ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ ВОЛИ В «РУКОВОДСТВЕ ХРИСТИАНСКОГО ВОИНА»
Выше уже приводилось мнение Г. Риттера о том, что одним из двух главных произведений Эразма, в которых нашла свое выражение его концепция гуманистической теологии, было «Руководство христианского воина».
Если, однако, исходить из того, что теологические взгляды Эразма неотделимы от его общего мировоззрения и что основным для него был вопрос о сочетании веры и знания, то в оценку Риттера придется внести существенную поправку. Необходимо иметь в виду, что опубликованное Е 1501 г. «Руководство христианского воина» писалось Эразмом почти одновременно с первым вариантом «Книги антиварваров». Но Эразм продолжал работать над текстом «Книги антиварваров», окончательный вариант которого увидел свет в 1520 г.— значительно позже опубликования «Руководства христианского воина». Следовательно, было бы неправильно решать вопрос об Эразмовой концепции гуманистической теологии только на основании «Руководства», не учитывая высказанных в «Книге антиварваров» соображений о значении светских знаний для христианской веры. Работая над каждым из этих двух сочинений, Эразм ставил себе особые задачи, но его взгляды на основной для его мировоззрения вопрос о соотношении веры и знания выражены в обоих дополняющих друг друга названных произведениях, задуманных и начатых им в середине 90-х годов XV в.В «Книге антиварваров» автор стремился показать значение человеческой активности и воли в достижении и реализации нравственного идеала христианства и роль, которую должны играть в этом процессе разум человека, его целенаправленная деятельность и светские знания, приобретенные задолго до возникновения христианства. Цель «Руководства христианского воина» Эразм видел в раскрытии самого содержания нравственного совершенства. Если, как мы уже убедились, в «Книге антиварваров» говорится, что нравственное совершенство христианина подготовляется его разумом и светскими знаниями, то в «Руководстве» в более ясной форме проводится мысль о том, что христианская любовь составляет цель, которой светская наука, литература и вообще человеческая деятельность служат.
И здесь указывается на необходимость изучения светской научной литературы. «Никоим образом,— сказано уже в начале этого трактата,— не отвергаю я некоей, как бы рекрутской, подготовки с использованием сочинений языческих поэтов и философов». При этом отмечается их значение для достижения христианского идеала, но подчеркивается необходимость осторожного подхода, чтобы ие была упущена сама цель. «Из философов,— пишет Эразм, обращаясь к „христианскому воину11 — тебе, по-моему, лучше придерживаться платоников, потому что как по большинству своих положений, так и самим способом выражения они ближе всего подходят к образу речи и мысли пророков и Евангелий, Л коротко говоря, всей языческой литературы будет полезно отведать, если это делать, как я сказал, и в подходящем возрасте, и в меру, и осмотрительно, и с отбором» *.Призыв к осмотрительности продиктовал желанием Эразма подчеркнуть, что значение светских знаний обусловливается их ролью в достижении идеала нравственного совершенства, т. е., по Эразму, христианского совершенства. Эту роль светских знаний Эразм связывал с тем, что они занимают важное место в самой системе христианской религиозности, но в то же время они не все в одинаковой степени полезны, и поэтому следует иметь в виду не все вообще светские знания, а прежде всего те, которые лучше всего согласуются с целью. «Знание,— говорится в „Руководстве11,— подспорье благочестию, лучшее, чем красота или телесная сила, или богатство. Но, хотя всякое знание может быть направлено к Христу, все же иное ведет к цели иным, более близким путем. А эта цель и определяет собой полезность или бесполезность всех тех вещей, которые сами по себе безразличны» [160] [161] [162]. _
Таким образом, светская наука и литература рассматриваются Эразмом пе просто как выполняющие служебную роль в процессе достижения нравственного совершенства, а как составная часть и важный момент самого этого процесса, главную роль в котором Эразм отводил христианскому благочестию и любви. Лучше, писал он, больше любить и меньше понимать, чем много понимать и вовсе не любить *.
Но христианская любовь в религиозно-философском мировоззрении Эразма — не абстрактное иптим- ное чувство веры, не просто мистическая набожность, рассматриваемая как ответное чувство верующего на даруемую ему божественную благодать (так полагает автор «Теологии Эразма» Э-В. Колье[163] [164] [165]). Любовь, если может, должна руководствоваться знанием: знания должны показывать, что надо любить. Они должны раскрывать перед человеком суть добродетели, т. е. нравственного совершенства, в реальных обстоятельствах человеческой жизни. Знание Эразм ставил на первое место in mediis — среди вещей, которые сами по себе «безразличны» ®, т. е., по учению философов-стоиков, не являются ни благом, ни злом, но могут быть обращены как на то, так и на другое. Но наряду со знанием он указывал и на другие силы реальной человеческой жизни, которые, если не отклоняются от нужного пути, могут вести к нравственному совершенству: «...Затем следуют здоровье, одаренность, красноречие, красота, сила, достоинство, благоволение, авторитет, благополучие, слава, род, друзья, богатство. Чем ближе каждая из перечисленных сил подводит к добродетели, тем ревностнее она должна применяться» в.Таким образом, хотя в работе над «Руководством христианского воина» Эразм ставил перед собою особые задачи, проясняя свое понимание самого содержания христианского совершенства, вопрос о значении и месте светских знаний в концепции христианской веры решается в этом трактате так же, как в «Книге антиварваров»: раскрытие содержания христианской любви, по Эразму, невозможно без осознания того нравственного начала, которое проявляется в научных знаниях. В обоих трактатах Эразм в своих взглядах на научные знания исходит из того, что нравственное развитие христианина должно проявляться в живом человеке и в его реальной жизни. Тому, что он называет греховностью, «мерзостью и гибельностью» страстей, Эразм противопоставляет величие «человеческого достоинства»[166]. Среди всех мелких «ничтожных дел», говорит он, следует вспомнить и поразмыслить о том, «сколь великим мастером мы созданы» и каково наше высокое призвание.
«Человек,— читаем мы там же,— есть то благородное живое существо, ради которого построен богом этот удивительный механизм мира; он согражданин ангелов, сын божий, наследник бессмертия, часть Христа, члеп церкви. Наши тела суть, храмы святого духа, наш ум есть образ и вместе святилище божественности» [167] [168]. Как же Эразм понимал человеческое достоинство, характеризующееся перечисленными им качествами? Человеком в этом высоком смысле он считает того, кто руководствуется в жизни благородным нравственным чувством, а не страстями. Исходным пунктом для трактата, названного «Руководство христианского воина», служит положение о том что христианин должен быть прежде всего человеком в подлинном значении этого слова, т. е. разумным существом, выступающим как господин над своими природными влечениями, страстями, ибо тот, кто следует своим страстям и не в состоянии подчинить их разумному контролю, не достоин называться человеком. Шестая глава трактата — «О внутреннем и внешнем человеке» — начинается так: «И, конечно, стыдно мне имени христиан, большая часть коих, подобно бессловесному скоту, рабски служит своим страстям, в битве с которыми эти люди столь неопытны, что не знают разницы между разумом и смятением чувств» а. Страстям в указанном смысле, т. е. природным влечениям, которые получают преобладание над разумом, Эразм здесь противопоставляет разум, а в разных местах трактата требование преобладания разума сочетается с условием, что господствующее положение будет занимать добродетель, т. е. нравственное начало. Понятие «человек» не может быть сведено к тому, что доступно зрению и вообще ощущению[169]. Право называться человеком имеет лишь тот, кто в результате внутренней борьбы достиг качеств человечности, т. е. господства нравственного начала и разума над аффектами, над природными влечениями. Эразм указывает критерий тех качеств, которые дают право на высокое звание человека, и тех, которые лишают их носителя права па это звание.Хорошо известно презрительное отношение Эразма к «толпе», «черни» и т.
п. (vulgus, plebs, rnstici). Из ряда мест «Руководства христианского воина» видно, что под этими терминами он всегда имел в виду не конкретные социальные группировки, а определенные качества, не отвечавшие его нравственным требованиям. К определению того, что он имеет в виду, употребляя термин «чернь» (vulgus), Эразм подходит после классификации мнений, складывающихся у различных людей. Надежным основанием для мнения может быть только твердая убежденность. Проникнуть внутрь человека, превратиться, как цища, в самую ткань его души, должно убеждение в том, что «одна только добродетель есть действительно лучшее, сладчайшее, прекраснейшее, почетнейшее, полезнейшее и, напротив, безнравственность есть единственное зло...» и. Затем говорится, что достоверность этого убеждения должна измеряться «но общим мнением, а самой природой вещей, и не может быть, чтобы при таком твердом убеждении человек долго оставался привязанным ко злу» [170] [171]. И дальше о том, что самое худшее в ссылках на авторитеты — это ссылка на общее мнение, потому что у людей не бывает так, чтобы наихудшее зло никому не нравилось. Указывая на то, что без внутренней убежденности не следует ссылаться в качестве авторитета на мнения и поступки философов, теологов, магнатов, королей, епископов и пап, Эразм продолжает: «Но пусть тебя не волнуют громкие имена, я определяю чернь не по занимаемому положению, а по душе и уму. Чернью я называю всех, кто пребывает в пресловутой Платоновой пещере, окованный своими страстями, и восторгается призрачным отражением вещей, принимая их за подлинные вещи» [172]. Такую же оговорку Эразм делает в отношении противопоставляемого им Христу «мира» (пшп- dus), от которого он предостерегает христианского воина, разъясняя при этом: «Если под миром ты понимаешь небо, землю, море, принадлежащий всем воздух, то пот пикого, кто не был бы в мире; если же миром ты называешь честолюбие, утехи, алчность, похоть, тогда, ' если ты мирянин, то уж не христианин» [173].Таким образом, отрицательными терминами — «чернь», «мирские» и т.
п.— Эразм определяет тех, чей разум подвластен низким страстям и порокам, которые, по его мнению, не дают права па звание человека, тех, кто не имеет своего убеждения и бессознательно следует мнениям невежественной толпы и своим природным страстям. «Сообрази, сколь грязно, сколь отвратительно и недостойно вообще человека то наслаждение, которое нас — творение бога — приравнивает не просто к скотам, но к свиньям, козлам, собакам и к самым тупым из тупых животных, больше того, оно отбрасывает нас на уровень еще ниже скотского, нас, предназначенных быть сотоварищами ангелом и приобщаться к богу» ,Г|.Наряду с этим Эразм указывает и на те вредные личные качества, которые мешают человеку овладеть собственным характером, быть господином собственного сердца. Считая главной задачей человека в борьбе за нравственное совершенство его победу над самим собою, Эразм порицает человека, который, нс достигши отце господства над собой и своими мнениями, обращается вовне, занимает себя мыслями о том, что делается в мире: каковы успехи торговли, что происходит в разных странах, какие проекты в голове британского тирана, о чем совещаются князья. «Ты рассказываешь мне о волнениях в Британии. Лучше расскажи о тех волнениях, которые производят в твоей груди гнев, зависть, похоть, честолюбие...» И вредным страстям, нарушающим человеческое достоинство, и погоне за общим мнением противопоставляется нравственное сознание, основанное на внутренней убежденности, достигнутой в собственной борьбе с этими страстями.
Связь между борьбой со страстями и необходимостью ограждения самим человеком его достоинства и вообще его прав на звание человека подчеркивается также в последней части «Руководства христианского воина», озаглавленной «Против гнева и жажды мести». «Подавлять свой гнев, обуздывать его свойственно человеку рассудительному. Уступать гневу ■— не человеку даже, а прямо диким зверям, и притом самым свирепым. Если хочешь, чтобы что-нибудь тебе помогло узнать, сколь непристойно для человека поддаваться гневу, то постарайся, когда ты спокоен, рассмотреть лицо разгневанного или же сам, когда будешь в гневе, подойди к зеркалу: как горят глаза, бледпоют щеки, искривляется рот, покрываются пеной губы, дрожат члены, срывается в крике голос, как беспорядочны телодвижения,— кто же сочтет тебя человеком?» [174] [175] [176]
Можно было бы процитировать еще ряд мест из «Руководства христианского воина», но и приведенное дает достаточное пред-
ставление о том, каковы те вредные аффекты, которые Эразм считал несовместимыми с человеческим достоинством. Не менее определенно Эразм высказывается о тех положительных качествах, которыми подтверждается высокое достоинство человека и его близость божеству. В «Руководстве», так же как и в трактате «О презрении мира», подчеркивается, что «истинное и единственное наслаждение — это радость чистой совести» [177]. Более конкретно о положительных качествах человека, обеспечивающих живущему в мире свободу от угрызений совести, говорится в конце того нее трактата. Это — любовь к истине, скромность, трезвость, простота, когда эти качества постоянно подтверждаются не только словами, но и нравственным поведением [178].
Особого внимания заслуживают то места в «Руководство», которые призывают «христианского воина» не заявлять о своем праве собственности на жизпенные блага, не ссылаться в таких случаях на государственные законы, на право приобретения имущества для себя или на законы о наследственном праве. Подобные места, которые аргументируются христианской моралью и подтверждаются ссылками на Евангелия, не могут рассматриваться как мысли Эразма о социальных проблемах. Таково, например, утверждение, что не следует ссылаться на право, предоставленное человеческими законами, а надо думать о том, «что сделает твой повелитель Христос, если ты преступишь его закон» [179]. Или другое утверждение: «Ты думал, только монахам запрещена собственность и предписана бедность? Ты ошибся, то и другое относится ко всем христианам» [180].
Речь идет, таким образом, о том, что бедность предписывается! Не о том, что с ной как с общественным злом надо бороться. Заботу автора составляет не то, что происходит в обществе, а то, что в данной связи происходит внутри человека, в его нравственной сущности. Имеется в виду психологический отказ не от реальной собственности, а от настроения, создававшегося социальным институтом собственности. Такой психологический процесс внутри человека выдвигается здесь как постулат христианского совершенства.
На постулат христианского совершенства указывает также рассуждение (в той же главе) о необходимости равенства лиц из разных сословий, пародов, профессий и т. п. Правда, приверженность Эразма к конкретизации, к изображению выдвигаемых им представлений на фоне реальной действительности придает известное социальное звучание этому рассуждению, в котором выражено недовольство существованием неравенства самого различного характера между людьми. «Не в духе христианства, чтобы повсюду был настроен враждебно придворный к жителю местечка, крестьянин к горожанину, патриций к плебею, должностное лицо к частному, богатый к бедному, знатный к незаметному, могущественный к слабому, итальянец к немцу, француз к британцу, британец к шотландцу, грамматик к теологу, диалектик к грамматику, врач к юристу, ученый к невежде, оратор к неречистому, холостой к женатому, молодой к старику, духовное лицо к светскому, священник к монаху». Здесь же Эразм называет враждующих между собою монахов разных орденов, отличающихся друг от друга прозвищем, цветом одежды, поясом, обувью и другими подобными пустяками, и спрашивает: где же любовь, предписанная даже по отношению к врагам? [181] Речь идет, таким образом, о том, что любая вражда одних людей к другим, на каких бы различиях она ни основывалась, противоречит требованиям христианской любви. Но в этой связи тем более интересным представляется еще одно рассуждение Эразма, который вновь обращается к тому, как должен человек относиться к своей собственности и к нужде других людей.
Тем, кто, ссылаясь на законы, утверждает, что ийеет право распоряжаться своей собственностью по своему желанию, Эразм отвечает: «Твой сотоварищ скалит зубы от голода, а ты рыгаешь куропаточьим мясом. Брат твой голый, дрожит от холода, а у тебя столько платьев портят моль и гниль. Ты в одну ночь проигрываешь тысячу золотых, в то время как какая-нибудь гонимая нуждой девушка продает свое целомудрие и гибнет душа, за которую Христос отдал свою жизнь. Ты говоришь: мне какое дело? Тем, что мне принадлежит, я распоряжаюсь, как хочу. И после этого, с такими чувствами ты считаешь себя христианином, тогда как ты даже не человек»? [182]
Вопрос о социальных взглядах Эразма требует особого рассмотрения. Несмотря на приведенные цитаты из «Руководства христианского воина», в которых даны яркие примеры резких контрастов в обществе, нельзя не признать, что Эразм имел здесь в виду не социальную проблему, а проблему нравственного совершенства христианина. При этом мы видим, что, указывая на необходимость руководствоваться законом христианской любви, Эразм указывает вместе с тем и на то, что исходным пунктом для выполнения христианином закона любви должно служить достигнутое им уже до того достоинство человека. Это ни в какой мере не должно вести к модернизации взглядов Эразма. Он верил, что конечной целью мирового развития будет «царство божие», по считал, что проникать в мистические тайны сверхъестественного человек не может и не должен [183]. Именно исходя из этого, он утверждал, что идеал требуемой от человека христианской нравственности основан на понимании собственного нравственного сознания человека, на сознании высокого значения человеческого достоинства. Только в применении к человеку, достигшему этого сознания, считал Эразм, можно говорить о его дальнейшем — христианском — нравственном совершенствовании. Это очень важный пункт в гуманистическом мировоззрении Эразма [184].
Большое значение для понимания эразмовского гуманизма имеет то, что в «Руководстве христианского воина», т. е. в произведении, которое он специально посвящает раскрытию содержания христианской веры, нравственное совершенство человека рассматривается как условие и отправной пункт его дальнейшего — уже христианского — совершенства. Только в этом смысле можно говорить о «пропедевтическом», с точки зрения Эразма, значении человеческих знаний для христианской этики. Вспомним, что в «Книге антиварваров», говоря о «мировой гармонии», о гармонии христианского этического учения с достигнутым до христианства уровнем человеческой культуры, Баттус-Эразм представляет дело так, что богом предусмотрено было до появления христианства завершение этапа человеческого этического развития, основы которого даны в учениях платоников, в произведениях Цицерона и Сенеки, в светской культуре древних. «Гармония», которую Эразм выражал устами Баттуса, виделась ему в том, что на почве достигнутого уровня человеческой светской культуры и этики стало возможным дальнейшее развитие нравственного совершенства — его христианский этап.
Безосновательной приходится признать интерпретацию этих положений Э.-В. Кольсом, утверждавшим, что Эразм будто бы имел в виду «всеохватывающий» плап бога, который привлекает для своих целей предопределенные им человеческие знания, лишенные самостоятельного основания и «автономности» (поскольку, по уверению Кольса, сама «добровольность» выбора .рассматривалась Эразмом как формальная и «педагогическая» мера благодати для лучшего проведения предопределенного ею выбора и подчеркивания ответственности человека). Такое понимание не вытекает из интерпретации «мировой гармонии» в самой речи Баттуса, согласно которой божественным планом предусмотрено было лишь то, что христианство как высший этап этического совершенства должно было появиться вслед за предыдущим, светским этапом развития человеческих знаний и человеческого нравственного сознания[185]. Эразм не мог иметь в виду то, что ему приписывает Колье, так как это означало бы стремление проникнуть в тайны божественных целей и планов, возможность чего отвергалась Эразмом в самой категорической форме. Обращает на себя внимание, что Эразм не только настаивает на добровольности выбора человеком верного пути и на сознании им своей ответственности. Главное, что выдвигается Эразмом в этой связи,— решающее значение человеческого разума и внутренней человеческой убежденности. «В человеке,— пишет он,— разум выполняет должность короля (,,царя“), знатью („оптиматами") ты можешь считать некие телесные — но не грубые — чувства: врожденное почитание родителей, любовь к братьям, благожелательность к друзьям, сострадание к несчастным, боязнь бесславия, желание доброй славы и т. п.» [186]. Критерий верности избранного человеком пути определяется его разумом, позволяющим ему разобраться в людских заблуждениях, указывающим ему на то, что отвечает воле бога [187] [188]. Эразм цитирует переданное античными авторами как слова Сократа определение: «Добродетель есть не что иное, как знание, чего избегать и к чему стремиться», а также приписываемое тому же Сократу рассуждение о роли знания во всякой добродетели: роль эта так велика, что «грехи происходят не от чего иного, как от ошибочных мнений» 20. Неумение различать добро и зло есть результат следования не разуму, а вредным страстям. Однако всемогущество разума, позволяющего «познать все движения души», выражается и в том, что ни одна страсть «не обладает такой силой, чтобы разум не был в состоянии ее обуздать или направить к добродетели» [189]. Эразм указывает на пример киников и стоиков, которые вопреки многочисленным возражениям руководствовались только тем, что стало их убеждением [190].
Таким образом, по мнению Эразма, разум человека, опираясь на знания, распознает совершенное, отвечающее воле бога, и владеет достаточной силой для реализации совершенного посредством использования благородных страстей и направления всех других страстей в сторону добродетели. Но в рассматриваемом трактате нигде не содержится мысль о том, что в своих «всеохватывающих планах» бог направляет разум и волю людей в нужную его планам сторону, что при этом воля и разум людей только формально остаются «свободными». Высокая оценка, которую Эразм дает значению человеческого разума и человеческих знаний, неотделима от его же оценки значения человеческого достоинства и нравственного совершенства. То, что в человеке образует собственно человечное,— это, по Эразму, его разум. Раскрывая смысл употребляемого апостолом Павлом выражения «внутренний человек», Эразм пишет: «Это то, что философы именуют разумом», внешним же человеком называют то, что отражает воздействие на человека грубых страстей [191]. В другом месте, говоря об отрицательном воздействии владения наследственным имуществом на характер человека, Эразм среди прочего указывает что владение такой собственностью «отнимает то, что наиболее свойственно человеку — пользование разумом» [192].
Формула «пользование разумом» включает в себя понятие активности. Это вполне в духе всего трактата «Руководство христианского воина», призывающего к борьбе с собственным характером, к волевой активности. Уже в первой главе трактата говорится, что победа во внутренней борьбе зависит в конечном итоге от воли самого человека, что хотя бог и помогает в этом деле, но по самой природе этой борьбы и ее целей победа должна быть «своя», так как речь идет о проявлении своей воли [193]. В следующей главе — «Об оружии христианского воинства» — анализ характера этой внутренней борьбы человека с собственными вредными страстями приводит Эразма к выводу: «Следовательно, первая забота должна заключаться в том, чтобы воля (animus) не оставалась безоружной» Зі. Гарантией правильного направления Воли служит то, что она диктуется разумом, который воплощает человечность, идущую по пути нравственного совершенства и ведущую к осознанию христианской этики. Силу человеческой воли в достижении нравственного совершенства Эразм выражает мыслью о том, что само желание человека быть христианином есть в значительной степени исполнение этого желания. «Большая Насть Христианизма достигается уже тем, что человек всем сердцем хочет быть христианином». Этот тезис Эразм выводит из своего категорического утверждения о Свойствах человеческой Воли: «Никогда не бывало, чтобы человеческий дух настойчиво ставил перед собою такие задачи, осуществить которые он не в состоянии» 3S.
Таким образом, идея свободы воли уже присутствует, и в весьма яркой форме, в «самом теологическом» трактате Эразма — «Руководство христианского воина». Необходимо обратить внимание на то, что здесь эта идея обосновывается в первую очередь не схоластическими рассуждениями и ссылками на Священное писание, как в полемическом трактате 1524 г., а главным образом гуманистической интерпретацией самого понятия христианизма, и прежде всего — гуманистическим подходом к проблеме нравственного совершенства человека и христианина. В «Руководстве христианского воина» видны уже контуры общего мировоззрения Эразма, элементы которого содержались и в более ранних его произведениях, созданных в конце 80-х и в 90-х годах XV в. Уже трактат «О презрении мира» содержит мысли о значении «чистой совести» и «внутреннего покоя» в нравственном образе человека, а среди путей, ведущих к этому, наряду с положительными благородными страстями указывает на значение овладения собственным характером, т. е. силы воли человека. В «Книге антиварваров» ставится вопрос об этапах — общечеловеческом и христианском — в процессе нравственного совершенствования, предусмотренного божественной мировой гармонией, а также о значении светских знаний на обоих этих этапах и в общем процессе. В «Руководстве христианского воина» обобщается все высказанное Эразмом раньше, указывается на значение и роль человеческого разума в осознании «человечности» как важной ступени в выявлении христианской этики и вместе с тем — как активного начала в ней. Свобода человеческой воли вытекает уже из той роли, которую Эразм отводит человечности в ее нравственном понимании — в высшем этапе христианского совершенства.
Волевую активность человека в процессе выявления христианской этики Эразм представлял себе отнюдь не абстрактно. Он [194] [195] стрбмйлся ЦоКйзЯїЬ, как зїої процесс Проявляется в реальной действительности. В данной связи особенно интересны политические произведения Эразма — «Воспитание христианского князя» и «Жалоба Мира». Однако, прежде чем обратиться к этим произведениям и вообще к политическим взглядам Эразма, надо понять, как сам он представлял себе применение своих общих принципов и идеальных положений к конкретным ситуациям. Мнение по этому вопросу Эразм высказывает в 8-й главе «Руководства» — в седьмом из 22 «канонов истинного христианизма». Если, говорится там, по молодости или по недостаточности душевных сил мы не можем достигнуть высот духовного идеала, то надо всеми силами стараться максимально к нему приближаться[196]. Говоря дальше о методах и путях последовательного приближения к высшему идеалу, Эразм пишет, что необходимость воздержания от пороков, а значит — следования по пути добродетели, т. е. христианского нравственного идеала, подсказывается человеку уже самой «человеческой предусмотрительностью», т. е. здравым смыслом [197] [198].
Если страх перед божьей карой и вообще чисто религиозные побудительные мотивы недостаточны, то в том же направлении должен, по крайней мере, действовать страх перед множеством неприятностей в этой жизни, которые могут явиться результатами пороков; мотивы такого страха воздействуют и на язычников. Как на примеры этих неприятных последствий отступлений от нравственной жизни Эразм указывает на дурную славу, на потерю имущества, на нужду, на презрение и ненависть добрых людей, на душевные тревоги, волнения и угрызения совести 3“.
Эти рассуждения отражают противоречивость изложенной в «Руководстве христианского воина» общей концепции. Идеал христианского нравственного совершенства связан здесь с разумным осознанием человеческого достоинства и с волевой активностью, которая проявляется в процессе общения людей. Вместе с тем Эразм чувствовал трудности воплощения христианского духовного идеала в реальной действительности, в сфере человеческой деятельности и человеческих интересов. Эразм считал поэтому, что там, где этический идеал как результат внутреннего духовного подъема представляется недостижимым в реальной жизни, там следует приближаться к нему, исходя из собственно человеческих интересов, средствами положительных человеческих страстей и свойственного человеку здравого смысла. В конце цитируемого седьмого канона 8-й главы «Руководства» говорится: «Если не дорог тебе Христос, которому ты так дорог, то, по крайней мере, ради себя же воздерживайся от постыдного. И хотя очень опасно слишком долго оставаться в таком положении, словно на перепутье (как говорится), все же тем, кто еще не в состоянии подниматься до героической добродетели, памного лучше утвердиться в политической добродетели, чем сломя голову устремляться ко всякого рода безнравственности» [199] [200].
«Политической добродетелью» Эразм называет здесь ту ближайшую к высшему этическому идеалу ступень, которая в каждом конкретном случае возможна и которая мыслилась им как отправной пункт для перехода к следующему этапу, более близкому к высшему идеалу. «Это не предел счастья, — заключает он, — но отсюда одной ступенью ближе к счастью. Тем временем мы должны постоянно молить бога сделать нас достойными еще лучшего» “.