Существование боли в мире и использование софизма о свободе воли.
Тем не менее Коллинз понимает Бога как «бесконечно любящего и благожелательного», возводя к Нему одно только благо и, следовательно, отводя от Него любое зло. Для этого используется, пишет Цукеркандл, «один из самых гадких софизмов», одетых в философскую форму: будто агонии людям созданы Им ради того, чтобы дать им свободу воли. Но даже в христианском модусе мышления «это отмывание страдания» не может быть разумно распространено на детей или животных. И оно включает в себя непоследовательности, например: или Бог невиновен, ибо дьявол так силен, что почти равен Ему, но тогда утрачивается монотеизм; или один Бог вершит все дела и планы, оказываясь повинным во всех страшных преступлениях с дьяволом «как своим сообщником», - и тогда ничего не остается от Божественной благости. И ничто не может устранить эту альтернативу, включая человеческое неповиновение в Раю, которое ведь может быть рассмотрено как проявление внутренней независимости Адама и Евы, которым можно гордиться как проявлением человеческой свободы воли, - если Бог действительно ценит ее.
Но даже если это и был грех неповиновения, то кара была несоответствующей и чрезмерно яростной. Распространить ее на все будущие человеческие поколения - значит совершить акт извращенной жестокости и несправедливости, пишет Цукеркандл (88, с. 243).«Надо признать, - пишет Коллинз, - что большая часть страданий падает на нас в результате наших собственных действий или действий других людей, что в мире, где люди используют свободу воли, неизбежно... А полное отсутствие страдания не может быть в интересах нашего духовного роста» (53, с. 231). Подобное оправдание зла побуждает считать эту сказочку свободы воли одним из самых отвратительных интеллектуальных упражнений, отвечает Цукеркандл, замечая, что разве среди страдающих существ мы одни, кого следует принимать в расчет? А как же сотни миллионов лет истории животных? Если столь интенсивное и широко распространенное страдание на земле необходимо для нашего развития, то да будет оно проклято!
Это возражение теизму, получившее название аргумента от существования природного зла, подробно рассматривается Р. Суин- борном в главах 10 и И второго издания его книги «Существование Бога» (81), а также в 9 главе его более ранней работы «Провидение и проблема зла» (80), где, между прочим, показывается, что большое число таких высших благ, как, к примеру говоря, сотрудничество перед лицом трудностей, взаимопомощь и сострадание, могут быть, только когда Бог допускает существование зла (см. 80, с. 165-167; 81, с. 142-245).
Пусть Бог создаст нас совершенными человеческими существами с самого начала, пишет Цукеркандл, или пусть откажется от продуцирования чувствующих существ, что вовлекает всех невинных спутников живого мира в бесконечную катастрофу (88, с. 244).
Но если Бог «с самого начала» создаст нас совершенными человеческими существами, можно возразить этому ученому, то это уже будем не мы. И то же самое можно заметить о наших «невинных спутниках» из живого мира - именно наше несовершенство в значительной мере делает нас нами.
И милосердие Бога проявляется также в том, что Он дает жизнь (в том числе разумную) целой онтологически градуированной последовательности существ разной степени совершенства, которые иначе бы не существовали (Г.Х.).Аналогичную проблему рассматривает и Рэглэнд, анализируя теодицею Декарта: почему Бог создал людей с ограниченным интеллектом, если Он без труда мог сделать нас более разумными (т.е. необязательно с бесконечным интеллектом), расширить способность ясного и отчетливого восприятия всего, о чем бы мы ни размышляли (72, с. 136). Декарт отвечает на это возражение, используя стратегию «большой картины»: универсум, содержащий несовершенных существ, вроде нас, возможно, более совершенен, чем имеющий лишь просвещенных людей (у него теодицея большой картины является дополнением теодицеи свободы воли). Свобода же актуально существующих людей объясняет, почему Бог допускает совершение актуальных ошибок (72, с. 136-137). Тем не менее, считает Рэглэнд, эта теодицея Декарта, несмотря на ее внутреннюю когерентность, конфликтует с его концепцией божественного провидения и ведет либо к скептицизму, либо к фидеизму (72, с. 140).
Существование морального закона. Коллинз считает, что существование морального закона является одним из самых весомых аргументов в пользу существования Бога, однако, утверждает Цукеркандл, он отнюдь не объясняет, почему этот закон не может иметь природное происхождение. Слабое место этого аргумента в том, что он не учитывает высших животных, многие из которых обладают способностью ощущать боль и радость, а некоторые - и разделять страдания или радость других, т.е. имеют эмпатию, как показали научные исследования. Поэтому ложно утверждение, что человеческая эмпатия не существовала бы без Божественного участия (88, с. 244). Многие высшие животные обладают опытом, эмоциями и разновидностью мышления, которое включает в себя мысли о других и имеет отношение к ним. Отнюдь не только люди могут обладать сознанием «Я» - это может и собака.
Пес, несомненно, знает «я» и «ты», что и выражает всем своим существом. Он говорит «я тебя люблю» и «пожалуйста, люби меня!». Имеет место коммуникация «душа к душе» между животными и людьми. Только метафизические заблуждения ослепляют верующих, не давая им заметить в животных «душу», т.е. глубокую чувствительность, эмоции и сознание. И в случае с животными «первородный грех» не искупает Бога. Из самых серьезных теологических оснований Христианство дало животным статус бесчувственных машин, санкционировав убийство миллионов из них. И вина за это, полагает критик, лежит на Боге, Он позволил этому случиться (88, с. 245).Аналогичные рассуждения ставят в тупик также Н. Тракаки- са (84), который, анализируя генезис концепции «очевидного аргумента от существования зла» У. Роу, рассматривает, в том числе, и описываемые последним два эпизода, когда 1) пятилетняя девочка была жестоко избита, изнасилована и задушена и когда 2) олененок, оказавшийся в горящем лесу, получил страшные ожоги и умер после нескольких дней тяжких страданий. Роу считает, что нет такой ситуации, когда бы всемогущее и всезнающее Существо было морально оправдано за позволение подобных случаев, с чем Тракакис соглашается, приходя к выводу, что теизм не в силах объяснить необходимость существования естественного зла (84, с. 275) и что аргументы Роу дают доказательство в пользу атеизма (84, с. 341-342).
Правда, этика, считает Цукеркандл, это существенно каналы мысли и правила поведения, которые следуют из рецепции определенного естественного набора перцепций и эмоций, а именно, эмпатии, этого непременного гида наших жизней. И если другие человеческие предпочтения и отвращения признаны естественными, то почему вкус к этическому мышлению и поведению должен быть исключением? Набор информационных макромолекул, причастных к генерированию мыслей и эмоций, пока еще не определен, но мало сомнений, полагает критик, что субструктура подобных молекул и воздействие на этический опыт будут обнаружены как часть какой-либо генной интерактивной программы, управляющей взаимодействующими нейронами в мозге. Таким же образом покажут, как генетические, протеиновые и РНК интеракции вовлечены в процесс различения добра и зла. И соответствующие наборы молекул и супрамолекулярных механизмов будут не более божественными, чем другие аналогичные комплексы. Цукеркандл обвиняет Коллинза в недостатке внимания к биологическому базису альтруизма, утверждая, что в будущем возможно появление молекулярной и клеточной биологии морали (26, с. 245-246).