§ 4. Сократические школы

Под сократическими школами имеются в виду возникшие после смерти Сократа более или менее цельные в своих философских установках группы философов, ссылавшихся на Сократа как на своего учителя.

1. Киники. Основателем школы был Антисфен (ок. 444— 368 гг. до н. э.), ученик софиста Горгия, а затем Сократа. Сын афинянина и рабыни-фракиянки, он считался незаконнорожденным. После смерти Сократа Антисфен основал школу в гимнасии Киносарг, покровителем которой был Геракл. Отсюда название школы и ее покровитель, к которому обычно обращались киники. Враги киников насмешливо звали их «собачниками» (Kyon, Kynos — собака), имея в виду предельно упрощенный образ жизни, проповедуемый школой. Крупней- ший ученик и продолжатель дела Антисфена — Диоген из Синопы, странствующий проповедник кинизма, затем раб-педагог.

Во II—I вв. до н. э. кинизм постепенно поглощается родственным ему в этике стоицизмом, но в I—III вв. н. э. переживает настоящее возрождение. Следы кинизма заметны в различных учениях — стоицизме Эпиктета, в «Письмах киников» и других произведениях художественной литературы, у Диона Хрисостома .

Основная идея киников состоит в том, что философия есть жизненная мудрость, не нуждающаяся в отвлеченном знании. Подчеркивая примат чувственности в познании и текучесть всего сущего, они видят в разуме и его понятиях не более как «обозначение того, что было или есть» (Муллах. Фрагменты греческих философов. II. Ан- тисф. Фр. 4, 8). Отсюда односторонний сенсуализм и эмпиризм киников, утверждающих, что познание ограничивается описанием вещей. Так, Аристотель писал, что согласно «антисфеновцам» сущность вещи определить невозможно, можно сказать только, какова она. Например, «нельзя определить, что такое серебро, но можно сказать, что оно подобно олову» (Аристотель. Метафизика. VIII. 3. 1043b). Отсюда тот неутешительный вывод, что «логика бесполезна». С этих позиций киники резко критиковали платоновское учение об идеях, от-деленных от вещей: поскольку «я вижу человека, равным же образом и лошадь, лошадности же и человечности не вижу» (Муллах. II. Фр. 44), общее понятие не имеет никакой объективной значимости. Вещь же должна обозначаться ее «собственным именем», обозначающим только ее одну. Отсюда следует несколько важных выводов. Во-первых, что киники видят источник знания только в опыте и ощущении. Трудно сказать, доходят ли они здесь до материализма, тоже ведь базирующего свои утверждения прежде всего на ощущении, но антиидеалистическая тенденция тут достаточно сильна. Во-вторых, мы можем констатировать сильную релятивистскую тенденцию. Вслед за Протагором «ан- тисфеновцы» утверждают, что «не может быть противоречия, да пожалуй, что и говорить неправду тоже невозможно» (Аристотель.

Но кинизм прежде всего — этика. Она строится на тех же основаниях: если истинное понимание вещи сводится к ее «собственному имени», то истинное благо есть «собственное благо» каждого человека. Здесь-то и встают самые интересные проблемы кинизма.

Все авторы, пишущие о кинизме, сходятся в том, что его представители принадлежали к «низшим» слоям общества или же — вольно или невольно — покинули свое благополучное окружение. Антисфен — незаконнорожденный; Диоген — изгнанник из Синопы, где его обвиняли в «порче монеты»; Кратет — богач, сменивший богатство на бедность, «неприступную для судьбы»; Гиппархия ради Крате- та отвергла красавцев женихов и оставила богатый дом; Бион — сын вольноотпущенника и проститутки, был вместе с семьей продан в рабство и освободился благодаря случаю: хозяин, умирая, сделал его своим наследником... Все они видят свою задачу в том, чтобы бичевать пороки и учить добродетелям. Но ведь в обществе, где социальные классы имеют и защищают противоположные интересы, содержание понятий добродетели и порока далеко не однозначно. «Мораль всегда была классовой моралью: она или оправдывала господство и интересы господствующего класса, илиже, кактолько угнетенный класс ста-новился достаточно сильным, выражала его возмущение против этого господства и представляла интересы будущности угнетенных» . Можно сказать, что киники выразили возмущение угнетенных и обездоленных, но не могли представить их будущности,— ее просто не было.

Кинизм исходит в своей этике из того, что «собственное благо» человека — не вещи; более того, имущество, здоровье, свобода, сама жизнь могут быть в любой момент у нас отняты.

Но здесь киника поджидает грозная опасность. Вместе с действительными вымыслами и излишествами, разрушительно действующими на тело и дух, киники склонны отбросить и те чисто человеческие потребности, которые возникают в «естественно-историческом» (К Маркс) процессе общественного развития. Диоген «бесстыден», отправляя на глазах «честного народа» естественные надобности: «и дела Деметры, и дела Афродиты» (ДиогенЛаэрций. VI. 69). Кратет и Гиппархия якобы справляют публично «собачью свадьбу». Киник не говорит, а кричит, издевается, сквернословит... Недаром слово «цинизм» вошло в европейские языки в весьма негативном значении. Но ведь тот же Диоген говорит, что люди соревнуются, кто кого столкнет в канаву, тогда как надо [уступать дорогу друг другу] — во имя того, чтобы быть прекрасными и добрыми. Он высмеивает знатное проис-хождение, славу и прочее в том же роде, называя их прикрасой порока. В жертву богам принес он вошь — только этим он обязан богам... А одновременно он — чуткий, внимательный, добрый воспитатель порученных ему детей, которые платят ему горячей любовью. Кратет — «добрый дух» и «открыватель всех дверей», пользующийся у греков репутацией «филантропа» — человека, любящего людей.

Думается, что в лице киников перед нами люди, которым отказано в собственном месте в обществе, отчужденные от общества или стоящие накануне такого отчуждения. Им нет места в обществе — но и обществу нет места в их душах и жизнях. Не для киника плоды цивилизации и «плоды просвещения» и он обращается к животному, к невинному ребенку, к простому человеку. Но у него нет и перспективы, а итог его жизни и учения — «великий отказ». Я не случайно применил этот современный термин. Кризис капиталистического общества породил в XX в. ряд явлений, удивительно сходных с кинизмом. В экстре-мистских течениях последних десятилетий мы видим яркие примеры того, как справедливый протест против буржуазной цивилизации выражается в формах, не уступающих в бесчеловечности тому, против чего эти движения выступают: бродяжничество, тунеядство, «свободный» секс, наркотики, терроризм... Думается, в рядах этих движений 152 немало новых Диогенов, Кратетов и Гиппархий. А их порыв так же бесцелен и бесплоден, как и эпатирующая бравада киников.

Во времена киников не было еще пути выхода за пределы рабовладельческого общества. Освободившийся раб — при надлежащих условиях, даже освободившись от рабства в результате восстания,— становится рабовладельцем; захваченный пиратами и проданный Диоген стал рабом. Единственный выход за пределы этих общественных отношений — путь свободы духа. Но ведь в реальности он оборачивается паразитарным пауперизмом. «Великий отказ» киников позволяет легко переходить от возвышенной морали к разврату, от внутренней свободы — к тунеядству как «свободе» от труда и общественных обязанностей, от презрительного третирования «обычая и законов» — к животному индивидуализму. Поэтому в последующие времена так много расплодилось лжекиников, способных лишь дискредитировать само учение. Однако оно нашло широкое отражение в стихийной идеологии трудящихся и угнетенных масс эллинистических государств, а затем и Римской империи.

2. Киренаики. Киренская школа названа так по имени города Ки- рена в Северной Африке, родине основателя школы Аристиппа (род.

Деятельность киренаиков развертывается в IV—III вв. до н. э. Выявить индивидуальный вклад того или иного из представителей школы в общее учение практически невозможно. Однако можно думать, что от Аристиппа идет учение, согласно которому человек подобен осажденному городу — он находится в плену своих собственных ощущений или аффектов, не получая известий извне. Ибо ощущения — восприятие наших собственных состояний, а не внешних вещей. Как сообщает Секст Эмпирик (Против ученых. VII. 190—193), согласно киренаикам, мы не можем сказать, что вызвало то или иное ощущение: человек, страдающий желтухой, видит все в желтом цвете, тот, кто страдает гнойным воспалением глаз — в красном; если надавить на глаз, то получится ощущение как бы от двух предметов. «И по этому самому, по крайней мере относительно наших собственных ощущений, никто из нас не находится в заблуждении, относительно же внешнего субстрата мы все сбиваемся. И те постижимы, а этот непостижим, так что душа наша совершенно беспомощна в его распознавании» (там же. 195).

Однако затем киренаики отступают от этой позиции, связывая ощущение с внутренним движением ощущающего: ровное и спокойное движение вызывает удовольствие, порывистое и грубое — страдание, отсутствие движения или движение слабое — ни того, ни другого. Человек стремится к удовольствиям и испытывает отвращение к страданиям. Отсюда и критерий поведения. Но киренаики не считают удовольствие как таковое целью жизни — это было бы рабством. Наибольшее удовольствие можно получить только от разумного поведения. Мудрость же состоит в том, чтобы пользоваться жизненными благами, господствуя над ними, а не рабствуя им. Аристипп «был любовником гетеры Лайды... Тем, кто осуждал его [за это], он говорил: "Ведь я владею Лайдой, а не она мною; а лучшая доля не в том, чтобы воздерживаться от наслаждений, а в том, чтобы властвовать над ними, не подчиняясь им"» (Диоген Лаэрций. II. 75). Отсюда требование полной свободы от внешних благ и требование на все в мире реагировать как на нечто нас не задевающее. Диоген рассказывает (II. 67), что когда сиракузский тиран Дионисий I плюнул в Аристиппа, жившего у него при дворе, тот стерпел. А когда кто-то стал его за это бранить, философ ответил: «Рыбаки подставляют себя морским брызгам, чтобы поймать мелкую рыбешку; я ли не вынесу брызг слюны, желая поймать большую рыбу?» Но, таким образом, жизненная установка на свободу, «которая вернее всего ведет к счастью» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. II. 1. 11), оборачивается пошлым оппортунизмом, обывательским «умением жить», способностью подлаживаться к людям и условиям. Поэтому дальнейшее развитие этических учений киренаиков повело к весьма противоречивым следствиям. Так, Феодор Атеист видел основу нравственного поведения и критерий его не в отдельных удовольствиях, а в устойчивом радостном настроении: благо и зло— не удовольствия и страдания, но радость и печаль. Радость же дается мудростью, а печаль — неразумием. Удовольствия же и страдания сами по себе — нечто безразличное. Вместо жизнерадостной беспринципности Аристиппа перед нами «рассудительность», приводящая к весьма скользким выводам. Так, о Феодоре сообщают, что он считал нравственные правила искусственными и условными. «По природе» нет ничего похвального или постыдного: при случае можно и украсть, и ограбить храм, и совершить прелюбодеяние, — лишь бы это способствовало радостному настроению. Здесь очевидно сближение киренской этики с кинической. Видимо, таков же и «атеизм» Феодора, сводив- 154 шийся к отрицанию традиционного политеизма и вышучиванию верующих. «Как же я не верю в богов, — говорил он человеку, обвинившему его в безбожии, — когда я прямо говорю тебе, что ты богами обижен» (Диоген Лаэрций. II. 102; ср.: IV. 42).

Диалектика гедонизма привела киренаиков к прямой противоположности этому учению, когда Гегесий провозгласил, что поскольку совершенное счастье невозможно, ибо тело наше исполнено страданий, а душа их разделяет и от того волнуется, то и жить-то не стоит... Недаром его прозвали Peisithanatos — «убеждающим умирать».

3. Мегарики. Мегарская школа получила свое название от города Мегара, где жил друг и поклонник Сократа Евклид. Когда во время войны между Афинами и его родным городом мегарцам под страхом смерти запретили бывать в Афинах, Евклид, переодевшись гетерой, по ночам пробирался в город слушать Сократа. После смерти учителя многие из его учеников-афинян переселились в Мегару. Из продол-жателей Евклида прославились Евбулид, Диодор Крон и Стилпон. Школа просуществовала до середины III в. до н. э., постепенно пере-родившись в скептицизм.

Философские воззрения мегарцев складывались под воздействием не только Сократа, но и элеатов, и софиста Горгия. Мегарики именовались также «эристиками» (спорщиками) и «диалектиками». Со- кратово требование знания общего сочеталось у них с элейским противопоставлением чувственного — рациональному и множественности «мнения» — единству и неделимости сущего. Сущее одно, и кроме него ничего нет, утверждал Евклид, — ни возникновения, ни уничтожения, ни какого бы то ни было движения. Однако мы вынуждены считаться с множественностью имен сущего. Ведь хотя сущее, которое Евклид вместе с Сократом считает благом, и едино, люди называют его разными именами — богом, умом, разумением и т. д. Но ведь это явное противоречие: назвав благо разными именами, мы как будто говорим, что они означают нечто сходное. Но не лучше ли обра-титься к самому этому «сходному», т. е. благу, а не именовать его по-разному? Если же эти имена означают несходное, то неуместно сопоставление и совместное употребление этих имен. Таково применительно к данному вопросу рассуждение Евклида о том, что невозможно сравнение как форма мысли (см.: Диоген Лаэрций. II. 107).

Мегарики снискали себе в Античности славу создателей целого ряда софизмов, т. е. парадоксальных рассуждений, с помощью которых они вводили в заблуждение своих слушателей. Не всегда эта слава оправданна. Так, формулировки апории «против движения» у Зенона и мегариков просто совпадают. «Куча» (одно зерно еще не куча, прибавив к нему еще одно, мы не получим кучи, — значит, куча зерна невозможна) — просто вариант зенонова «Пшенного зерна». То же — и софизм «Лысый», только речь в нем идет о выщипывании одного волоска за другим, — так когда же человек облысеет? Но вот софизм «Рогатый» имеет иную природу. Разговаривают два человека. «А. Имеешь ли ты то, чего не терял? В. — Да! А. — А ты потерял рога? В. — Нет. А. — Значит, ты рогат!» Софизм основывается на игнорировании той скрытой предпосылки, что потерять можно только то, что ты имел; если же ты его не потерял, то и не приобрел. Целый ряд софизмов основывается на такого рода нарушениях законов мышления и правил грамматики.

Но есть софизмы и другого рода — настоящие логические парадоксы. Таков, например, софизм «Лжец», который в формулировке Евбулида гласит: «Когда ты говоришь "Я лгу", и говоришь правду, то ты лжешь. Ибо ты говоришь, что ты лжешь, и все же говоришь правду; следовательно, ты лжешь». Это рассуждение, как и «Покрытый» (Электра знает своего брата Ореста, но не знает, что человек под покрывалом — ее брат Орест; следовательно, она не знает того, кого она знает), принадлежит к числу логических или семантических парадоксов, вытекающих из далеко не очевидных, глубоко скрытых и трудно устранимых логических противоречий мышления. По-настоящему их исследование началось только в конце XIX — начале XX в., когда обнаружились парадоксы теории множеств, родственные «мегарским вопросам» и подрывавшие саму основу этой теории, лежащей в основании математики . Таким образом, говоря о «софизмах» древних мыслителей, мы по существу имеем в виду три вещи: (1) диалектические противоречия единства и множества, неделимости и делимости, движения сущего, выраженные в апориях Элейской школы и используемые мегарцами в своих целях; (2) логические и семантические парадоксы, содержащие в себе скрытое противоречие, подлежащее устранению; эти парадоксы (антиномии) необходимо возникают в ходе развития теории, и каждый раз, как они появляются, «мы должны подвергнуть наши способы мышления основательной ревизии, отвергнуть какие-то посылки, в которые верили, и усовершенствовать способы аргументации, которыми пользовались» . Наконец, (3) — собственно софизмы, т. е. ошибочные умозаключения, логически неправильные, но выдаваемые за правильные. Аристотель в своей работе «О софистических заключениях» показал, что софизмы основываются или на неправильном применении словесных выражений (омонимия, амфиболия, неправильное соединение и разъединение слов, двусмысленность произношения, или грамматической формы), или на нарушении законов логики и логических правил. Поэтому, в широком смысле, мы можем гово-рить о софистике как использовании логически дефектных рассужде-ний, логических и семантических парадоксов и диалектических противоречий с целью сознательного запутывания собеседника и принуждения его к принятию ошибочной мысли. В этом смысле софистика — субъективное, одностороннее использование диалектики как логики. В узком смысле — использование только логически и грамматически дефектных рассуждений для запутывания противника в споре. Здесь и остроумная шутка, сдобренная солидной дозой «аттической соли», и состязание, и игра, иной раз не безобидная. Рассказывают, что Диодор Крон даже умер от огорчения, будучи побежден Стилпоном в споре и подвергнут за это осмеянию. Для философа важнее, что софистика представляет собой своеобразный логический эксперимент, всестороннее и детальное исследование понятий, выявляющее их слабости и требующее их прояснения и совершенствования. Так, Аристотель, в системе которого важную роль играет понятие возможности, отмечает, что мегарики отвергали это понятие. Основание было таково: мегарики «утверждают, что нечто может действовать только тогда, когда оно действительно действует, когда же не действует, оно и не может действовать» (Метафизика. IX. 3. 1046Ь). Собственно, Аристотель таким образом передает содержание знаменитого софизма Диодора Крона «Повелительный», на основе которого отвергается возникновение чего-либо из возможного, а не из действительного. Напротив, Филон изМегары считал возможным все, к чему способна вещь, даже если внешние условия исключают осуществление этой возможности. В этих противоположных и явно односторонних установках проверяется, испытывается смысл категории возмож-ного.

Последний крупный представитель Мегарской школы — Стил- пон. В своем анализе мышления он сближается с Антисфеном, утверждая, что «нельзя высказывать о предмете нечто от него отличное. Нельзя, следовательно, сказать «человек добр» или «человек — полководец», но только: человек есть человек, добрый есть добрый, полководец есть полководец» (Плутарх. Против Колота. 22. 1119 cd). Но там, где киник отвергает всеобщее в пользу единичного, мегарик утверждает именно всеобщее за счет единичного.

* * *

Софистами, Сократом и сократиками (последними — если не хронологически, то логически) завершается этап становления античной философии. Негативным итогом этого движения было убеждение в несостоятельности представлений фисиологов о «началах» сущего, выраженных качественно характеризуемыми элементами — стихиями. Но негативным выводом дело не могло кончиться.

Философия ищет выхода из сложившейся ситуации в двух направлениях. С одной стороны, это материалистическое учение Демокрита, усматривающего «начало» мира уже не в «стихиях», но в бескачественных атомах и их причинно обусловленных взаимодействиях. С другой — идеализм Платона, диалектически снимающий противоречия предшествующей фисиологии за счет понятия «идеи», представляющей сущность, принцип и закон одноименных ей чувственных предметов. С Демокритом и Платоном мы вступаем в эпоху классической греческой философии.