§ 3. Сократ
Сократ (469—399 гг. до н. э.), сын каменотеса Софрониска и повивальной бабки Фенареты, происходил из афинского дема (территориального округа) Алопека. Он получил обычное начальное образование, т.
е. изучал музыку, словесность (чтение, письмо, заучивание и комментирование классических текстов), арифметику, начала геометрии, получил достаточное для гражданина и воина физическое воспитание. В качестве тяжеловооруженного пехотинца (гоплита) он участвовал в битвах при Потидее, Делии и Амфиполе, показав себя храбрым и выносливым воином. Участвовал в общественной жизни Афин, далеко не всегда соглашаясь с мнением большинства в народном собрании или суде присяжных. А это требовало немалого гражданского 144 мужества, особенно в период правления «тридцати тиранов». Свои несогласия с большинством Сократ считал результатом того, что он всегда стремился к соблюдению законов и справедливости, о чем не всегда заботилось большинство. В 399 г. он был обвинен «в том, что не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и повинен в том, что развращает юношество; а наказание за то — смерть» (Диоген Лаэрций. II. 40). К смерти он и был приговорен 361 голосом из 500 судей.Казнь Сократа — неудивительное, хотя во многом загадочное событие. Афиняне строго оценивали политические действия и идеологические отклонения, которые могли бы стать опасными для города. Выше упоминалось уже о процессе Анаксагора; Протагор был осужден и изгнан из Афин за то, что одно из своих сочинений он начал словами: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, — и вопрос темен и людская жизнь коротка» (там же. IX. 51). Книги же Протагора были сожжены на площади. Ну а Сократ? Видимо, вначале он интересовался учениями «о природе», а затем, убедившись в бесцельности этого занятия, обратился к «делам-человеческим».
Что же могло здесь вызвать недовольство и протест?Сократ не фиксировал своих воззрений в письменной форме, считая, что только устное общение в живой беседе приводит к нужному результату — воспитанию личности. О его философских воззрениях можно судить по трем источникам, восходящим к его современникам — Аристофану, Ксенофонту и Платону. Аристофан оставил в своих «Облаках» образ Сократа — софиста, астролога и «физика», владельца «мыслильни», где он «паря в пространствах» мыслит о судьбе светил (см.: Облака. 225), учит почитать «безграничного Воздуха ширь, Облака и Язык» (там же. 224) и кривдой побеждать правду. Это очевидная карикатура на интеллектуальную моду — софистическое просвещение и образование, софистические приемы риторики и судоговорения. Ксенофонт дает обыденный, зачастую даже приниженный образ Сократа, всячески стараясь подчеркнуть его лояльность государству, веру в традиционные ценности Афин и благотворность его влияния на собеседников. Платон, напротив, рисует нам образ идеального философа, глубокого мыслителя, излагающего... собственные учения Платона, непобедимого эристика. Поэтому столь велики трудности, встающие перед реконструкцией учения Сократа. И все же кое-что мы можем восстановить достоверно.
Прежде всего это метод Сократа, его знаменитая «диалектика». Диалектика Сократа по форме состоит из иронии и майевтики, по содержанию же делится на индукцию и определение. Ирония — по су-
ю-6334 145 ществу воспроизведение софистического способа аргументации, раскрывающего внутренние противоречия в речи противника или в исследуемом воззрении. Она завершается утверждением: «Я знаю, что ничего не знаю», — вывод, по структуре совпадающий со знаменитым софизмом «Лжец». Там высказывание «Я сейчас лгу» истинно, если и только если я говорю правду (не лгу), здесь высказывание «Я знаю» истинно, если и только если я ничего не знаю. Однако, в отличие от софиста, Сократ не ставит на этом точку. С иронией связана ин-дукция, т. е. перебор и рассмотрение мнений, позволяющие выявить некоторые из них, ведущие к знанию, а потому предпочтительные.
На этой основе осуществляется майевтика — «родовспоможение», но только родить должен собеседник, и не ребенка, а мысль. Это и будет определение — та истина, во имя которой велся спор.Образцы диалектики Сократа разбросаны в «Воспоминаниях» Ксенофонта и диалогах Платона. Так, в разговоре с Аристиппом о прекрасном Сократ говорит, что ему известно много прекрасных вещей, причем все они не похожи друг на друга. «На человека прекрасного в беге, клянусь Зевсом, непохож другой, прекрасный в борьбе; щит, прекрасный для защиты, как нельзя более непохож на метательное копье, прекрасное для того, чтобы с силой лететь», и т. д. Однако все они прекрасны, причем каждое для своего назначения, так что одни и те же предметы бывают как хороши, так и дурны. Ибо «часто то, что хорошо от голода, бывает дурно от лихорадки ... то, что прекрасно для бега, безобразно для борьбы, а то, что прекрасно для борьбы — безобразно для бега: потому что все хорошо и прекрасно по отношению к тому, для чего оно хорошо приспособлено, и наоборот, дурно и безобразно по отношению к тому, для чего оно дурно приспособлено» (см. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. III. 8).
Как видим, здесь повторяется мысль, выраженная в «Двояких речах». Но рассуждение подводит к принципиально иному заключению: прекрасное как таковое нельзя искать в прекрасных вещах. Их красота относительна, следует же искать абсолютной красоты, красоты (прекрасного) самой по себе. Но где и как? Ведь все попытки найти ответ на вопросы о том, что такое прекрасное, а также, что такое добродетель, мужество, справедливость сами по себе, связанные с иронически-индуктивной стадией рассуждения, приводят к тому, что вопрос остается открытым. Майевтика и определение не дают по-следовательного вывода о сущности этих категорий. В самом деле, у Ксенофонта мы видим лишь самые поверхностные определения: справедливость есть то, что соответствует законам, прекрасное — это полезное. Прекрасен мой курносый нос, уверяет Сократ, ибо он обра-щен ноздрями кверху, что позволяет мне удобно дышать... Платонов- 146 ский же Сократ констатирует, что «прекрасное трудно», а обсуждая возможность нарушения несправедливого приговора суда, советует: «Оставь же это, Критон, и сделаем так, как указывает бог» (Платок.
Критон. 54е).В других случаях Сократ апеллирует к мистическим сущностям, обращаясь к Эроту, «лучшему помощнику» человека в его стремлении к прекрасному как таковому (диалог Платона «Пир»), или к «воспоминанию» бессмертной души относительно «правды обо всем сущем», которую душа черпает в загробном мире («Менон»). Но если прав Аристотель, который пишет, что «Сократ не считал отдельными от вещей ни общее, ни определения» (Метафизика. XIII. 4. 1078b), то последний вариант, основанный на признании отдельного от сущего существования общего, не был присущ Сократу. Скорее всего, он не пошел дальше простейшего «наведения», позволяющего строить элементарные определения типа указанного Ксенофонтом, на основе перебора различных определений и отбрасывания тех из них, которые ведут к противоречивым следствиям. Однако здесь перед нами открываются и новые перспективы.
Сократ по существу вводит в оборот понятие гипотезы, т. е. условно принимаемого допущения, логический анализ которого на основе взятых из жизни или даже вымышленных, но правдоподобных примеров должен показать, не ведет ли его принятие к противоречиям. Сократ закладывает, таким образом, первые начала гипотети- ко-дедуктивного метода. Опираясь на это открытие, он приходит к важному выводу о том, что общее несводимо к отдельным его проявлениям, к единичному. Однако эта несводимость заставила его прийти к тому пренебрежению единичным, которое позже, у Платона, привело к идеалистическому противопоставлению общего, «идеи» единичным вещам, как вторичным и производным от нее. Из того, что всеобщее может быть открыто только умом, Сократ сделал вывод — хотя и не довел его до логического конца, — что всеобщее находится в уме и из него должно выводиться.
Таков общий результат диалектики Сократа. Но отсюда становится ясной и этика сына Софрониска, наука, основоположником которой он считается. Сократ хотел дать определение нравственного, т. е. блага, реализуемого в нравственных поступках. Однако для того чтобы признать поступок нравственным, надо предварительно знать, что такое благо.
Сократ пытается найти выход из этого логического круга, связывая нравственность с разумом. Добродетель состоит в знании добра и действии соответственно этому знанию. Храбр тот, кто знает, как нужно вести себя в опасности, и так поступает; справедлив тот, кто знает, что подобает делать в отношении к государству, и это дела - 10* 147 ет; благочестив тот, кто знает, что подобает делать в отношении богов, и делает это, и т.д. Но что же подобает знать и делать? Это вновь и вновь остается под вопросом. Логически здесь возможны два пути. Один из них намечен Ксенофонтом, а другой — Платоном.Первый путь состоит в том, что благо и справедливость соответствуют законам и добродетель состоит в их исполнении. Второй — в том, что следует признать безусловный, всеобщий божественный разум и между ним и разумом человеческим не должно быть разногласий. Божественный мировой закон лежит в основе государства и человеческих законов, которые, однако, могут отклоняться от своего назначения в силу людского несовершенства. Поэтому божественный закон выше человеческого: если нарушение второго не всегда влечет немедленное наказание, то нарушение первого — всегда. Нарушая божественный закон добра, мы впадаем во зло, и божество мстит за это.
Но какой путь выбирает Сократ? Видимо, он не расчленяет их сколько-нибудь отчетливо, и ни по одному из них он не пошел последовательно идо конца. Первый путь — путь конформизма, и если бы Сократ на этом остановился, его взгляды не представляли бы ни философского интереса, ни опасности для существующего строя. Второй путь, по существу ведущий к оправданию собственной позиции Сократа ссылкой на божественный разум, требует оценки существующего и суда над ним — с позиции разума, за которой скрывается сам Сократ. Сократ не отрицает существующего: он признает значение общественной жизни и государства, требует участия в государствен-ной деятельности; он требует исполнения обязанностей по отноше-нию к отеческим богам; он проповедует справедливость как исполне-ние законов отечества и т.
д. Но все это освещается светом разума, а потому волей-неволей ставится под сомнение. И здесь «работает» за-бавная «логика» традиции: раз надо оправдывать, значит ... оправды-ваемое дурно, предосудительно, виновно. Логика, конечно, преврат-ная, ибо оправдывать надо невинного, а виновного — не оправды-вать, а осуждать. И тем не менее оправдание разумом того, что уста-новлено традицией, всегда болезненно и опасно для традиции. Ведь ее смысл как раз в том, чтобы существовать, действовать и осуществ-ляться независимо от разумности или неразумности,— важно, что так подобает. Видимо, в этом, а не собственно в содержании убеж-дений Сократа причина его расхождений с афинской демократией и гибели. Это тем более так, что любое общество, основанное на антагониз-ме классов, чревато нравственными парадоксами. Моральное дейст-вие зачастую влечет в них аморальный результат, или же результат, уничтожающий самого морального субъекта. Разрешить эти парадок- 148 сы в пределах этики невозможно — здесь требуется перестройка общественных отношений. Сократ же довольствовался призывом к самосовершенствованию. При этом он избрал односторонне рационалистическое понимание нравственности. По существу он превратил добродетель в знание, — знание того, что такое благо. И если мы знаем, что такое благо, мы не можем уже выбрать не благо, а зло. Более того, уповая на знание блага как необходимое и достаточное условие добродетели, Сократ не замечает того, что знанием-то блага он как раз и не обладает, а определение блага вообще дать не в силах. Но это свидетельствует о бессилии его этического учения.