмо о презрении мира». Но, как уже отмечалось, «Книга антиварваров» дорабатывалась Эразмом в течение ряда лет. К печати Эразм начал ее готовить в 1517 г. Первые же сведения о появлении этой книги в напечатанном виде относятся к 1520 г.[109]

Вопрос, который занимал Эразма еще в период его пребываии^ в монастыре, вопрос, поставленный им уже в первом трактате, остается основным и в «Книге антиварваров». Это вопрос об условиях и средствах, необходимых человеку для управления собственным характером в целях выработки твердой воли, направленной к достижению в сознании и в практическом поведении тех нравственных качеств, которые он считал подлинно христианскими. Но в «Книге антиварваров» этот вопрос ставится значительно шире и подводит к исходным пунктам гуманистического мировоззрения Эразма.

Трактат написан в форме диалога. В беседе в узком кругу на лоне нрироды, близ города Бергена в Нидерландах, в приятной местности («лучшей, чем место платоновской Академии»), участвуют сам Эразм и его друзья Вильгельм Герман, Яков Баттус, врач Иодокус и высшее должностное лицо города, которое именуется в трактате «консулом». За дружеской трапезой происходит научный диспут, продолжающийся всю ночь. Эразм сам изображен участником диспута, но его роль в нем ограничивается отдельными репликами, а его взгляды вложены в уста Баттуса. Баттус охарактеризован в «Книге» [110] как почитатель ученых, большой любитель изящной литературы и вместо с том приятный жизнерадостный человек, «созданный для веселья»; мимоходом сообщается, что молодым он был влюбчив, и «консул» в ранней юности был его спутником в тайных похождениях. Баттус — главный оратор диспута, и излагаемые им мысли аргументируются широко, обстоятельно, с большой убедительностью.

Исходной темой диспута был вопрос о причинах глубокого упадка искусств и научных знаний после блестящего периода их процветания в древности, а затем: допустимо ли вообще для верующих христиан заниматься античной языческой литературой и наукой. Обмен мнениями в начале диспута по первому вопросу направлен на то, чтобы выяснить сам характер его постановки. Поскольку факт упадка античной науки и литературы представляется бесспорным, следует ли говорить о причинах фатально неизбежных или о следствиях ситуации, созданной и усложнявшейся условиями духовной жизни и деятельности людей, а если это так, то зависит ли от самих людей исправление положения? Вильгельм Герман на основании многих соображений и свидетельств авторитетных писателей высказался в поддержку теории об одряхлении мира: мир прошел уже свою молодость, свои период роста — теперь катится вниз. Кибела, мать богов, в молодости рождала богов, теперь она стала бесплодной и едва справляется с производством людей. Так, пишет Эразм, он все сводил

к Ѵому, что люди стали хуже — духовно и телесно. Поэтому мы теперь не в состоянии воспринимать творения древних 3!).

К этим основанным на фатализме теориям ,Эразм но питает доверия. Особенно — к теории одряхления мира. Серьезно он относится к постановке вопроса «консулом»; его речь излагается подробно, так же как все аргументированные его соображения и сомнения, которые Эразм затем устами Баттуса последовательно будет снимать. «Консул» видит причины отрицательного и пренебрежительного отношения к античной литературе и науке в том, как всеми понимается христианство. Люди «видели, что начала нашей религии происходят не от философов, не от ораторов, тіе от диалектиков или математиков, но от весьма простого Христа и распространены они были неучеными апостолами. Поэтому старинные почитатели религии боялись светских наук, как враждебных Христу, и почитали за лучшее но знать светской литературы; не менее похвальным считалось пренебрегать аристотелевской и платоновской философией, так же как презирать государственную власть, насмехаться над богатством, отвергать наслаждения» [111] [112].

Таким образом, основная причина оказавшегося и в дальнейшем стойким презрительного и отрицательного отношения к науке и литературе усматривается в том, что те, от кого оно пошло, исходили из сознания несовместимости христианской религии с наукой, так же как с политической организацией общества и с ппизпанием правомерности светских удовольствий. Вопрос ставится по существу о возможности или невозможности примирения веры и знания. При этом положительное отношение к знаниям включает в себя и положительное отношение к светской жизни, к ее разумной организации, которая также должна быть призна- па согласующейся с христианской верой.

В сознании невозможности примирения веры и знания, в их полном отрыве друг от друга («благочестие опирается на веру, наука исследует аргументами и зовет всякий предмет на следствие» [113]) «консул» видит главную причину упадка наук. При этом в самой речи «консула» чувствуется признание затруднений, вызываемых концепцией непримиримости веры и знаний. И если уже в передаче этой концепции оратором видно колебание и стремление найти основу для примиропия веры со знанием, то

здесь чувствуется прежде всего понимание серьезности самой /постановки вопроса об отношении между верой и знанием, который составит для Эразма главную проблему не только «Книги антиварваров», но и всего его мировоззрения. Но проблема примирения воры со знанием представала перед ним в неразрывной связи с проблемой свободы воли, с вопросом о значении волевой активности человека не только в религиозной сфере, но и в светской и общественной жизни. В этой же своей речи «консул», перечисляя и другие причины упадка наук и античной литературы, указывает па то, что «иные прикрываются честным именем религии, чтобы бежать от трудов, поскольку никакая тень не прикрывает лучше бездеятельную праздность и ленивую вялость» 12.

В этой связи особенно интересной представляется занимающая основную часть кпиги и выражающая собственные мысли Эразма речь Баттуса. Баттус-Эразм решительно отвергает все вы- сказанпые в ходе беседы версии, усматривающие причипы упадка наук и недостаточного знания античной литературы в движении звезд, в характере христианской религии или в старении и одряхлении мира. «Скажите на милость, что же это такое — перелагать людскую вину на порядок вещей? И почему сваливать на что угодно наш проступок, причиной которому наш порок, предпочтительнее, чем признавать нашу собственную вину?» Он сам берется указать, на ком лежит ответственность за упадок Наук и искусств. Это не дьявол, на которого невежественная Христианская чернь (Christianorum vulgus) взваливает свои глу- Ности, а прежде всего те государственные и общественные деятели, которые не выполняют своей главной задачи, не заботятся ') развитии научных знаний и о воспитании в духе понимания Литературы. Правильной организацией воспитания и образования Формируется характер человека, обеспечиваются его знания, которые служат, по мнению Эразма “, источником его целенаправленной воли. Отвечая собеседникам, высказавшим соображения о Причинах упадка наук и исчезновения вкуса к литературе, и отпаивая тезис о том, что ответственность за это лежит на самих ■Фодях, и прежде всего на обществе и властях, Баттус-Эразм утверждает, что воспитание и образование не только необходимы лЛя формирования нравственного сознания человека, но и состав- [114] [115]

Л Я rot 1! то же время основы общественного благополучия 4\ «От трех сил,— говорит он,— как мне представляется, зависит благополучие или бедственное положение общества: от правильного или неправильного воспитания князя, от публичных ораторов (проповедников) и от школьных учителей» [116] [117] [118].

Из дальнейшего текста речи следует, что школьные учителя требуют особой заботы и что вообще остальные указанные факторы общественного благополучия, т. е. воспитание князя и деятельность «публичных ораторов», также связаны с уровнем воспитания и образования. Исходя из этого, Баттус отвергает доводы собеседников. По поводу высказанного он говорит: «... Те кометы, которые своим дуновением навлекают гибель на хорошие науки, находятся в пас самих». Не следует удивляться исчезновению светских литератур, если этому способствуют все люди, за исключением очень немногих. «Верно сказано: „Почет питает искусства". И еще: „Будь Меценаты у нас, появились бы, Флакк, и Мароны"» ”. Ссылки на старение мира он отвергает на том основании, что природа сама по себе не может быть фактором, формирующим характер людей и определяющим направление их деятельности. Он не отрицает полностью значение природных начал, но без разумной целенаправленной деятельности эти начала не могут иметь положительного значения. Нельзя видеть функцию отца только в рождении сына. «В еще большей мере» она заключается в правильном воспитании того, кого родил. «Что, собственно, значит быть хорошего рода, если к природе по присоединяется благородное воспитание?» [119].

Итак, объяснение причин упадка наук и искусств объективными обстоятельствами, т. е. природпыми условиями и движением звезд, отвергнуто. Теперь остается высказаться по поводу выдвинутого «консулом» наиболее серьезного аргумента — невозможности примирить изучение светских языческих книг с христианской верой. Это та проблема, которая считается центральной во всей системе взглядов Эразма,— проблема сочетания знания и веры. Приступая к ее всестороннему рассмотрению в своей главной речи, Баттус говорит, что он надеется победить в любом споро по этому вопросу, поскольку рассчитывает на людей, «руководящихся разумом, а не душевным порывом» [120]. Он поэтому заранее отводит всякий ненаучный подход к вопросу, диктуемый соображениями субъективного характера или групповыми интересами. Многие ненавидят науки и искусства, потому что их не Знают [121]. Другие — «невежественные ученые» — признают только свои области знания, но «хуже змеи» ненавидят гуманистическую науку, без которой «всякая ученость остается слепой» [122]. Еще более острой критике Баттус подвергает тех, кто не понимая тонкостей настоящей науки, рассуждает о ее качествах. Он приравнивает их к тем, кто с руками, испачканными в нечистотах, берется очищать пурпур от мелких пылинок. Чем больше такие усердствуют, тем получается хуже [123].

Подробно и с живыми примерами Баттус отвергает доводы противников античной науки, которые аргументируют свое презрительное отношение к ней тем, что все произведения, о которых идет речь,— языческие. Если, говорит он, согласиться с таким аргументом, то надо отказаться от употребления топоров и всякого рода инструментов, от отвесов и плотничьих линеек. Пусть тогда оставляют свой труд горнорабочие, так как горное дело перешло к нам от язычников. В таком духе Баттус перечисляет многие предметы домашнего обихода и орудия производства как промышленного, так и сельскохозяйственного. Никто ведь из христиан не изобрел ни башмаков, ни сукновальни, ни сохи. Можно ли отказаться от использования всех этих предметов без угрозы для жизни? [124] Тем противникам античной пауки и литературы, которые спрашивают, как же христиапин стапет распевать поэмы Вергилия, который сам в это время горит в аду, Баттус отвечает, что в аду горят также многие христиане, но никто не станет отказываться от чтения их произведений, если они хорошо написаны [125]\ «Пусть мне,— заключал он,— дают прозвище по любому язычнику, лишь бы был он ученым, лишь бы красноречивым — и на язычество его я не стану досадовать, пусть только язычник учит меня лучшему, чем христианин» [126].

Подробно разобрав и отвергнув все неразумные и несамостоятельные, по его мнению, аргументы противников, Баттус переходит к конструктивной части речи. Для решения вопроса о взаимоотношении между христианской верой -и научными знаниями он считает необходимым установить прежде всего, каковы место и цель христианской религии в мировом целом,' или, как он выражается, в мировой гармонии. Основная мысль сводится к тому, что знаниям и искусствам богом отведена роль активной силы в системе мировой гармонии. Выражая свое восхищение порядком и гармонией, установленными всюду и во всем миро, Баттус-Эразм высказывает убеждение, что «не иначе как по божественному промыслу дело открытия наук отдано было язычникам» 5“. «Бессмертный управитель всех вещей, будучи самой мудростью, устроил вселенную в высшей степени разумно, в прекраснейшем чередовании и наилучшем порядке, чтобы все явления удивительным образом согласовывались между собою и чтобы в огромном многообразии вещей ничему не дозволялось двигаться случайно» [127] [128].

Приняв, таким образом, что во вселенной все подчинено божественной разумной цели, и подчеркнув, что цель «управителя» (т. е. бога) заключалась в том, чтобы в реальной мировой действительности достигнуто было высшее совершенство, Баттус указывает, что с этой целью бог избрал век своего собственного рождения в мире и при этом хотел, чтобы все века, которые этому веку предшествовали, и те, которые воспоследуют, служили вящей его славе и украшению [129]. Божественный план заключался, как считает Баттус, в том, чтобы христианство, выступившее при своем возникновении как центральный момент мировой гармонии, в которой все согласовано и цоленаправлено, выразило свою волю, заставив служить делу христианского совершенства и дохристианские, т. е. языческие, достижения. Культура языческого этапа, согласно этой схеме, неотделима от сознательной деятельности, направленной к достижению христианского совершенства, и служит материалом для этого. То же говорится о законодательстве и обрядности Ветхого завета. И все события Римской'империи, псе ее беды и все огромные победы, приведшие к подчинению всего мира городу Риму, разве не были направлены к тому, чтобы христианская религия, утвердившись в центре, легче распространялась по всем странам?

Так Баттус-Эразм дает решение главной, по его мнению, проблемы взаимоотношения веры и знаний: античная наука, как и вся языческая культура и вся дохристианская история, оказывается в его схеме необходимым моментом всего мирового развития, цель которого он видит в утверждении высшего христианского совершенства в реальной мировой действительности. Но основное в этом решении — то, что достижение этого совершенства представляется Баттусом не как чудесное мистическое действие, а как результат сложных процессов реальной действительности, как результат активного упорства и борьбы, «без которых не делается ничто выдающееся» м'. Для целенаправленной воли нужны научные знания, начало которым положено было греками, а затем латинянами. Древние добились упорным трудом и разумной исследовательской мыслью больших успехов в науках права и философии. Были античные ученые, пытавшиеся даже проникнуть в божественные тайны, которые, по мнению Эразма, высказанному им позднее,і0, недоступны человеческому пониманию. Б процессе поисков и исследовательской деятельности разума некоторые из них описывали людские нравы и таким путем передали будущим поколениям намять о подвигах людей, о результатах их усилий. Все подвиги храбрости язычников, все умно ими сказанное, изобретательно придуманное, старательно сохраненное приуготовлено Христом для своей «Республики» 01. Должно быть сохранено лучшее из того, что большими усилиями открывали и осваивали многие философы (і2.

Так Баттус-Эразм включает в христианскую жизнь всю дохристианскую языческую культуру, необходимую, по его мнению, для последующего. «Что открыли бы мы сами, если мы не только ничего не прибавили к их открытиям, но и многое утратили, и все перепутали?»