ВВЕДЕНИЕ

Связанные с эпохой раннего капитализма новые явления в области политической мысли К. Маркс характеризовал тем, что носители передовой идеологии этого времени «стали рассматривать государство человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии».

Изучая ход этого развития в условиях Германии, необходимо иметь в виду особенности немецкого гуманизма./JfaK бы ни решался вопрос об оригинальных чертах гуманистического движения в Германии, о собственных его корнях, несомненно, что наиболее яркио формы борьбы передовых идей Ренессанса со средневековой схоластикой и университетской теологией находили себе место на почве Германии, где именно университеты сделались центрами гуманистического движения и где (в отличие от Италии) гуманисты по своему составу представляли собою пеструю неаристократическую массу университетских магистров, странствующих поэтов, проповедников и отдельных лиц из городского патрициата [8]. Немаловажное значение имело и то обстоятельство, что гу- маішстическос движение в Германии развивалось в условиях нарастания борьбы против церкви и теологов, которая осложнялась конфликтом между различными направлениями самой позднесхоластической теологии, связанным с вопросом о церковной реформе В Германии светская образованность с ее тягой к усвоению античной культуры не могла оставаться в стороне от волновавших умы религиозных проблем, от происходившей борьбы за реформу в делах церкви и споров о христианской вере.

Наиболее общим для разных течений в немецком гуманизме было то, что их идеал постижения истины и обновления жизни побуждал их стремиться к согласованию обретенной ими светской античной образованности с особым универсально-теистическим пониманием христианской веры. Ощутимые формы, которые обретал этот идеал, и обусловленные им взгляды на разные области конкретной действительности, мы находим, хотя и нс всегда последовательно (а в ряде случаев и не без противоречий) выраженными, в произведениях Эразма Роттердамского.""”?

В немецкой специальной литературсчіервых десятилетий XX в. Эразма считают лучшим выразителем того, что характерно для немецкого гуманизма. Оговорки, которые при этом делаются, сводятся к тому, что особое место Эразма обусловливают высокой одаренностью его личности, широтой и глубиной его эрудиции, а также том, что он еще до того, каїк вошел в тесное общение со всеми немецкими гуманистами, достиг уже общеевропейской славы. Указывая на это обстоятельство, Риттер вместе с тем утверждает, что только Эразм ясно ставил перед собою задачу разрешения основной проблемы немецкого гуманизма,— проблемы примирения и согласования достижений античной образованности с христианством[9] [10]. По словам Риттера, предложенное Эразмом решение проблемы сочетания христианской веры с античной культурой наилучшим образом показывает и все то, что немецкий * гуманизм мог дать, и то, чего он уже дать не мог.

Споры, связанные с оценкой Эразма, особенно разгоревшиеся с начала нашего века и продолжающиеся поныне, отражают прежде всего трудность, а подчас и невозможность составить па основании обильных и многообразных его трактатов религиозного, этического и политического содержания, многочисленных его про- извсдений, посвященных толкованию и анализу текстов (Священного писания, античных авторов, «отцов церкви»), его полемических произведений и писем — целостное представление о системе его взглядов, о его понимании сущности христианства и о путях примирения с ним античной образованности.

Исходным пунктом расхождений между исследователями оказываются вопросы об отношении Эразма к раннехристианским и средневековым теологическим концепциям, об источниках и характере его «философии Христа»: содержатся ли в ней идеи, которые могут рассматриваться как зародыши идеологии нового времени, как открывающие путь к рационалистическим воззрениям последующих веков? Положительный ответ на последний вопрос был дан немецким философом и историком В. Дильтеем (1834—1911) в. Применяя свойственный ему метод психологического анализа явлений духовного развития, Дильтей изучая мировоззрение XV—XVI вв., стремится показать, как в раннегуманистических кружках южнопемоцких городов, в творческих исканиях школы Альбрехта Дюрера выявляли себя воспринятые от итальянских гуманистов элементы внутренней религиозности, в которой христианская этика сочеталась со стоической. Дильтей утверждает, что мировоззрение Эразма, как и Рейхлина, сложилось «под сильным влиянием универсалистского теизма» итальянских гуманистов. Под ним он понимает убеждение в том, что действенность божества одинаковым образом проявляется во всех религиях и философиях, выражаясь в «морально-религиозном сознании всякого благородного человека». Предпосылкой этого убеждения является, по словам Дильтея, пантеистическая или нанентеистическая, опирающаяся на платонизм, стоицизм и христианскую мистику, идея универсальной действенности божества во всей природе и в сознании всех людей [11] [12].

На этом основании Дильтей считает Эразма Вольтером XVI века, основателем «теологического рационализма», под которым понимает «суверенное размышление разума над самым содержанием веры», представление о том, что — в рамках их ограниченных возможностей — человеческий разум и воля выступают вполне самостоятельно наряду с воздействием божества \ Дильтей полагает поэтому, что мировоззрение Эразма выражено главным образом в его полемическом, направленном против Лютера трактате «О свободе воли» и в его «рационалистической критике» библейских текстов. Все встречающиеся в произведениях Эразма уступки догматической традиции Дильтей истолковывает как внешнее приспособление, «аккомодацию» [13] [14] [15] [16]. По мнению Дильтея, такая интерпретация взглядов Эразма проливает свет на самые корни рационализма нового времени, поскольку эразмовский теологический рационализм исходил уже из признания самостоятельного значения свободной воли человека при анализе содержания веры.

В том же духе трактуют «христианскую философию» Эразма Э. Трельч и П. Вернле. Трельч характеризует содержащееся уже в «Руководстве христианского воина» учение Эразма о «чистой религии Христа» в духе нагорной проповеди как этическую интерпретацию библейского материала, делающую его более доступным светскому пониманию и инстинктивно противопоставляемую пав- линизму. В этом «светском христианстве» Трельч видит исторические корни позднейшей рационалистической теологии ,0. Изданный Эразмом в 1516 г. греческий текст Нового завета, противопоставлявшийся им «испорченной Вульгате» и церковной схоластике, Трельч рассматривает как теологическую программу, как реформацию, по характеру отличающуюся от лютеровской, но равную ей «по весомости», по значению. Указывая на внутреннее родство эразмовского понимания «чистого учения Евангелия» с возвышенными идеями стоиков и платоников, Трельч утверждает, что эразмовская реформационная идея была программой христианского ренессанса во имя Ренессанса вообще, во имя новой весны для всех корней, питавших и до этого ростки культуры, теперь заново и в полной силе пробивавшиеся бурно разраставшимися побегами и.

П. Ёернле также считает, что эразмианская философия Христа содержит новое понимание христианства в духе «нагорной проповеди», отличающееся от павлинистской теологии [18].

Дильтей, Трельч и Вернле стремились показать, что основанная Эразмом рационалистическая теология существенно и принципиально отличалась от тех оппозиционных средневековой схоластике и старой церкви направлений XVI в., которые в основном не выходили за рамки старой идеологии, в то время как в произведениях Эразма содержатся уже, по их мнению, зародыши нового мировоззрения. По словам Вернле, в других оппозиционных движениях XV и начала XVI в. нельзя найти не только нового понимания христианства, но и какого-либо положительного идеала вообще [19].

Но такая прямолинейная характеристика Эразма как «противника августинистского дуализма» и основателя «теологического рационализма», совершенно но связанного с предшествовавшими ему поисками реформы в оппозиционных кругах XV—XVI вв., вскоре стала вызывать возражения. Первым серьезным шагом в этом направлении было предпринятое П. Мествордтом исследование начальной деятельности Эразма, источников и характера ого первых выступлений, его отношения к предшественникам — к итальянским гуманистам и к новым направлениям религиозности в Нидерландах, и в особенности к направлению «Devotio moderna» — «Новейшее благочестие» или «Новая набожность». Погибший под Верденом в 1915 г. Мествердт не довел свое исследование до конца. То, что он успел сделать, издано было посмертно в 1917 г. и составило книгу «Первые шаги Эразма. Гуманизм и „Devotio moderna11».

Поставив перед собой задачу показать истоки мировоззрения Эразма и обратившись прежде всего к итальянским гуманистам, Мествердт подчеркивает, что Лоренцо Валла и другие итальянские гуманисты XV в. но оспаривали характера христианства как религии откровения, но что вместе с тем им, стремившимся оживить христианскую религиозность элементами светской образованности, оставались чужды положения августинистской теологии о предопределении. Характеризуя мировоззрение итальянских гуманистов, Мествердт подчеркивал, что их критика католической теологии исходила не из нового представления о божественной благодати, а из иного понимания религиозного субъекта и что, таким образом, к моменту рождения Эразма оставалось неясным, как могут примириться в мировоззрении итальянских гуманистов тенденция авторитета, связанная с признанием христианства религией откровения, и тенденция свободы, вытекающая из их субъективного понимания религиозности ‘5.

Однако Эразм еще до своего знакомства с идеями итальянских гуманистов и с противоречивыми тенденциями их подхода к религиозным вопросам испытал на себе сильное влияние светской религиозности нидерландских «Братьев общей жизни» и близких к ним кругов. Характеризуя это направление, определяемое как «Devotio moderna», Мсствердт пишет, что его сторонники видели свой идеал в углублении христианства, имея в виду вору как процесс внутреннего переживания, помимо внешнего воздействия и вне церковных установлений. Их сектантский идеал внутренней свободы вел к этическому пониманию христианства и к выводам о нравственной практической деятельности в том, что касается общего блага, распространения школ и библиотек, и об обязательности труда. Главное же у них, что обращает на себя внимание, это углубленные поиски естественной и непосредственной «живой веры», мистического проявления божества в человеческой жизни, поиски сведений о проявлении веры в этом понимании в деятельности людей в разные времена, и отсюда — интерес к источникам, к изучению древних языков, проникновение в область классической литературы 16.

Эта философия, к которой в ряде положений примыкали крупнейшие до Эразма представители северных гуманистов — Рудольф Агрикола и Александр Хегий,— философия, сближавшая представление о божественном с живой человеческой жизнью и деятельностью, оказала глубокое влияние на Эразма до его знакомства с идеями итальянского гуманизма. В ближайшие годы после усвоения идей итальянских гуманистов Эразм подошел к решению поставленных нидерландскими сектантами вопросов, обладая уже широким кругозором, который был открыт ему неоплатоническими идеями флорентийцев, стоицизмом и критическим рационализмом Лоренцо Валлы.

В отличие от ранее названных историков, отрывавших Эразма от оппозиционных направлений XV в. и представлявших его как родоначальника рационализма XVII—XVIII вв., Мествердт подчеркивает, что для начинавшего складываться мировоззрения Эразма важным было влияние внецерковно^религиозного нидерландского направления Фомы Кемпийского («Devotio moderna»). Это влияние выражалось в том, что основную свою задачу Эразм видел в углублении нравственного понимания христианства. По Мествердту, вопросы о божественной сущности человеческой природы, о том, какое значение эта сущность имеет для понимания человеческой жизни и общественного строя, стали для Эразма исходными пунктами размышлений о путях дальнейшего развития [20] [21] «христианской философии». На этом пути, утверждает Мост- вердт, Эразм нашел у нидерландских «набожных» общие идеи, в развитии которых он может считаться их продолжателем ”. Однако в целом, обогатившись универсалистскими и критическими идеями итальянских гуманистов, Эразм отверг сектантский монашеский путь «набожных», пошел самостоятельным путем, приведшим его к собственному его гуманистическому мировоззрению, в котором он, по мнению Мествердта, не может рассматриваться как продолжатель какого-либо из предыдущих внутрисхоластических оппозиционных направлений.

Это Мествердт показывает, разбирая первые произведения Эразма, написанные в 1488—1494 гг., особенно трактат «Письмо о презрении мира» («Epistola de contemptu mundi») и «Книгу антиварваров» («Antibarbarorum liber») [22] [23], а также характеризуя расхождения Эразма с теологами Париж'ского университета в период его первого пребывания и обучения в Париже в 1495— 1499 гг. Уже о первом трактате «О презрении мира», в котором в духе «набожных» восхваляются уединение и покой монастырской жизни, Мествердт пишет, что по существу Эразм следует в нем идеям Сенеки и стоиков о внутренней свободе человека и стремится показать, как именно в монастырском уединении становится возможным подлинный эпикуреизм; именно там достигается высший идеал Эпикура — чистое душевное наслаждение (voluptas animi), свободное от угрызений совести. Лежащий в основе трактата гуманистический смысл Мествердт видит и в том, что последняя его глава — в противоречии со всеми предыдущими — предостерегает против вступления в монастырь, имея в виду вступление, не основывающееся на правильном, разумном представлении о целях этого.

Подробно разбирая второй из названных трактатов — «Книгу антиварваров», Мествердт, ссылаясь также на оценку этого произведения В. Келером, утверждает, что в нем Эразм подошел уже к своей универсально-человеческой концепции. Мествердт пишет далее, что в этом произведении уже обнаруживается взгляд на исторический характер христианства, выдвигается значение человеческой воли, несмотря на наличие здесь же ряда непоследовательностей и уступок традиции [24].

В целом, подводя итоги творчеству и полемике Эразма до его посещения Англии в .1499 г., Мествердт приходит к выводу, о том, что, хотя свойственный Эразму релятивизм не позволял ему запять твердо отрицательную позицию по отношению К теологии его времени, хотя, борясь со схоластиками, он еще зависел от них в самой постановке вопросов [25], по существу он уЖе расходился не только с теми или иными схоластическими направлениями, но и с самими принципами схоластики: внутрисхолаетические споры его уже не интересовали вообще. Показывая влияние на Эразма внецерковных оппозиционных направлений и начинающих только проявляться особенностей северного гуманизма влияние, определявшее направление его поисков и материал которым он оперировал, Мествердт в конечном итоге видит в Эразме мыслителя, самостоятельно обобщившего все существовавшие раньше направления гуманистической и религиозно-этической мысли и выявившего уже в своих первых литературных выступлениях элементы нового мировоззрения. На основании незаконченной работы Мествердта нельзя судить о том, каков был его взгляд на дальнейший путь развития Эразма и на сущность сложившейся впоследствии его «христианской философии», как и на значение философии Эразма в истории рационалистических концепций XVII—XVIII вв. Однако уже в ранних сочинениях Эразма Мествердт видел начатки мировоззрения, характерного для нового времени.

Вклад Мествердта в изучение исходных пунктов взглядов Эразма был весьма положительно оценен Г. Риттером. Вместе с тем к собственной оценке места и значения Эразма в истории общественной мысли Риттер пошел особым путем. В упоминавшейся ужо статье Риттера Эразму уделяется значительное место как наиболее яркому выразителю духа немецкого гуманизма, стоявшему выше всех остальных немецких гуманистов, как мыслителю, чьи поиски, тем не менее, направлялись по общему всем им пути углубления религиозной мысли. Только Эразм, который подошел к поставленным немецкими гуманистами проблемам религиозной идеологии, будучи вооружен универсалистскими идеями и рационалистической критикой итальянских гуманистов, оказался, по Риттеру, способным создать «новую теологию», вытекавшую из религиозно-философских основ немецкого гуманизма[26].

Критикуя тех, кто видит в эразмовской философии идеи нового времени, Риттер (имея в виду мысли Дильтея на этот счет) пишет, что, конечно, в произведениях Эразма нашел свое отражение общий дух той эпохи, когда «жизни стали отдавать предпочтение перед теорией, воле — перед спекуляцией рассудка». Но в этом, по мнению Риттера, не было ничего нового и оригинального: такой поворот от созерцательно-спекулятивных размышлений к практической жизни — этот общий дух эпохи, отражающий процесс вытеснения аристократической и монашеской замкнутости настроениями деятельного бюргерства — характерен, по его словаЦ для всех отраслей позднесредневековой литературы. Все это шлЬ помимо Эразма и всего духовного мира гуманизма. Это, пишет Риттер далее, дает себя чувствовать в реформации, так же как ^ жизненном кругу гуманизма, но это (т. е. отмеченный им здесь поворот в социальных отношениях и умонастроениях) «не ведет непосредственно к современному миру» [27] [28], как заключает он, имея в виду рационалистические концепции нового времени.

Исходя из охарактеризованных соображений, Риттер полагает, что проявившийся уже в XVI в. общеевропейский процесс духовного развития, обусловленный социальными сдвигами того времени, поскольку он «непосредственно» не ведет к идеям «современного мира», не может иметь значения при рассмотрении проблемы исторического значения немецкого гуманизма и особенно при решении вопроса о значении эразмовской философии и выяснении истоков идей нового времени. Риттер считает поэтому, что позиция Эразма в споре с Лютером о «свободе воли» не должна привлекать особого внимания. В трактате «О свободе воли» («De libero arbilrio») Эразм, по его мнению, еще ищет опору в своем раннем схоластическом образовании, действуя еще методами и полупелагианскими понятиями позднесхоластической теологии. Классическими произведениями эразмовской религиозности Риттер рекомендует считать не этот трактат, а в первую очередь «Руководство христианского воина» («Enchiridion militis Christiani»") и «Путь к истинному богословию» («Ratio ѵегае theologiae»), написанные до выступления на арену Лютера и «выражающие яснее всего своеобразное содержание гуманистической теологии» 2:і.

Риттер — больше, чем его предшественники,— подчеркивает те консервативные моменты в произведениях Эразма, те его уступки традициям, которые Мествердт считал непоследовательностью, а Дильтей — аккомодацией. Риттер утверждает, что как количество, так и характер этих консервативных отступлений, не позволяет считать их просто непоследовательностью или «приспособлением». Критикуя теологическую метафизику с позиций здравого смысла, Эразм, по мнению Риттера, показал, что по существу «немец в большей степени, чем его итальянский образец, остается связанным с традицией» [29]. В чем же Риттер видит сущность эразмовской философии, то новое, что, выражая дух немецкого гуманизма, было внесено им в мир идей и предуказывало направление духовного развития будущего? Риттер отказывается видеть это новое в самом методе разумной аргументации, противопоставляемой церковным и философским авторитетам, поскольку в этом Эразма давно опередил Валла. Новым, по Риттеру,

было не само по себе выдвижение христианской морали ѣ противовес догме, а — убежденности (Gesinnung) в противовес церковному культу «дел», не сама по себе ироническая юстрота критики. Новое у Эразма Риттер видит в том, что все эт^ общие религиозно-философские положения получили у него особый поворот, когда он обосновывал их аргументами из идейной сокровищницы итальянского гуманизма, применяя перенятые им у Валлы мотивы рационалистической критики библейской и церковной традиции, а универсально-теистическая широта платоников убедила его в том, что философия Христа могла обнаруживаться и у язычников [30] [31].

Общие выводы Риттера, сводятся к следующим положениям. \ Все моменты рационалистической критики, так же как и унивср- у салистско-теистические идеи, содержащиеся в произведениях Эразма, не оригинальны и но могут рассматриваться как новые явления в истории духовного развития, ведущие к воззрениям нового времени. Значение Эразма оп видит в том, что рационалистическая критика, постулаты разума и передовые универсалистские идеи, определившиеся в основном до Эразма, им введены были в область, составляющую сферу немецкого гуманизма, в область углубления религиозной мысли и поисков реформы в этом духе. Это привело к очень важному, по словам Риттера, открытию, выявившему историческое значение немецкого гуманизма. Оно заключалось, по его мнению, не в абстрактном идеале индивидуальной свободы, не в эмансипации от религиозного мышления, не в рациональном понимании естественных явлений, а в том основополагающем воззрении, согласно которому христианская культура средневековья с ее религиозным дуализмом потустороннего и посюстороннего — не единственная ценная, абсолютно общепризнанная культура человечества, а лишь одна среди других возможных и действующих, что существует еще человеческая культура, имеющая свои собственные цели, независимо от общей высшей цели 2